一 道德與創(chuàng)新：概念與基礎(chǔ)

創(chuàng)造與道德：多維度探討

[美]金戴如（Daryl Koehn）

【提要】 為了考慮虛構(gòu)對理解組織及其倫理的貢獻，我們需要考察創(chuàng)造與道德之間的關(guān)系。本文基于詩人、劇作家和哲學(xué)家的工作（創(chuàng)作），探討了六種可能的關(guān)系。筆者認(rèn)為，虛構(gòu)、創(chuàng)造與道德之間的關(guān)系是多維度的，未來應(yīng)當(dāng)據(jù)此來看待今后有關(guān)經(jīng)濟倫理與組織研究的探討。特別是，我們無權(quán)簡單地認(rèn)為，虛構(gòu)的創(chuàng)造會支持現(xiàn)存的規(guī)范或產(chǎn)生美德。相反，虛構(gòu)有時揭示的正是它如何難以應(yīng)用規(guī)范或證明有道德的行動方案是正當(dāng)?shù)模绻覀兘?jīng)常并不確切地明白組織中或經(jīng)營環(huán)境中正在發(fā)生什么，那么就更不用說令人信服地確定這行為是否對或好的了。

在有關(guān)倫理或道德的討論中，有越來越多的文章提到了創(chuàng)造與審美的關(guān)系（Koehn and Elm,2013; Dobso,2007）。然而，雖然談到了創(chuàng)造，作者們對于創(chuàng)造究竟指什么并沒有作出具體說明，也不清楚創(chuàng)造性是否倫理辨別力的一個必要因素，或者創(chuàng)造性是否以某種方式代替了倫理原則。

本文的目的并非回答所有這些問題，而是要證明創(chuàng)造與道德之間有著多重關(guān)系。因此，我們?nèi)绾嗡伎忌鲜鲞@些問題，關(guān)鍵取決于我們明確地或含蓄地認(rèn)同的是其中哪一種關(guān)系。筆者在另一篇文章中區(qū)別了這兩者之間存在著我稱之為“正面的”關(guān)系與“負(fù)面的”關(guān)系（Koehn,2011）。這篇早些時候發(fā)表的文章聚焦的是表現(xiàn)在藝術(shù)作品中的創(chuàng)造性。現(xiàn)在我想更深入地探討創(chuàng)造與道德之間的多重關(guān)系，考察行為以及作品。我將概述有關(guān)這種關(guān)系的六種觀點，當(dāng)然實際上在這張單子上可能列出的關(guān)系還會很多，尤其是如果加上非西方學(xué)者有關(guān)創(chuàng)造與倫理的討論的話。本文在這里最多只能對這六種關(guān)系作點概述。但是，考慮到在應(yīng)用倫理學(xué)和理論倫理學(xué)文獻中對后四種關(guān)系論及甚少，我將更多地闡述后四種關(guān)系。本文并不想要支持哪一種觀點，而是想使得我們能更深入和清楚地思考創(chuàng)造的道德或倫理與道德的或倫理的創(chuàng)造諸多方面。

第一種關(guān)系：創(chuàng)造在道德上是中立的并需要接受道德的制約嗎？

自古以來，思想家們就認(rèn)為，藝術(shù)或技藝具有創(chuàng)造性。比如，制罐產(chǎn)生了陶藝，而醫(yī)術(shù)這樣的技藝更好地促進了健康或者說促進了病人的康復(fù)。沒有人會懷疑罐具有盛水和盛食物的用處，或者會懷疑醫(yī)術(shù)對于身體健康的益處（如亞里士多德所說的，沒有人會問：“你為什么想要健康？”）（Aristotle,2005），但我們肯定會質(zhì)疑原子彈、大水壩及其他一些源于創(chuàng)造性的科學(xué)活動的產(chǎn)品具有的好處。例如，對人類基因的控制敲響了警鐘。就這種情況而言，許多人可能會爭辯說，僅僅因為我們能夠做某件事，并不能由此得出我們應(yīng)當(dāng)這么做。從德性倫理學(xué)的觀點來看，在采取某些創(chuàng)造性行動之前，我們應(yīng)當(dāng)三思而后行。當(dāng)然，慎重考慮應(yīng)該是以美好的生活為目的或目標(biāo)，因此就要考慮計劃要造的原子彈或大水壩是否獲得美好生活的手段。一個公正而有節(jié)制的人會權(quán)衡利弊，仔細(xì)考慮是否可能有其他的辦法來阻止敵人或者產(chǎn)生能量和控制洪水。即使治療的目的無可指責(zé)，治療行為仍需要受美德的規(guī)范。醫(yī)生必須用恰當(dāng)?shù)闹委熓侄卧谇‘?dāng)?shù)臅r間使用恰當(dāng)?shù)氖中g(shù)器械等。

康德主義者會問，中子彈的研制究竟是把人當(dāng)作目的來尊重，還是把人當(dāng)作手段來對待？那些承諾關(guān)愛和專業(yè)精神的人還會提出其他一些規(guī)范問題。總的觀點很明確：就這第一種關(guān)于創(chuàng)造與道德關(guān)系的觀點來看，任何創(chuàng)造行動都要受到道德的約束，不管這種道德約束來自目的論（為了美好的生活）、人的理性本身（絕對命令）、角色義務(wù)（儒家學(xué)說、專業(yè)精神），還是源于我們作為上帝的創(chuàng)造物這種身份（猶太教、基督教）等。

這一觀點有許多可取之處。然而，其局限性在于，它未能考慮藝術(shù)和技術(shù)的發(fā)展可能改變道德本身，我在下面還會回到這一觀點上來。

第二種關(guān)系：道德想象力是審慎考慮過程的關(guān)鍵部分

關(guān)于創(chuàng)造與道德關(guān)系的第二種觀點是，把想象解釋為創(chuàng)造，因而把想象力作為道德辨別力和審慎的一種核心的，可能是必需的來源。帕特里夏·沃哈恩（Patricia Werhane）對于道德想象力作了廣泛的論述：

