上輯

工詩未必非高僧
——關于寄禪

近代湘僧敬安（1851—1912），字寄禪，俗姓黃，自稱山谷后人。因在佛前燃二指供養，故號“八指頭陀”；說話口吃，書信中亦自稱“吃衲”。十八歲投湘陰法華寺出家，后歷主湖南五大寺和寧波天童寺，1912年籌組中華佛教總會，被公推為會長，同年圓寂于北京法源寺。寄禪生前，詩名、僧名均滿天下，唯有友人葉德輝不大以為然，謂其詩自高而僧則未必，理由是：“工詩必非高僧。古來名僧，自寒山、拾得以下，若唐之皎然、齊己、貫休，宋之九僧、參寥、石門，詩皆不工；而師獨工，其為僧果高于唐宋諸人否耶？”（參見錢基博《現代中國文學史》上編“中晚唐詩”節）

“工詩必非高僧”；反過來，“高僧必不工詩”。這是個很有趣的命題，可惜葉氏的論證不夠嚴密，“高僧”與“名僧”不是一回事，慧皎作《高僧傳》，即有感于前人之傳“名僧”而不傳“高僧”：“若實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高。”（《〈高僧傳〉序》）何況，著眼于宗教史上的貢獻，寄禪可能高于寒山、拾得；談論文學史上的功績，寄禪也未必比不上寒山、拾得。盡管如此，葉氏的命題依然基本成立，確實，中國歷史上的高僧絕大部分不寫詩或寫不出好詩，而歷代著名的詩僧又都不是真正意義上的高僧。如此，兼有詩名與僧名的寄禪就更值得認真探究了。

一

盡管宋人嚴羽以禪喻詩名揚天下，后世文人也多有承襲其“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”（《滄浪詩話·詩辨》）之說者，可實際上，詩、禪仍然無法合一。最主要的一點是，詩除了“悟”外，還強調“情”，而釋家則以“無我”為立說的根基。佛學深不可測，各家解說千差萬別，可在通過論證諸行無常和諸法無我來顯示涅槃寂靜的理想這一點上，卻是大同小異。這種涅槃寂靜的理想境界，可以成為學道的詩人和學詩的僧人永恒的歌詠對象，可這很難成為詩歌的“主流”——詩人畢竟更多執著于紅塵千丈的世俗人生。還有一點，這種空寂的境界，經過千百年來無數詩人的咀嚼，說實在的，已很難再有多少新意了。“紅泥肥紫芋，白石瘦青山。流水落花去，夕陽飛鳥還”（《山中漫興》）；“松翠近可掬，泉聲咽更聞。水清魚嚼月，山靜鳥眠云”（《訪育王心長老作》）——這些詩不能說不精致，也確實頗具禪味，只是不待寄禪吟詠，中晚唐詩人集中不乏此類佳句。

僧詩要出新意，必須拓展表現領域，不能像宋代九詩僧那樣只在山水風云、竹石花草中打滾（見歐陽修《六一詩話》）。可這很難，弄不好觸犯戒律。寄禪說得對：“我學佛者非真無情人也。”（《〈寄范清笙舍人、楊云門明經一首〉序》）問題是如何把學佛者之“真情”轉化為激動人心的“詩情”。鄉情、師情、友情，固然是寄禪的主要吟唱對象，山水情在詩集中也占有重要地位，且更多佳作。學道之人，山水花鳥不只是愉悅觀賞的對象，簡直是不可或缺的“道友”：“平生好山水，遇勝輒流連。”（《九月初六日由溈山越茶洞……》）“休笑枯禪太枯寂，無情花鳥亦相親。”（《天童坐雨呈鞠友司馬》）這就難怪其筆下的山水花鳥別有一番情趣了，不少佳句為時人所傳誦。如“天痕青作笠，云氣白為衣”（《太湖舟中遣興》）；“意中微有雪，花外欲無春”（《梅癡子乞陳師曾為白梅寫影，屬贊三首》）等。

