支遁——袈裟下的名士

一

正如題目所表明的，本文擬介紹東晉名僧支遁在文學上的成就及其對后世的影響，為他在文學史上爭一席地位。

最近季羨林先生在《中國文化》第9期上發表《關于“天人合一”思想的再思考》，其中有一段話說道：

中國文化作為一個整體，在八千年的發展過程中，有過幾次“輸液”或者甚至“換血”的過程。印度佛教思想傳入中國，是第一次“輸液”。明清之際西方思想傳入，是第二次“輸液”。五四運動也可以算是第三次“輸液”。有這樣幾次“輸液”的過程，中國文化才得以葆其青春。[1]

這里用“輸液”這個比喻說明外來文化對中國文化發展所起的巨大的積極作用。在季先生舉出的三次外來文化大規模輸入當中，佛教思想傳入被列為首次。這是符合歷史實際的、明顯的事實。但在目前的學術界，對佛教的影響從正面加以闡發仍相當不足。一個重要偏頗在人們對于佛教的文化價值和意義注意不夠。本文所討論的支遁，在時下坊間流行的各種文學史中都沒有只字述及。然而實際上，他在東晉時期不僅是重要的宗教家，還是思想家，又是一位有成就、有影響、在許多方面開風氣的文學家。

柳宗元說過：

昔之桑門上首，好與賢士大夫游。晉、宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印與儒典并用，而人知向方。[2]

這就指出支遁是在中國文壇上開拓儒、釋交流傳統的第一位著名僧人。這種交流對以后中國文化與文學發展的影響十分巨大、深遠。當然，支遁開創這一傳統也是因應了形勢：佛教在中國傳播必然與中國士大夫相結合，必然和中國傳統的儒家思想相交流，而支遁憑借個人的才能與努力在促進這種結合和交流的過程中起了開拓者的作用是應當給予充分肯定的。

佛教自兩漢之際傳入中土，到東晉的三百余年間，對于中國高層次的思想文化影響尚微。這當然與佛教初傳時基本是外來僑民的宗教，又被漢地統治者等同于神仙方術，漢人出家又長時期受到限制等客觀條件有關系[3]。而就佛教發展形勢說，還沒有，也不可能出現有能力進入主流文化的人物；中國的知識界同樣沒有，也不可能出現足以認識佛教的文化價值的開闊眼光和知識結構，也就不可能形成把佛教融入本土文化的能力和魄力。到兩晉之際，佛教傳播漸廣；佛典翻譯漸多；晉室渡江以后，王公士族敬僧禮佛成為風氣；中土人士出家構成僧團主體，其中包括具有極高傳統文化教養的權貴、士族出身的人，從而使得在本土傳統文化土壤上吸納佛教和佛教文化成為形勢所需與可能。在這種潮流中，教內、外出現一批儒、釋兼通的文化人，名士、名僧密切交流。歷史上首開風氣的名士有郗超、孫綽等人，僧人中則以支遁最為杰出。《世說新語》里記載的支遁事跡竟達五十余條之多，可見他在當時士林中的活躍情形及其影響。

支遁在文化上的建樹是多方面的。作為宗教家，他是著名的佛教大乘般若學者，開創中國般若學的“即色”一派；同時他又精研老、莊，是有創見的玄學家；他在文學上取得相當杰出的成就，這在下面將著重說明；他又是積極的社會活動家。他這多方面的才能與成就構成了進一步從事文化活動的資本。就佛教界的活動說，他樹立了一種新的僧人形象與風范：他不再像中國早期佛教外來僧侶那樣集中力量于譯經、布道、造寺，而是在社會上層文化圈子里如魚得水般活動，受到教內、外人士的歡迎和企羨，以自己的實踐拓展了吸收外來佛教、發展中國佛教的新途徑。他的努力是相當成功的。