道德想象力是指，在特定環(huán)境下發(fā)現(xiàn)與評價可能性的能力，這種能力并非僅僅由環(huán)境所決定，受作用著的思維模式所局限，或者受一個或一套規(guī)則（治理問題）所制約。在管理決策中，道德想象力蘊含著認(rèn)知規(guī)范、社會角色以及在任何境遇中都有的錯綜交織的關(guān)系。發(fā)展道德想象力涉及提高對境遇道德困境及其思維模式的覺察能力，即設(shè)想和評價產(chǎn)生新可能性的新的心理模式的能力，以及用新穎的經(jīng)濟上可行和道德上可證明為正當(dāng)?shù)闹貥?gòu)困境和創(chuàng)造新解決方案的能力（Werhane,1999:93）。

在沃哈恩看來，道德想象力涉及對事物采取一種拓寬的和系統(tǒng)的觀點（Werhane,2002）。莫伯格（Moberg）和西布萊特（Seabright）把沃哈恩的工作擴展到組織環(huán)境中。他們認(rèn)為道德想象的特征是“一種可被認(rèn)為抵御有損倫理判斷的組織因子的推理過程”（Moberg and Seabright,2000:845）。

正如應(yīng)用倫理學(xué)家們使用這一術(shù)語所表明的，“道德想象力”按照定義通常似乎是道德上善的。用上述沃哈恩的話來說，任何創(chuàng)造性的解決方案必定“在道德上是可證明為正當(dāng)?shù)摹薄０催@種觀點來看，具有想象力的創(chuàng)造應(yīng)該總是受到造成有益的而非有害的結(jié)果這種方式的約束（Werhane, 2013; Moberg and Seabright,2000）。但不完全清楚的是，在這種約束范圍內(nèi)，哪些是假定可以做的？是否具有想象力的個人必須是有德性的（有同情心的和正義的），以便保證他的或她的想象物和再構(gòu)物不會造成殘酷無情的結(jié)果？倘若是這樣，那么想象力在最初的美德培育中究竟發(fā)揮怎樣的作用？我們是否認(rèn)為，我們處在一種亞里士多德式的美德循環(huán)論中？也就是說，在審慎考慮時，通過重構(gòu)和產(chǎn)生可能性，我們是否獲得了一種更為寬廣的和敏銳的觀點，這種觀點反過來使得我們此后更為公正和具有更好的能力來考慮其他人的觀點呢？

無論如何，這里很清楚地涉及發(fā)展問題。此外，關(guān)于道德想象的研究也傾向于假定有一套可行的和恰當(dāng)?shù)囊?guī)范。如果創(chuàng)造會改變道德本身的性質(zhì)，那么會發(fā)生什么情況？這問題把我?guī)У搅说赖屡c創(chuàng)造之間第三種可能的關(guān)系上來。

第三種解釋：創(chuàng)造改變道德本身的性質(zhì)

哲學(xué)家漢斯·約納斯（Hans Jonas）認(rèn)為：“20世紀(jì)見證了威脅地球上所有生物的技術(shù)的出現(xiàn)。”約納斯的批判集中在核技術(shù)上，但也可以將他的批判延伸到制造工藝的發(fā)展上來，這種發(fā)展可能無可彌補地污染了我們不得不飲用的水源、造成海平面上升從而最終威脅到我們的家園（試想一下，例如馬爾代夫的各海島很可能在不久后因為海平面上升而被淹沒）。約納斯認(rèn)為，人類的創(chuàng)造不僅通常是有害的，而且還引出了新的道德律令。

在敘述新的規(guī)范或律令之前，我需要提供約納斯作出其判斷的某種境遇。約納斯強調(diào)，所有動物都有痛苦與快樂、欲望與恐懼的感覺。這些感覺反映了一種“生存憂慮”（Scodel,2003:354）。所有生物都為繼續(xù)生存而“斗爭”，而活著就意味著不斷地逃離險境：

首先，所有生命的基本特征就是，形式高于質(zhì)料——個體通過質(zhì)料改變而獲得本體論上｀的持續(xù)存在；其次，生命個體的有目的的行動是保存自己，對抗非存在威脅。歸之于所有生命過程的目的也許是約納斯的異端學(xué)說的核心論點。對約納斯來說，至關(guān)重要的是，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)家和科學(xué)家向來僅僅應(yīng)用于人類的范疇：目的、意圖、興趣與關(guān)愛在有機世界中自始至終都是在場的。活著，但不是作為人而活著，展現(xiàn)的是對繼續(xù)存在的興趣。約納斯用生命通過代謝“對自己說是”這樣的話闡述了這一觀點（Rubinstein,2009:166）。

世界上所有的生命體都通過新陳代謝來維系它們自己。就人類而言，對生存的關(guān)心意味著總是記著生命是岌岌可危的。因此，我們服從一條壓倒一切的倫理律令：“你需要這樣行事，以使得你行動的結(jié)果有助于真正的人的生命的持久存在。”這一格言，即“責(zé)任律令”，某種意義上是所有規(guī)范的規(guī)范。因為除非我們活著，否則其他有關(guān)尊重、各種權(quán)利和大量美德的規(guī)范都將是無關(guān)緊要的。還要注意的是，就人類的生命依賴于動植物的生命而言，這一格言要求我們保護更大范圍的生態(tài)系統(tǒng)。