可倘若寄禪只是吟詠山水花鳥，在近代詩壇中不可能占一席地位；其關于家國之情、興亡之感的詠嘆，無疑更耐人尋味。“我雖學佛未忘世”（《余別吳雁舟太守十三年矣……》），此乃近代僧人的一個突出特點，烏目山僧、曼殊上人、弘一法師，無不如此。大概戰亂或換代之際，僧人生死、興亡的感慨，更容易與俗人家國之情相溝通。在俗人是多一點“憂生之感”，在僧人則是多一點“憂世之情”。寄禪早期詩篇頗有不屑關心世俗人生，一味修道學禪之意，一直到1896年仍有“蝸爭蠻觸任紛紛，時事于今漸懶聞”（《吾生》）這樣的詩句。甲午中日戰爭之后，其詩中漸多人間煙火味，“我亦哀時客，詩成有哭聲”（《感懷》），以“感事”為題的詩篇也明顯增多。而且詩中一再表白“我不愿成佛，亦不樂升天”；而唯一的希望是能夠“普雨粟與棉”并“澄清濁水源”（《古詩八首》）。自然，這只能是一種良好的愿望，世界并不因高僧發大愿心而有所改變，于是只有“自憐憂國淚，空灑道人襟”（《重陽前三日登掃葉樓有感》）；或者如詩人絕筆詩所表達的：“苦無濟困資，徒有淚縱橫。”（《壬子九月二十七日，客京都法源寺，晨起聞鴉有感》）即便如此，詩人憂國憂民之心還是相當感人的。1910年，寄禪于天童寺前青龍岡為己營造冷香塔，本已“一息雖存，萬緣已寂”，可忽閱邸報驚悉日俄協約、日韓合并，“內憂法衰，外傷國弱。人天交泣，百感中來。”（《〈感事二十一截句附題冷香塔〉序》）作二十一首七絕。錄二首以見一斑：

修羅障日晝重昏，誰補河山破碎痕？
獨上高樓一回首，忍將淚眼看中原！

茫茫滄海正橫流，銜石難填精衛愁。
誰謂孤云意無著？國仇未報老僧羞！

作為一代高僧，此等詩句自可見其大慈悲心，也不難想象其傳頌一時。可由此而頌揚其為“愛國主義”“同情革命”，則又未免離題太遠。安徽巡撫恩銘被徐錫麟刺殺，寄禪賦感：“皖江一夕中峰摧。”（《金陵聞安徽恩中丞被刺賦感》）慈禧太后病死，寄禪志哀：“北望河山涕自橫。”（《戊申十月二十四日……》）至于革命黨人武昌舉義，寄禪也大發感慨：“可憐黃鶴樓前望，盡化紅羊劫后灰。”（《遙聞四首》）其實，作為僧人，沒必要要求其介入直接的政治斗爭。說他忠于清室不對，說他同情革命也不對，他只是有感于國弱法衰。作為佛子，法之盛衰當然是第一位的，而法運、國運又往往聯系在一起，故由憂法而憂國，這才談得上“內憂法衰，外傷國弱”。寄禪之所以哀悼慈禧太后，詩中有注：“戊戌變法有請毀寺汰僧者，圣慈不許，其議始寢。”而寄禪之所以對革命黨人一開始沒有好感，乃是懼怕“只緣充學費，遂議割僧田”（《感事》）。實際上，辛亥革命后各地確有毀寺辦學之舉，寄禪之赴南京謁見臨時總統孫中山，以及到北京會見內務部禮俗司長，都是希望政府能禁止侵奪寺產。在僧人看來，此等護法大事自然是遠遠高于朝代的變更的，因此，與其從政治斗爭，不如從宗教感情角度來理解寄禪的學佛而未忘世。

值此風雨飄搖之際，僧人憂生憂世的感情與俗人相通，故其詩感人。即便如此，僧人作詩仍有很大限制，比如說，無法歌詠人類最崇高最圣潔的感情——愛情，這幾乎是僧詩無法彌補的一大缺陷。歷史上有過寫情詩艷詞的和尚，如宋代的惠洪和近代的曼殊，可那是特例，非僧詩正格。寄禪作為一代高僧，自然不會涉此險地自墜羅網。可偏偏有人故意出難題，以艷詩見贈并索和，寄禪于是回敬：“名士美人幽怨意，云何卻遣老僧知？”（《夏彝恂觀察以贈沈桂芬詩索和……》）寄禪自恃道力高深，偶爾也故臨險境，比如作《棄婦吟》《前征婦怨》之類，不過，此類詩寄禪無論如何也作不好，只因心存訓誡，老怕招人笑話，不免要因情見道。如《題蘇小小墳二首》：“風流回首余青冢，始信從來色是空”“美人畢竟成黃土，莫向湖邊泣暮云”。話是沒說錯，可實在大煞風景，全無詩情美感。只有一次“置之死地而后生”，寄禪居然于此中翻出新意來。事情經過是這樣：寄禪作詩誤用紅葉題詩典故，被人抓住把柄，于是只好硬著頭皮辯解：