支遁，字道林，俗姓關，陳留（今河南陳留）人（或云河東林慮人。林慮，今河南林州）。據《世說》注引《高逸沙門傳》，他卒于太和元年（366），五十三歲，那么應生于西晉滅亡前的建興二年（314）。西晉“八王之亂”，五馬渡江，建立東晉。他的家庭應當是跟隨朝廷避亂遷居江左。他“家世事佛，早悟非常之理。隱居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之經。卓焉獨拔，得自天心”[4]。他出身于奉佛士族家庭，早年得到良好的中土傳統文化教育。他的《述懷詩》說自己“總角敦大道，弱冠弄雙玄”。“大道”指佛道；“雙玄”出《老子》“玄之又玄”，指當時流行的玄學。他二十五歲出家，后來一直活動在江東山水秀麗的地區。他才藝雙全，善草隸，能詩文，喜養鷹、養馬。他廣泛結交士類，品評人物，其人品風標，在士人中形成很大的吸引力。王羲之稱嘆其“器朗神雋”，《支遁別傳》說他“風期高亮”，得到社會上層的普遍欽重。

漢魏以來，“名士”活躍，成為發揮重大社會影響的階層。《禮記·月令》上說：“（季春之月）勉諸侯，聘名士，禮賢者。”鄭玄注：“名士，不仕者。”孔穎達引蔡氏疏：“名士者，謂其德行貞純，道術通明，王者不得臣，而隱居不在位者也。”這是指民間德藝雙修的隱逸之士。漢魏之際的名士多身在統治階級下層，恃才放達，議論世事，品評人物，激濁揚清，頗多堅持操守、敢于論諫的諤諤之士。因而如漢桓寬所說：“萬乘之主，莫不屈體卑辭，重幣請交，此所謂天下名士也。”[5]而后漢的名士，所謂“弛張趣舍，時有未純，于刻情修容，依倚道藝，以就其聲價，非所能通物方，弘時務也”[6]。不過魏晉以來玄學盛行，這是老莊化的儒學，而名士的重要能力和特征體現為善“清談”（或稱“談玄”“玄談”），則有力地促成玄佛合流，成為僧人和名士密切交往的重要津梁。劉師培指出：

西晉所云名理，不越老、莊。至于東晉，則支遁、法深、道安、慧遠之流，并精佛理，故殷浩、郗超諸人，并承其風。旁迄孫綽、謝尚、阮裕、韓伯、孫盛、張憑、王胡之，亦以佛理為主，息以儒玄；嗣則殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄論。大抵析理之美，超越西晉，而辭藻新奇，言有深致，即孫安國所謂“南人學問，精通簡要”（見《世說·文學篇》）也。[7]

支遁既“敦大道”又“弄雙玄”，是名僧而兼名士。一代新型佛教名僧的風貌也就集中體現在他身上。

《世說新語·政事》記載王濛、劉惔和林公共看何驃騎。晉康帝即位（342）以何充（292—346，字次道；官至中書監、驃騎將軍、錄尚書事，封都鄉侯，晉康帝和晉穆帝時輔政；美姿容，善文章，性好釋典，斥巨資崇修佛寺，供養沙門，為時所譏）為驃騎大將軍，這表明這一年支遁已經在京城活動；又《高僧傳》記載王濛評論支遁“實緇缽之王、何也”；“造微之功，不減輔嗣”[8]。“王、何”指王弼（226—249），字輔嗣；何晏（？—249），字平叔，都是當時的玄學名家，名士領袖。就是說，支遁還是不到三十歲的年輕人的時候，在京城士林已確立起相當大的聲望，具有廣泛影響。后來他出京，主要活動在山水秀麗的會稽地區。這也是名士集中駐足的地方。他先后在今余杭的支硎山建支硎寺，在今紹興剡山的沃洲建小嶺寺；晚年又移居距沃州十五里的石城山建棲光寺。他宴坐山門，游心禪苑，木餐澗飲，浪志無生。這些寺院均遺存后世，由于他的名望而發揮影響。如唐陸廣微《吳地記》：“（支硎山）在縣西十五里，晉支遁道林嘗隱此山，后得道，乘白馬升云而去。山中有寺，號曰報恩，梁武帝置。”白居易有《沃洲山禪院記》，其中記載山有支遁嶺，上有養馬坡、放鶴峰云云。