盡管這一責(zé)任律令本身沒有多少內(nèi)容，但它恰恰意味著我們的注意力應(yīng)當(dāng)集中到地球上所有生命是如何高度相關(guān)的這一點上。這條律令要求我們養(yǎng)成習(xí)慣，留心和小心我們的行為對生態(tài)系統(tǒng)可能造成的影響。當(dāng)我們養(yǎng)成了這些習(xí)慣，我們就會開始意識到，我們通常既沒有理解也沒有真正控制我們所發(fā)明的技術(shù)。秉持責(zé)任律令，會使得我們在急于接受新技術(shù)和采用大規(guī)模技術(shù)干預(yù)作為對問題的“解決方案”時，更為小心謹(jǐn)慎。責(zé)任律令也命令我們，在有疑問時，應(yīng)當(dāng)選擇更為保守的方針。例如，也許全球變暖確實不會持續(xù)下去，或者不會對生命造成嚴(yán)重的威脅。但是：

既然能夠表明，情況可能會嚴(yán)重惡化，那么，即便存在一絲好轉(zhuǎn)的可能，如果還是有（情況會嚴(yán)重惡化這種）實質(zhì)性的危險，那么我們就不能對這種危險掉以輕心。在私人生活中，我們對各種危險也掉以輕心。我們一直掉以輕心。但是，對有些危險，我們有責(zé)任根本不允許發(fā)生。這是我的“恐懼啟發(fā)法”的要點。也就是說，就厄運預(yù)言而論，如果它是建立在健全的推理之上，那么厄運預(yù)言就具有比福佑預(yù)言更大的力量和更強烈的要求來影響行動。正如我所說的，你可以不與至善同生，但你不能與至惡共存。所以，就算（擔(dān)心全球繼續(xù)變暖的）一部分人不能充分證明情況確實如此，而且不能使另一部分人對此深信不疑，這另一部分人也沒有特權(quán)（合法地）要求發(fā)展必須繼續(xù)下去，或者要求我們必須繼續(xù)沿襲今天的生活標(biāo)準(zhǔn)。我的意思是，這并非就其本身而言是人們必須不惜一切代價必須堅持的神圣目標(biāo)，而規(guī)避災(zāi)難這一目標(biāo)，即便在偉大的今天也是正確的（Scobel,2003:366-369）。

根據(jù)這一有關(guān)創(chuàng)造與道德之間關(guān)系的第三種解釋，人類的創(chuàng)造并不服從永恒不變的規(guī)范。相反，隨著人類發(fā)明而出現(xiàn)的是戰(zhàn)勝陳舊規(guī)范的責(zé)任律令。例如，如果國家向它的公民許諾要提供某種生活水準(zhǔn)，而這種生活水準(zhǔn)的結(jié)果將會是與地球的生物狀態(tài)相悖的話，那么責(zé)任律令就會命令我們不得遵守之前的許諾。約納斯論證說，“人類具有新的和史無前例的責(zé)任，這些責(zé)任是隨我們通過技術(shù)改變世界的新的和史無前例的力量而立即產(chǎn)生的”（Hauskeller,2003）。約納斯并沒有向我們提供保證，秉持責(zé)任律令會拯救我們。但是，我們別無選擇，只能依靠我們的理性不僅在形式的意義上，而且在“承認(rèn)善良的人是怎樣的和具有怎樣的職責(zé)這種更高意義上來理解”（Scobel,2003:368）。

第四種解釋：創(chuàng)造性思維是唯一恰當(dāng)?shù)膫惱順?biāo)準(zhǔn)

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）是漢斯·約納斯的同事兼朋友，她對創(chuàng)造與道德關(guān)系有著另一種理解。經(jīng)歷過初期的德國大屠殺，并研究過對納粹戰(zhàn)犯阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）的紐倫堡審判，阿倫特對道德規(guī)范和律令包括約納斯的責(zé)任律令是否能夠約束邪惡者的行為表示懷疑。規(guī)范總是作為決定哪些行為被認(rèn)為是合法的和哪些行為不是合法的部分而被社會性地規(guī)定和實行的。合法性是指對行為者或行為的正當(dāng)性的承認(rèn)，并且按所涉及的相關(guān)規(guī)范來評判（Bellam,2012）。一項行動只有在按照共同的規(guī)范證明是正當(dāng)?shù)模⑶移渌艘泊_認(rèn)那些證明是合理的情況下，才是合法的。當(dāng)且僅當(dāng)新的政治權(quán)力或社會條件出現(xiàn)時，人們才會并且確實能夠在一夜之間改變他們的規(guī)范。

受人尊敬的社會在希特勒政權(quán)時期總體上的道德崩潰可給我們的教訓(xùn)是，在這種環(huán)境下，那些珍愛價值觀并且堅守道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的人不是可信賴的；我們現(xiàn)在明白，道德規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)可以在一夜之間改變，以至于留下的僅僅是堅守某種事物的習(xí)慣罷了（Arendt, Responsibility and Judgment, p.45）。

我們不能恰當(dāng)?shù)赜玫赖乱?guī)范來規(guī)范創(chuàng)造，因為人類的創(chuàng)造力和獨創(chuàng)性延伸到社會性地產(chǎn)生道德規(guī)范本身的想象性創(chuàng)造上。盡管談到德國人的行為，阿倫特清楚地知道，規(guī)范轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象是可以作出一般概括的。在中國，孝道重又得到頌揚；“保護老年人權(quán)益”新法案規(guī)定，子女必須“常”回家看望他們的父母并不時給予問候（Wong,2013）。雇主被要求給予雇員足夠的空閑時間去履行這種孝道職責(zé)。政府認(rèn)為需要通過法律來規(guī)定孝道這一事實表明，當(dāng)代中國許多年輕人并不把孝道看作是一種美德或者是有約束力的規(guī)范。