禪心不礙題紅葉，古鏡何妨照翠娥。
險處行吟方入妙，寄聲巖穴老頭陀。

確實是“險處行吟”，難為他如此妙解禪心，不怪時人稱為“題紅佳話又翻新”，寄禪本人也頗為得意，又作一絕作答：

十年匿跡住深山，只有孤云伴我閑。
剩得風騷余習在，題紅佳話落人間。

話是這么說，可我相信，寄禪當年“險處行吟”時是嚇出了一身冷汗。此類事可一不可二，寄禪應有自知之明，特別是晚年名高，更不敢再冒此風險。而舍棄了男女之情，高僧吟詩不說淡然無味，畢竟有所欠缺，尤其是當他自覺道法日進之時。寄禪于此頗有感受：“華發秋來覺漸增，近年詩思冷如冰。”（《次韻吳柳溪居士》）

二

這里涉及學佛與作詩的矛盾。而寄禪終其一生并未真的“詩思冷如冰”，反而因得到諸多當代名詩人的指教而進步神速。晚清詩家郭嵩燾、王闿運、王先謙、樊增祥、陳三立、鄭孝胥、易順鼎、俞明震等都與寄禪相唱和，而且相當推許其詩作。若寄禪在晚清詩壇卓然成家的地位得到確認，那么，問題就得這樣轉過來：如此工詩的寄禪，是否算得高僧？高僧與非高僧的界限相當模糊，這里不妨先探究寄禪的吟詩是否妨礙其學道，以及寄禪是如何處理學道與吟詩可能存在的矛盾。

寄禪在圓寂的那年寫有一首五律，中有兩句頗為驚心動魄：“本圖成佛祖，豈分作詩奴？”（《周菊人贈詩，次韻答之》）其實，就在寄禪出版第一本詩集的時候，他就有過大致相同的表示：

噫，余為如來末法弟子，不能于三界中度眾生離火宅，徒以區區雕蟲見稱于世，不亦悲乎！（《〈嚼梅吟〉自敘》）

此后，幾乎每過一兩年，寄禪就要專門作詩對自己的沉溺于歌吟表示懺悔。懺悔的原因，一是“我法看詩妄，能傳不足榮”（《再成一首》）；“愿向空王乞真印，誰甘慧業作文人？”（《漫興四首》）一是“文字情深道緣淺，多生結習恨仍存”（《述懷答友人》），“道人學道詎貪名，詩草刪除苦又生”（《戊申二月由四明還湘……》）。前者因佛子并不看重詩文，能“度盡法界眾生，與真如法性同其不生不滅”最佳，次則“發明真理，建立休業”，實在不行才“以高厚凄婉之情，為名山壽世之文”，但那已是第三種境界（參見太虛《中華佛教寄禪安和尚傳》第六章）。出家人自然是成佛心切，至于詩名倒是可有可無。如果吟詩只是無助于成佛，兩者盡可并行不悖；問題是寄禪認定“道緣淺”是因“文字情深”，這才對吟詩心懷恐懼。可作為嗜詩的僧人，寄禪又實在積習難改，“興來說偈便成詩”（《遣興》）。這一點常令他惴惴不安，而且越到晚年越是如此，為什么“漸愧高僧舊日稱”？只因自知“文字障深禪定淺”（《衡山李志遠少尉寫竹見貽……》）。1908年，寄禪作《秋夜書懷》，后半可謂悲痛之至：