湯用彤先生列舉支遁所結交的“社會名流”，有王洽（323—358，字敬和，王導之子，王羲之從弟，歷官至吳郡內史，征拜中書令，苦讓不受；是著名書法家）、劉惔（生卒年不詳，活動在晉成帝至晉穆帝初，累遷丹陽尹，為政清靜，雅善言理）、殷浩（雅善言理，早年隱居不仕，后受會稽王即后來的簡文帝司馬昱征召，入朝任建武將軍、揚州刺史。永和九年〔353〕，受命領軍北伐，兵敗許昌，被權臣桓溫彈劾，廢為庶人，流放東陽〔今浙江東陽〕，永和十二年病死）、許詢（生卒年不詳，字玄度；善析玄理，是當時清談家的領袖之一，文學史上與孫綽并稱，為東晉玄言詩的代表人物）、郗超（336—378，字景興，早年即被時為大司馬的司馬昱辟為掾，后來在權臣大司馬桓溫門下為參軍；太和六年〔371〕，桓溫廢海西公改立簡文帝，專制晉政，郗超入朝任中書侍郎；桓溫死后去職。所著《奉法要》是本土士人筆下最早的佛學論著）、王濛（309—347，字仲祖；孫綽品評風流名士，王濛在其列；永和元年〔345〕，司馬昱輔政，王濛和劉惔被倚重；轉司徒左長史，永和三年去世。王濛二子一女。長子修，官至著作郎、瑯邪王文學，早卒；次子蘊，官至鎮軍將軍、都督浙江東五郡軍事、會稽內史；女穆之，晉哀帝皇后）、袁弘（328？—376？，字彥伯，初受到安西將軍謝尚重視；哀帝中，入桓玄幕為大司馬記室，性強直，雖為桓溫所重而不能曲從；入朝為吏部郎，出為東陽太守，卒官；善清談，工詩文，精史筆，所著《后漢紀》今存，被認為價值可與范曄《后漢書》并列）、王羲之、謝安、謝朗（生卒年不詳，字長度；謝安侄；有文名，尚清談；歷任東陽太守、揚州刺史、幽州之燕國諸軍事等職）、謝長遐（其人不詳，或以為即謝朗）等，都是活躍于士林的著名人物。

支遁等人結成了我國歷史上規模空前而又影響深遠的僧、俗士人交游的集團。《晉書》上記載：

會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與_（王）羲之同好。[9]

王羲之永和七年（351）為右將軍、會稽內史，兩年后的永和九年曾舉行《蘭亭序》所記述的那次著名的蘭亭祓禊，支遁應是參加了的[10]。參與江東交游活動的人，多是東晉社會上的第一流人物，有政治家、詩人、藝術家。支遁以僧人身份參與其中，在一定意義上成了精神上的領袖，其意義與影響是多方面的：它直接推動了佛教在知識界的傳播，開創了中國文人接受佛教的新途徑，并開創了僧侶與文人交游的傳統。

支遁著述很多。其佛學著述見《高僧傳》卷四和《出三藏記集》卷一二《法論目錄》，有《安般》《四禪》經注，《釋即色本無義》，《圣不辯知論》，《道行指歸》，《學道誡》，《妙觀章》，《辯三乘論》并《答謝長遐書》等，其中主要闡揚般若空觀，被稱贊為“追縱馬鳴，躡影龍樹，義應法本，不違實相”[11]。他又是中國僧人中第一位留下文集的。《隋書·經籍志》著錄《支遁集》八卷，注曰“梁十三卷”，《高僧傳·支遁傳》謂十卷，《唐書·藝文志》同。原集久佚。今傳各本在《古詩紀》《釋文紀》《法苑珠林》《廣弘明集》《文選》等文獻中輯出。目前尚存的有明代嘉靖年間皇甫涍輯錄《支道林集》一卷和史玄輯錄的《外集》一卷、清嘉慶年間《宛委別藏》二卷本和清光緒年間邵武徐氏刊本《支遁集》上、下兩卷附補蔣清翊《補遺》一卷。逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》輯詩十八首；嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》輯文二十六篇（有斷篇），文中包括十六首銘贊。雖然佚存作品有限，仍可據以窺知他的文學成就。