規(guī)范具有可塑性有第二個原因。阿倫特討論了“出生率”即個體出生現(xiàn)象。每一個體的出生都給世界帶來某種新的事物。就此而言，每一個體的新生都改變了世界，包括政體和組織。集權(quán)主義如此可怕就在于，它的目的是摧毀所有個體性和自發(fā)性。集權(quán)主義制度之所以邪惡，恰正因為這種制度著手摧毀的是被理解為“人由自身資源開創(chuàng)新事物的力量這種自發(fā)性。這種自發(fā)性不可能基于對環(huán)境和事件的反應(yīng)來解釋。旨在解釋所有以往歷史事件或是描繪未來所有事件進程的任何一種理論，都不可能擔(dān)當(dāng)不可預(yù)測性，這種不可預(yù)測性源于如下事實，即人是具有創(chuàng)造性的，人能夠造成某種新的事物，因此沒有人能夠預(yù)見這種新的事物”（Arendt, Totalitarianism, 458）。生孩子就是創(chuàng)造新事物的一個典型例子。托馬斯·杰弗遜（Thomas Jefferson）的著名建議是，美國憲法應(yīng)當(dāng)每10年修訂一次，因為年輕一代人可能具有不同于他們前輩的擔(dān)憂、需要和觀點。阿倫特的考慮沒那么遠，但她反復(fù)提議，有必要建立新的倫理基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)并不是主要依賴于社會規(guī)范，而是具有某種內(nèi)在的處理新事物出現(xiàn)的能力。

阿倫特在思考行為中找到了這種基礎(chǔ)。蘇格拉底的我們同自己的對話可能是處于極端情況中對于正當(dāng)行為的最好（即便不是唯一的）指導(dǎo)。阿倫特所說的要通過思考，并不是說要采用狡計或使用假設(shè)的目的-手段推理。阿倫特所說的思考指的是，我們自問是否能夠在做了例如謀殺或竊取了投資給我們企業(yè)的那些人的錢后，還能夠繼續(xù)心安理得地活著？所以可以這樣來理解，思考等同于良知。阿倫特認(rèn)為，這種思考為判斷提供的是一種主觀的但并非是任意的非相對主義的基礎(chǔ)（Parekh,2008）。這種思考試圖想象由與我們共享世界的其他人可能對我們的信念或立場提出的異議。我們并不僅僅滿足于某種個人的甚或團體的偏好。相反，我們努力用一種同情的方式來想象這個世界對其他人來說是怎樣的。所以良知，即阿倫特理解為我們自己思考自己，積極尋求和公平表達的是可供選擇的觀點。正是運用并且通過思考，我們體驗的是真實的世界，而并非僅僅是自我的反映或投射。

思考尋求發(fā)現(xiàn)的是，不以特定真理的永恒存在為前提的主體間的真實。在缺乏這種思考的場合，我們?nèi)祟惸軌虿⑶視龀隹膳碌氖虑椤０愄卣J(rèn)為，納粹艾希曼及其同類們的思維并沒有嚴(yán)重問題。他們只是根本沒有思考過。就此而言，他們的邪惡是“平庸的”（Arendt, Eichmann in Jerusalem）。相反，

那些沒有參加[這場大屠殺]的人，大多數(shù)人稱他們?yōu)椴回?fù)責(zé)任的人，僅僅是那些敢于自己作出判斷的人，他們能夠這么做，并非因為他們[有著]更好的價值觀體系，或者因為他們的頭腦和良心中仍然有著牢固的舊的是非標(biāo)準(zhǔn)……那些沒有參與的人，他們的良心好像并沒有自動發(fā)揮作用……我認(rèn)為，他們的準(zhǔn)則是不同的：他們自問，在做了某些行為后，他們究竟是否還能夠心安理得；他們決定還不如什么也不做，這并不是為了世界因此變得好一點，而僅僅是因為只有在這樣的條件下，他們才能繼續(xù)心安理得。因此，他們在被迫參與時選擇了死亡。大致來說，與其說他們?nèi)匀粓允亍安粦?yīng)當(dāng)殺人”這一律令，不如說他們不愿意與謀殺者共存。作出這種判斷的前提不是高度發(fā)達的理智或者對于道德問題的深思熟慮，而是對得起自己，能夠面對自己，也就是說，能夠進行自己與自己的默默對話，這種對話就是蘇格拉底和柏拉圖以來我們通常稱之為的思考（Arendt, Responsibility）。

這種對話部分地涉及采取通常不在場的他人的觀點。想象力的作用就使得采取這種觀點成為可能。在這方面，阿倫特把想象力看作慎思的一個必要部分。但是，想象力必須作為思維而非奸計發(fā)揮作用。人們必須面對自己，而如果不能面對自己，就會與那些難以透徹思考的其他人達成共識：

憑借想象能力，常識能夠使所有實際上不在場的人在場。如康德所說，常識能夠代替其他每一個人思考，所以當(dāng)某人作出“這很美”的判斷時，他的意思不僅僅是說這讓我感到愉悅，而且還要求得到他人的贊成，因為在作判斷時，他已經(jīng)把他人也考慮在內(nèi)了，因此希望他的判斷會承載某種一般的，盡管或許并非普遍的正確性（Arendt, Responsibility and Judgment,2003:140）。

如果缺乏這種思維，我們就會發(fā)現(xiàn)自己是在堅持所有種類的新道德“規(guī)范”，其中一些證明可惡的行為是正當(dāng)?shù)摹?/p>

第五種解釋：創(chuàng)造是為了明白人是誰

如果把批評性的寫作看作一種創(chuàng)造形式，那么在創(chuàng)造與道德之間就會出現(xiàn)另一種復(fù)雜關(guān)系。普里莫·萊維（Primo Levi）的著作就體現(xiàn)了這種關(guān)系。萊維廣泛論及了他在奧斯維辛納粹滅絕營的經(jīng)歷。萊維堅持認(rèn)為，他著述的目的不是要見證滅絕營的慘狀。正因為他死里逃生，因為他不是那些他稱之為“被吞沒的人”（the drowned）之一，所以他就不能作為這種人性徹底墮落——完全淪喪的真正見證人，而這種墮落和淪喪是這些滅絕營的目的和結(jié)果。