悔因識字多生障，誤墮狂禪最下乘。
心印光潛塵海暗，殘宵掩淚續傳燈。

只是即便如此，此老仍然吟詩不輟。不斷懺悔“文字障”，可又不斷執著于世諦文字，既然無法懷疑“懺悔”的“詩人”之真誠，那也只好歸之于釋氏所說的“因緣”了。

吟詩并非絕對有礙于學道，倘若只是“山居味禪寂，興到偶吟詩”（《山居四首》），那無可非議。問題是寄禪并非“偶吟詩”的僧人，而是道道地地的“苦吟僧”。這一點寄禪并不忌諱，而且在詩中還屢有表白。“畢竟苦吟成底事？十年博得鬢如絲”（《感懷二首》）；“須從捻斷吟逾苦，一字吟成一淚痕”（《書懷，兼呈梁孝廉》）；“四山寒雪里，半世苦吟中”（《對雪書懷》）；“五字吟難穩，詩魂夜不安”（《送周卜芚茂才還長沙……》）。諸如此類自寫苦吟的詩句在集子中還有好些，《〈詩集〉自述》也自稱：“或一字未愜，如負重累，至忘寢食；有一詩至數年始成者。”“苦吟枯索”在俗人本無不可，世上倚馬立就的“才子”畢竟不多，“推敲”乃千古詩人雅事。只是作為和尚，整日“苦吟枯索”，如何學道參禪？豈不本末倒置誤了生死大事？難怪老友陳三立半真半假地譏笑其吟詩成癡成癖：“成佛生天，殆不免坐此為累，可笑人也。”（《〈白梅詩〉跋》）

以詩寄禪、以詩度世，這種冠冕堂皇的大話，寄禪不大好意思說。原因是他的“苦吟”，帶有很大成分的“償債”和“求名”的因素，而遠不只是自娛或證道。“以詩會友”本是雅事，可弄到成了負擔，整日為“欠債”“還債”擔憂，雅事可就成了俗事了。寄禪本就喜歡結交當世名人，1886年參加王闿運等人組織的碧湖詩社后，吟詩更成了日常功課，“還詩債”之雅居然也成了吟詠的對象。“數年風月陳詩債，今日應須次第償”（《暮春禪課之余……》）；“只嫌吟鬢蕭蕭白，詩債經年尚未還”（《次韻酬嚴詩庵》）；“一笑相逢轉愧顏，六年詩債不曾還”（《夏劍丞觀察于六年前枉顧毗盧寺……》）。如此說來，和尚實在活得不輕松，慧業難得，詩債未償，何來空寂心境？更何況償詩債除了結人緣外，更包含佛子所不應有的爭強斗勝心，這一點在吟白梅詩中表現得最突出。寄禪性愛白梅，甚至遺囑圓寂后在冷香塔周圍環植梅樹（《冷香塔自序銘》）。可是其“閉門獨自詠梅花”，并非完全出于不可抑制的詩情，而是帶有比賽的味道。“云門方伯人中仙，百首紅梅海內傳。我愧白梅才十首，吟髭捻斷不成篇”（《贈樊云門方伯四絕句》）。后來在“紅梅布政”樊增祥、“白梅和尚”寄禪外，又出來個“綠梅公子”夏伏雛，且以七古一章見寄，頗有希望三足鼎立之意，寄禪于是作《答夏公子二絕句》，其中一為：

紅梅太艷綠梅嬌，斗韻爭妍寄興遙。
應笑白梅甘冷淡，獨吟微月向溪橋。

既然“甘冷淡”，為何不斷攀比，耿耿于世俗名聲？吟詩自吟詩，但求適性娛情，不管他人說三道四，這才能真正脫出塵俗。可惜寄禪做不到這一點，舍不得浮名虛利。盡管他也曾歌吟：“笑他名利場中客，為甚黃金不買閑。”（《山居，和連笏峰孝廉韻》）單憑他的熱衷于比試詩作，人們也有權懷疑他并未擺脫名利之絆。

一開始或許真是一味嗜詩，并無其他雜念；可隨著“詩名贏得滿江湖”（《自題擊缽苦吟圖三首》），寄禪的吟風嘯月不再是“無目的”“非功利”的了。“苦吟”與“賽詩”已不大可取，更何況后期越來越多的唱酬寄和之作。唱酬的對象，有的是志同道合的詩友，有的則純是附庸風雅的達官貴人。“喜留禪客飯，懶問達官名。”（《贈高葆吾》）這只是說說而已。翻翻其詩集，即使只看題目所列各式官階，也可知其并非“懶問達官名”。此類唱酬詩，于詩于佛均無益，唯一的作用是獲取詩名。對此，鄭孝胥曾有一首贈詩說得頗為明白，其中前六句是：