支遁可說是披上袈裟的名士，也可看作名士型的僧人。他積極活躍在僧、俗兩界，結交官僚士大夫，開創了中國歷史上“儒釋交流”“統合儒釋”的先河。這一傳統無論對于中國佛教的發展，還是對于整個中國文化的發展都具有重大意義，發揮了重要作用。

二

湯用彤指出：

自佛教傳入中國后，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之聞。西晉阮、庾與孝龍為友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在當時佛法興隆。實則當代名僧，既理趣符《老》、《莊》，風神類談客。而“支子特秀，領握玄標，大業沖粹，神風清蕭”_{（《弘明集》《日燭》中語）}，故名士樂于往還也。[12]

這就特別提出了支遁在中國佛教發展歷史上所起的重大作用，也指明了支遁思想統合佛法與本土傳統的特征。

自漢末到晉宋，譯介、研習和接受般若類經典是中國佛教的重要內容。這也是中國佛教發展的新潮流。一方面，各種長短不一的《般若經》本傳翻成漢語；另一方面，本土學僧在中國傳統思想土壤上對它們加以消化、理解和解說，就成為這一時期中國佛教面臨的主要課題。支遁研究《般若經》下了很大功夫。當時傳譯的《般若經》不同文本中主要有兩個：一個是東漢末支婁迦讖翻譯的《道行般若經》十卷，原本八千頌，是為《小品般若》；另一個是西晉無羅叉和竺叔蘭合譯的《放光般若經》，屬于《大品般若》。當時讀這兩部經的人往往斷章取義，失其原旨。支遁對兩書詳細加以對比，著《大小品對比要抄》一書，結論是理無大小，文有煩約，其宗旨則一。當時還是佛教初傳時期，對般若思想的認識還較為膚淺，歧義甚夥。中土般若學有所謂“六家七宗”，即本無宗、本無異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗和緣會宗。這都是在中土傳統思想觀念基礎上對般若空觀的理解。本來大乘所講的“空”，如后來翻譯的《金剛經》結尾一偈“六如偈”所表明的：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”這是說世間萬法都是因緣起、無自性、剎那滅的“緣起性空”，因而我空、法空、空亦空，即也沒有“空”這個主體。后來僧肇把中土各家般若歸納為心無、即色、本無三派加以批判。“本無”義如僧肇批判的，“情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無”[13]，是主張絕對的“無”；“心無”義如僧肇批判的，“無心于萬物，萬物未嘗無”[14]，不合“性空”觀念。這兩種觀念都與“緣起”無關。“即色宗”的代表人物就是支遁。文獻上記載他有相關論著，已佚失，不過從所存著作名目看，其中的《即色游玄論》《釋即色本無義》應當是闡發“即色”觀點的；又據考《世說新語·文學》注引用《妙觀章》里的一段話是《即色游玄論》的佚文。雖然不同文獻里留下的這段佚文文字不同，但基本內容沒有差異。下面是《世說新語》注里名為《妙觀章》里的一段話：

夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復異空。[15]

“色不自色”，是說色無自性，本性空無，這與道安的“本無”義一致；但又說“色復異空”，又并立色、空。《肇論》批評這種觀點說：“此直語‘色不自色’，未領色之非色也。”[16]元康《肇論疏》解釋說：“林法師但知言‘色非自色’，因緣而成。而不知色本是空，猶存假有也。”[17]前面引用《高僧傳》對他的評價說“躡影龍樹，義應法本，不違實相”。龍樹是大乘中觀學派的代表人物。中觀教理是鑒于大乘般若思想主張我、法兩空，蕩相遣執太過，修證失去依據，提出有、無雙遣的“中觀”教理。《中論》里有兩個偈。一個說：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。”另一個說：“諸世間可說，皆是假非真；離世俗名言，乃是真非假。”即是說，因緣性空是真諦，但名言施設作為假諦也不可否定；真、俗二諦乃諸法實相，并為佛慧。這就挽救了般若空觀的偏失，肯定了佛法對于現實世界的意義。元康說支遁“躡影龍樹”，是與本無、心無義相比較，支遁的即色義最為接近大乘般若教理的真意。