我必須重申：我們，幸存者，不是真正見證人。在閱讀其他人的回憶錄和隔幾年后讀我自己的回憶錄時，對見證人這一說法，我漸漸地感覺不適。我們幸存者不僅是極個別的而且是破例的少數(shù)人：我們是那些由于謊言、技能或幸運而未被毀滅的人。而那些被吞噬的人見到了這些蛇發(fā)女妖，卻沒能回來告訴我們這段歷史，所以他們就緘默無告了，但他們才是被沉淪者，才是完全的見證者，他們的證詞才具有總體的重要性（Levi,1988:83-84）。

萊維并不想要做一個見證人，而是努力地試圖去了解納粹對自己以及對所有其他受難者到底做了什么，去弄明白德國人何以做出這樣的事情。就倫理涉及判斷以及我們不能正確地評估我們所理解的而言，這種理解應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是倫理的一個組成部分。特別是，我們必須努力弄清：“誰是人？”而理解“誰是人”的努力，部分地論及萊維想要引起聽眾，特別是希特勒統(tǒng)治期間曾是行兇者和旁觀者的德國人的共鳴這種希望。

但是，我不能說我理解德國人。不能理解的問題構(gòu)成痛苦的空虛，一根刺，永久地刺礪著我們一定要填補這個空虛。我希望，這本書《在奧斯維辛僥幸存活》（Survival in Auschwitz）在德國會引起共鳴，這不僅是我的夙愿，更是因為這種共鳴的性質(zhì)也許使我有可能更好地理解德國人，從而有可能撫慰這種刺痛（Levi,1988:174）。

為什么萊維如此渴望理解德國人？也許，部分為了更好地弄清在他和幾百萬猶太人身上究竟發(fā)生了什么。但也是為了能夠恰當(dāng)?shù)卦u估他們，然后評判他們：

或許，你們已經(jīng)意識到，我，拉格爾滅絕營死囚，寫了拉格爾滅絕營，這段重要的經(jīng)歷深刻地改變了我，使我成熟，給我生活的理由。也許這是冒昧：但今天確實冒昧了，我，第174517號囚犯，能夠?qū)Φ聡嗣裾f話了，提醒他們曾經(jīng)做了什么，并且對他們說，“我還活著，我想要了解你們，以便評判你們”（Levi,1988:174）。

這一切就其本身而言是毋庸置疑的。然而令我印象深刻的是，萊維想要理解是誰的努力把他帶入了詩歌領(lǐng)域：

你們在溫暖住宅中，

平安生活

當(dāng)你們傍晚回家，看到，

熱騰騰的食物與親切的臉龐：

請想想，如果這個男人，

在泥濘中工作，

不知和平，

為幾片面包爭斗，

因一個是或否就要了命。

請想想，如果這個女人，

沒有頭發(fā)，沒有名字

不再有力氣去記憶，

眼神空洞，子宮冰冷，

像是冬眠的青蛙。

沉思的結(jié)果是：

我建議你們把這些話，

銘刻心上

在家里，在街上，

睡覺，或起床；

告訴子女這些話，一遍又一遍，

否則愿你的房屋倒塌，

愿病痛令你寸步難行，

愿你的子女不想再看到你。

這段晦澀的詩句提出了問題——人們思考得越多，問題就越多。詩的迂回和省略可以引發(fā)我們提出更多令人不安的問題，更多促使我們思考令人吃驚的問題，而不僅僅是納粹種族滅絕的問題。到底是誰在那些溫暖的住宅里？納粹軍官在屠殺了一天猶太人之后，回到爐火旁吃飯。如果這首詩影射的是這些男女，那么他們比在滅絕營里的行尸走肉還要沒有人性。或者我們就是這些閑暇地閱讀這首詩的觀眾——我們就是這些置身于親切臉龐之中的人——缺乏人性的人嗎？你我也都享受著食物和住所。如果我們無視那些遭受痛苦的人的悲慘命運（常常由其他人類同伴之手造成），那么我們又如何能說自己是具有人性的呢？另一個問題是：有著青蛙子宮的婦女和爭奪幾片面包的男人似乎是人，至少從名稱上來看是如此。另一方面，他們顯然已經(jīng)淪為只是他們曾經(jīng)是個人的影子而已。萊維暗示，他們也許一點兒也不比動物（比如冬眠的青蛙）要好些。如果是這樣，那么人是否有可能仍然活著但卻不再是人了呢？

那么作者自己又怎樣呢？作者萊維不再在“拉格爾”“活著”了。他倚居在安全的庇護他的家中寫這首詩。因此，他從非人性恢復(fù)了人性了嗎？或者情況完全相反？不論其指向性如何，這種轉(zhuǎn)變有可能發(fā)生嗎？如果有可能，那么究竟怎樣發(fā)生的？通常我們不認(rèn)為物種在這個階段上會變化：貓能夠變成石頭，然后又變回貓嗎？而且，萊維與全世界仍然遭受苦難的上百萬人又是什么關(guān)系呢？他寫作的目的是要讓自己心安理得，還是要居安思危呢？

萊維沒有回答任何一個這樣的問題，但他的詩卻無可回避地提出了這些問題。他提出的問題，動搖了人們的觀點，使我們感到難以面對我們過去和未來對于他人的責(zé)任，也不易保全我們自己的身份認(rèn)同。20世紀(jì)的各種戰(zhàn)爭和種族滅絕屠殺太清楚地表明了，瞬息間我們就會失去我們的家人、職業(yè)、國家、財產(chǎn)甚或我們的人性。即便如此，我們?nèi)诵缘恼嬲龢?biāo)志是否我們思考、承認(rèn)和回應(yīng)整個“人—非人”的條件這種意愿和能力嗎？或者就像豪斯（Howes）在其有關(guān)萊維著作的討論中所說的那樣：