頭陀蓄髯有時名，交游一世多耆舊。
手持詩卷使我讀，汲汲似欲傳身后。
向謂我癡子更癡，癡而又貪佛所詬。

這首詩可謂擊中要害：癡詩有礙學道，貪名更為佛所詬；寄禪實難辯解，只好王顧左右而言他，說說“嗟余學道老無成”之類的套話就敷衍過去了（《次韻答鄭蘇堪京卿七古二首》）。

三

“貪名”理論上應是有礙于學道，可實際上卻無妨甚至有助于寄禪成為“高僧”。是否“高僧”，并非純粹由佛學界考核評定，這其間達官貴人、詩人名士的推許與品評起了很大作用。以王闿運、陳三立在文壇上的地位，一加吹噓，不難使寄禪詩名滿天下；而郭嵩燾、易順鼎、樊增祥都曾居要津，又都是寄禪多年的詩友，即使政界中人對其也不能等閑視之。可以這么說，寄禪在佛學界的威望，與其詩名及其詩友的顯赫地位不無關系。

持律謹嚴或者學理精深，固然是有道高僧；即使道法不甚高深，可能于亂世中護法、弘法，不也是很可尊敬的高僧嗎？前者重在對佛理的領悟，后者重在社會活動能力，也就是我們今天所說的“宗教活動家”。“癡詩貪名”在前者是不允許的；在后者則無礙。倘無詩名，何以結交當世名流并達到保護佛教事業的目的？主持一方大寺乃至籌組中華佛教總會，都并非道法高深就夠了。尤其是在這“剎土變遷，新陳交替，困苦顛連，萬方一概”的“法難”之際（《致寶覺居士書》），要使“佛日重輝，法輪再轉”，就必須與當道權勢打交道，實在無法清高。空談佛理不見得奏效，講交情反而有點用處。寄禪后期為護法而南北奔波，靠的也是他的詩名以及歷年唱酬奉贈結下的交情。“可憐慧命垂危急，一息能延賴長官”“只恐空門無處著，白頭和淚上官書。”（《次禿禪者〈辭世偈〉韻，以紀一時法門之難》）話說得很難聽，可挺實在，處此危難之際，同是“白頭和淚上官書”，別的高僧就不見得有寄禪本事大。這一點寄禪頗為自得。1906年，高旻寺月朗和尚與德恒和尚爭座，請寄禪代為調停。寄禪除托揚州府知府及江都縣知縣“為高旻作大護法”外，還有本事“托現署藩司朱鹽道轉求周玉帥，為寶剎護法”，這可不是尋常僧人所能辦到的。難怪寄禪復月朗和尚信中頗有得意之色：

蓋朱、陶二觀察及朱大令，俱敬安故人。敬安平日以文字虛聲，亦謬承當世士夫賞識，為法門請命，或不以豐干為饒舌也。

平日里吟詩擔心墮入“文字障”，關鍵時刻才知吟詩也可能有助于“學佛”。當然，這么一來，學佛人當初的誓言“自說煙霞堪作侶，此身終不近王侯”（《贈郭意誠先生》），也就不好再提了。寄禪晚年多與達官貴人交往，甚至贈詩與書信中語氣卑下，不乏阿諛之詞，想來也有不得已的苦衷。據說葉德輝引吳薗次諷大汕和尚語贈之：“和尚應酬雜遝，何不出家。”寄禪笑頷之，不能答（錢基博《現代中國文學史》）。“不能答”可能是自知理虧，也可能是別有深意，還是不要過分刨根問底為好。

想當初，寄禪出家不久，識字無多，登岳陽樓而得“洞庭波送一僧來”句，人謂有神助，其后遂立志學詩。四十年后寄禪于多事之秋奔走護法，幸得有詩名相助，如此看來，“山僧好詩如好禪”也無可厚非。如果我們承認寄禪的“奔走護法”也算高僧的話，那么，葉德輝的斷語不妨改一下：“工詩未必非高僧”。只是工詩的高僧“憂詩復憂道”，其心理矛盾遠比尋常佛子、詩人復雜，既不可盲目崇信，也沒必要過分深責。

（所引詩文見《八指頭陀詩文集》，長沙：岳麓書社，1984年4月版）