拉格爾種族滅絕營打破了與人類的所有可能的聯(lián)系。不管我們?nèi)绾味x人之為人，拉格爾種族滅絕營的特點就是，它尋找并消除我們所熟知和渴望的一切，即便是肉體生存的欲望。然而，實際上最麻煩的事實是，拉格爾還是留下了某種在場、某種存在。萊維提議，我們應(yīng)該不斷地考慮那些被沉淪的人們。確實，他們存在于我們的集體記憶中，無論多么微弱和難以置信，這種存在都不只是恐怖魔力的目標(biāo)。它就在“我們”可以是的方式范圍內(nèi)（Howes,2008:269）。

人類創(chuàng)造性地憑空構(gòu)建了拉格爾種族滅絕營。萊維認(rèn)為，我們現(xiàn)在需要創(chuàng)造性的行為（比如他的詩和我們對這詩的具有想象力的反應(yīng)）來審視這頭及其他怪獸的本性和意義。

第六種解釋：創(chuàng)造是生活倫理真理的體現(xiàn)

有些文學(xué)批評家強調(diào)，富有想象力的作品不應(yīng)該淪為道德劇（Seaton, 2006）。支持這種主張的批評家認(rèn)為，文學(xué)作品的力量在于表現(xiàn)而非說教。文學(xué)啟示倫理真理，而不是教條主義地維護它們，也無須為它們提供任何明確的論證。藝術(shù)啟示倫理真理的有效方式是，讓觀眾體驗小說或戲劇，而不是讓他們?nèi)ヂ犕评沓浞值难菡f。作者的創(chuàng)造性在于，提供這種體驗的情景和結(jié)構(gòu)，而讀者在關(guān)注和試圖理解的作品的情節(jié)中并且通過這種關(guān)注和理解，自然而然地達到融會貫通這種倫理見解。藝術(shù)家作品的作用在于，為作者的創(chuàng)造與觀眾的創(chuàng)造提供碰撞的場合。如果是這樣的話，那么富有創(chuàng)造性的“故事敘述就準(zhǔn)確無誤地揭示了意義，（而且）產(chǎn)生了認(rèn)同故事真實性的理解……我們甚至可能相信，作品最終一定含有我們所期望的意義，就像我們讀《審判日》所相信的。”

正如沃哈恩所認(rèn)為的，倫理真理不需要通過刻意重構(gòu)問題或故意拓寬視角來揭示本身。如萊維所意識到的，文學(xué)也承認(rèn)和玩點晦澀，也提出一些難以回答的問題。但是，筆者認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)能夠做得還要多。文學(xué)藝術(shù)有時候能夠清楚地說明關(guān)于人類狀況的強有力的真理，這些真理能夠通過藝術(shù)的力量揭示出來，這些力量令我們困惑，讓我們看到冰山一角，或者使得我們想要知道從腳踏的這塊土地上到底能發(fā)現(xiàn)什么。

我想要引用大衛(wèi)·亨利·黃（David Henry Hwang）的劇作《中國式英語》來支持這一有力的觀點。由于這部劇作深入到如此之多的層次上，以至于我這里的敘述無法從對它的公正評價開始。我將只聚焦這部劇作如何使得觀眾能夠體驗人類狀況的三種倫理真理。就每一種場合而言，這些真理都不是由劇作家明確陳述出來，而是通過觀眾細(xì)細(xì)品味與思考劇作動態(tài)的演變和令人不安的情節(jié)慢慢地顯示出來的。

該劇一開始是美國商人大衛(wèi)·卡瓦諾（David Cavanaugh）在敘述他向中國貴陽的一個客戶推銷其家族公司標(biāo)識業(yè)務(wù)的經(jīng)歷。卡瓦諾前往中國說服當(dāng)?shù)匚幕抗賳T相信，他們的英文標(biāo)識令人尷尬地糟糕，需要他的公司來提供正規(guī)的英文標(biāo)識服務(wù)。當(dāng)然，英語是有某些規(guī)則的，單詞也有特定的所指。如果英語糟糕或表述不當(dāng)，那么含義就會喪失。英語為母語者也會有理解麻煩，比如，“Don't forget to carry your thing. ”（“別忘了把你的東西帶來”）這句話的意思。從另一方面來說，大衛(wèi)實際上到中國是要告訴中國人做什么和如何說話。大衛(wèi)并不明白也不理解，為何文化部副部長希女士對他的介紹會感到不快。就連在中國已經(jīng)生活多年的英國僑民彼得，這位大衛(wèi)雇用的私人翻譯，也對希女士頗為生氣的反應(yīng)感到吃驚。

細(xì)心的觀眾會發(fā)現(xiàn)，彼得的翻譯或者“標(biāo)識”本身并不“準(zhǔn)確”，他糟糕地曲解了中國觀眾對大衛(wèi)·卡瓦諾的介紹會作怎樣的反應(yīng)。對于彼得來說，作為標(biāo)識制造專家的大衛(wèi)卻不明白，生意不光要有優(yōu)良的甚或必需的產(chǎn)品，還有一個理解觀眾的問題。這就需要對從事生意活動的人們的文化有深入的了解，甚至需要有比他們自己意識到的更深刻的了解。因此，由一開始希女士的惱怒來看，似乎這種惱怒不僅僅出自她對西方人狂妄自大的看法，而且也由于她意識到，這兩個西方人愚蠢之極，對中國文化一竅不通。我們，黃先生的觀眾，也許一開始會為自己比大衛(wèi)和他的翻譯彼得更好地了解這些生意和文化動態(tài)而沾沾自喜。然而，隨著劇情的展開，細(xì)心的觀眾會發(fā)現(xiàn)自己可能對這開場白有誤解。舉一個例子：文化部長蔡先生最初似乎對彼得流利的中文真心贊美。與另一個翻譯冼女士相比，彼得確實像是一個真正的神童。然而后來變得清楚的是，彼得并不懂得在中國如何搞好生意關(guān)系，蔡先生先前的贊譽就顯得愈益無意義了。冼女士，那位“差勁的”或“不稱職的”翻譯，總是滑稽地糾結(jié)于英文術(shù)語的意思，卻比那位“優(yōu)秀的”翻譯彼得更充分地理解背后的潛臺詞。英語為母語的觀眾最初嘲笑她，因為我們部分地覺得我們比她高明。然而，如果我們更貼近地注意的話，我們對這兩位翻譯優(yōu)缺點的評價就會發(fā)生轉(zhuǎn)變。也許我們同大衛(wèi)和彼得一樣，在解讀這些標(biāo)識時已經(jīng)犯了錯誤。

因此，這部戲劇在短時間內(nèi)就達到了好幾重效果。它吸引觀眾，要求他們讀懂它。隨后，它向陷入沉思的觀眾顯示了，他們已經(jīng)進入了一個轉(zhuǎn)變中的詮釋不定的世界。而且，我們觀眾是在毫無危險意識的情況下進入了這個世界。此外，這部戲劇還揭示了，這種詮釋不定的世界根本就沒有出口。因為語言塑造一切，而文化塑造語言。因此，除非人們從屬于一個特定的文化，否則他們可能永遠都不能真正理解在這種文化中究竟發(fā)生了什么。還有，與卡瓦諾顯然相信的相反，沒有任何完美的翻譯可以將一種語言的“標(biāo)識”翻譯成另一種語言。很顯然，一種獨特的文化不會毫無遺漏地轉(zhuǎn)換成另一種文化。跨國做生意的商人總是不可避免地發(fā)現(xiàn)自己陷入了解釋的困境中。同樣的觀點也適用于觀看一部有關(guān)中國、美國、英國關(guān)系的戲劇的觀眾，這部戲劇一半用英文一半用中文（用字幕）。最初最緊迫的倫理問題是，這些人是否也意識到了這個問題。這是一個令人不快的事實。

隨著劇情的發(fā)展，一個相關(guān)的但可能更深刻的問題出現(xiàn)了。如果我們在另一種文化中生活、工作，并且解讀這種文化的話，我們可能會認(rèn)為，我們在理解這種文化方面取得了穩(wěn)定的進步。但是，我們又怎能確切地知道我們是否真正地加深了對這一文化的理解呢？我們當(dāng)然不能簡單地并且天真地依賴于來自這另一種文化成員的反饋。如果一個母語為中文或英語的人稱贊我們的英語或中文說得“good”[不錯]，這一贊美實際上是什么意思呢？雖然中國人通常總是告訴我，我的中文很好，但我知道我的中文很糟糕。中國文化似乎喜歡鼓勵。或者也許我的中文確實比他們所遇到的其他一些說中文的美國人好那么一點，又或者還有其他的原因。我的觀點是，語言植根于文化規(guī)范，因而任何稱贊或輕視都不具有其表面的意義。

那么，我們在解讀標(biāo)識時，是否應(yīng)該依靠我們的慣例呢？在這部戲劇的開頭，彼得告訴大衛(wèi)，在中國做生意并不是按照法規(guī)來做的，而是要講關(guān)系或人脈。彼得堅持認(rèn)為，講關(guān)系能夠得到可預(yù)想的結(jié)果。他可能在過去看到過關(guān)系起過作用，因此想過培養(yǎng)他自己的關(guān)系。所以，表面上看，彼得在一開始對大衛(wèi)的告誡還是有些可信度的。然而，隨著劇情的發(fā)展，我們看到，彼得并沒有真正把握中國“關(guān)系”的操作方式。假定彼得幫助蔡先生的兒子進了英國巴斯大學(xué)，他認(rèn)為蔡先生會在彼得的敦促下給予大衛(wèi)這一標(biāo)識合約的。然而彼得沒有想到，蔡先生已經(jīng)把這項合約許給了他的小姨子。由于已經(jīng)給他的親屬開了“后門”，所以蔡先生不會也不能違背他的承諾。家庭關(guān)系顯然戰(zhàn)勝了與外國人的關(guān)系。

關(guān)系在某種程度上的確會產(chǎn)生可預(yù)期的結(jié)果，家庭關(guān)系尤其重要，蔡先生就重視這些關(guān)系。按蔡先生的觀點，他的行為完全在情理之中，而且是可預(yù)期的。他認(rèn)為，彼得要求蔡先生把作為互惠的標(biāo)識生意給他，是不合情理的。彼得應(yīng)當(dāng)知道，蔡先生不可能違背他對其小姨子的承諾。按彼得的觀點來看，蔡先生的行為是不公正和不合理的。彼得和蔡先生萍水相逢，友善相處多年，彼此都認(rèn)為熟知對方。但實際上，他們之間自始至終都隱蔽地存在著一個巨大的分歧，而劇情突然就暴露了這個分歧。由于兩人都沒有意識到這一點，所以兩人都沒有真正尊重對方的觀點，盡管觀眾（旁觀者清）能夠明白、傾聽并且某種程度上贊成兩人的觀點。

彼得在理解中國人方面取得的進步并沒有他想象的那么大。作為觀眾，我們看到了彼得所忽略的動態(tài)。但是，正如我們在一開始就沾沾自喜的那樣，劇情又有了另一個轉(zhuǎn)變。大衛(wèi)與希女士有染。他向希女士坦白，他曾經(jīng)是安然公司的高級執(zhí)行官。他最后作證反對了他的同事。大衛(wèi)對此引以為恥。然而，希女士抓住了這一事實并且說服大衛(wèi)把這段歷史告知葛明法官和李檢察官。他們都對大衛(wèi)與安然權(quán)貴的關(guān)系非常看好。實際上，他們好像印象更深的是這種關(guān)系，而不是大衛(wèi)作證反對杰弗里·法斯托（Jeffrey Fastow）和其他人。他們斷定，如果蔡先生選擇其他供應(yīng)商而不是這位有著重要關(guān)系的前安然雇員，那么蔡先生一定是受賄了。最終蔡先生被撤職，大衛(wèi)的公司拿到了標(biāo)識合約。

用一種違反常情的方式，大衛(wèi)證明了他比他或觀眾最初所認(rèn)為的擁有更多的關(guān)系或者至少更有地位。他試圖隱瞞的事情（他與安然公司的關(guān)系），結(jié)果恰正成為有必要獲得青睞的事情。美國觀眾對這一劇情的扭轉(zhuǎn)感到震驚，因為在美國，大衛(wèi)在安然的任職會成為他個人的一個污點。但是劇中的中國人（至少其中的一些人）顯然尊敬那些大賭徒，就算他們已經(jīng)一敗涂地。因此，即便觀眾從這部劇中了解在中國做生意的一些新情況，像亞洲裔美國人白露龍（Lou Pai）那樣的有錢人（身兼法官和檢察官的希女士知道他是安然公司的執(zhí)行官），似乎比最誠實的人獲得更高的地位。然而，急于下結(jié)論未免有失公允。中國政府剛剛以腐敗罪名起訴了某高層政治官員，包括收受商人的賄賂。這不是也表明了在中國與在美國和英國一樣，誠信在生意中和政府事務(wù)中是頭等重要的嗎？

黃先生又一次挑戰(zhàn)了觀眾，揭示了中國的腐敗起訴通常具有政治性質(zhì)，這點與英國和美國的絕大多數(shù)案子不同。像蔡先生那樣的中國官員可能會因為腐敗而被起訴，但這并非必定因為涉案貪污，而是因為一些其他人想看到這個官員受到起訴。所以就剝開了另一層解釋，“腐敗”指控的結(jié)果難以捉摸，因為不同的文化可能對這種語言行為的理解也不同。

第二個令人不愉快的事實是，我們無法確切地評估我們在理解來自不同文化的其他人方面取得多大進步，不管是根據(jù)表面上他們對于我們的理解所說的意思，還是依據(jù)我們的經(jīng)驗。這兩者都反映了并且受制于社會規(guī)范和道德觀念，即我們試圖理解的那些事情。我們怎樣都逃不過解讀的困境。從倫理學(xué)角度來說，也許我們在倫理上所能做的最好的事情，就是反復(fù)地重新解讀這部劇作和重新審視我們的行為。

第三點也是最后一點，我們通常需要了解人們的意圖，以便判斷他們的行為并追究責(zé)任。然而，我們怎樣才能知道何時我們才真正了解了他人的動機呢？大衛(wèi)認(rèn)為，希女士其實想和他發(fā)展戀情，她甚至幻想有一天她會離開自己的丈夫而嫁給他。然而，希女士是想找個宣泄生理需求的機會。因為大衛(wèi)是一個局外人，所以他成為婚外情的安全人選。與大衛(wèi)發(fā)展戀情既不會使友情復(fù)雜化，也不會影響與當(dāng)?shù)刂袊说纳狻５牵杂H密并不是她的所有動機。正如后來所表明的，她還想要有助于她自己的和丈夫的事業(yè)發(fā)達。她在接近大衛(wèi)的過程中，用令人感興趣的和吃驚的方式發(fā)展了這些其他的計劃。實際上，所有這些人都表明了是受許多愛和利益驅(qū)動的。試圖用任何簡單的或一維的方式來“解讀”別人，都會是一個很大的錯誤。細(xì)心的觀眾想知道，在每一階段的劇情發(fā)展中，是什么促使各個不同的人物角色行事的，這些主人公又將如何回答這個問題。

就對創(chuàng)造與道德關(guān)系的這第六種觀點而言，想象力在促使我們思考我們正在關(guān)注和評估的行為中迄今未經(jīng)懷疑的隱晦因素的同時，也動搖了我們的倫理判斷和應(yīng)用規(guī)范的種種努力。黃先生似乎認(rèn)為，這部劇作確實是這么回事，因為我們也許注定要一直與這些觀念和可能性打交道。我們能夠假以時日培養(yǎng)和磨礪我們具有想象力的洞察力，但在這樣做時，可能會使我們對于境遇的倫理判斷變得更困難而不是更容易了。

結(jié)論

學(xué)者們經(jīng)常把創(chuàng)造與道德之間的關(guān)系說成是一種簡單的關(guān)系。正如我試圖表明的，它們之間的關(guān)系是復(fù)雜的和有多重意義的。行動和藝術(shù)作品中的創(chuàng)造性不僅在對境遇作出具有想象力的各種回應(yīng)中，而且在首先敏銳地辨別事物將如何發(fā)展方面，不僅可以而且確實能夠發(fā)揮重要的作用。富有創(chuàng)意、感同身受的想象力也有助于我們理解他人的觀點，包括那些在死亡邊緣徘徊的人們（例如那些在拉格爾滅絕營的人們）。同樣地，也許并不更重要的是，我們自己具有創(chuàng)造性地思考我們自己，用阿倫特的話說，能夠揭示我們都會傾向于陷入的誤區(qū)。這些誤區(qū)包括明顯的誤區(qū)，如理想化這樣的誤區(qū)，也包括不太明顯的誤區(qū)，如我們傾向于低估自己誤解他人行為和話語的嚴(yán)重程度，這種誤解常常致使我們不可避免地輕率地進入、甚至陷入詮釋的危險境地。

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（康乃馨譯 陸曉禾譯校）