具有更重要意義的是，支遁的即色義在觀念上和實踐上又能夠積極地與本土老莊思想相調和。湯用彤指出：

此宗由即色而談本無。即色所空，但空色性。而空者、無者，亦無心忘懷，逍遙至足，如支氏所寫之至人之心也。[18]

在支遁的《釋迦文佛像贊》里，“至人”本是對佛陀的稱呼。他在《大小品對比要抄序》里，又描寫“至人”形象說：

夫至人也，攬通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。建同德以接化，設玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規以啟源。或因變以求通，事濟而化息；適任以全分，分足則教廢。故理非乎變，變非乎理；教非乎體，體非乎教。故千變萬化，莫非理外。[19]

這樣的“至人”深通玄理，感通無方，但又能夠因變求通，適性任事，千變萬化而莫非理外。在這種“至人”觀念里，支遁把大乘佛法與現實人生追求結合起來，把證悟佛法與逍遙止足的生活融通起來。這是“即色”觀在實踐中的運用，也是支遁主張的修道目標、理想人格。

支遁有一篇贊佛文字《釋迦文佛像贊》[20]，是寫印度悉達太子如何成佛并對之加以禮贊的。這篇文章一開始就說：

夫立人之道曰仁與義。然則仁義有本，道德之謂也。

這是用儒家概念表佛說，接著講道：

昔姬周之末，有大圣號佛，天竺釋王白凈之太子也。

他把佛放在周朝（這是古代關于佛教輸入中土時間的一個說法），而且等同于“圣人”，以下他描述了這位“圣人”的形象：他是“擬翮區外”“棲遲幽閑”“無待以輕舉”“時行而時止”的“至人”。這顯然與道家思想相通了。這樣，支遁將儒、道與佛教觀念相調和，提出一種新的佛陀觀，也即“圣人”觀。這位佛陀或“圣人”不是超然世表、追求灰心滅智的寂滅的，也不是中國古代祭祀禮儀文化中的三皇五帝那樣超然的存在，他刻苦求道，是“每個人心中顯現的圣人”[21]。這一方面把佛與“圣人”降低到每個平凡人可及的水平之上，是通過修習可以達到的目標；另一方面這種新的“圣人”仿佛是東晉玄學名士玄虛淡泊、與道逍遙、娛心黃老的理想人格。魏晉以后的思想界，在絕對的天賦神圣的精神統治動搖以后，人性的覺悟隨之發展起來。玄學中“才性”等問題的討論正反映了這樣的思想潮流。支遁所發揚的大乘的佛陀觀，顯然是支持這一潮流的。《世說新語·文學》注引述他的《逍遙論》說：

“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、。鵬以營生之路曠，故失適于體外；以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪；物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？”此向、郭之《注》所未盡。[22]

郭象《莊子注》中《逍遙游》的題注謂：

夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！[23]

這種泯滅對待的“逍遙”觀應當更適合莊子的本意。而支遁講究“至人之心”，追求不“失適于體外”，又不“矜伐于心內”的遙然不我得、逍然靡不適的逍遙，正如《逍遙游》描繪的那種超然物外、悠游世間、無視利欲、無所羈束的心態和作風。這樣的“圣人”正是當時風流名士的理想人格。湯用彤先生說：

夫輕忽人事，逍遙至足，晉代名士與名僧之心胸，本屬同氣。貴無賤有，反本歸真，則晉代佛學與玄學之根本義，殊無區別。[24]

在此基礎上，支遁又著力宣揚《維摩經》的居士思想。《維摩經》是著名的大乘經典之一，據考是大乘佛教形成早期由在家居士階層結集起來的。其中宣揚“不舍道法而現凡夫事”，“不斷煩惱而入涅槃”[25]，強調在現世修道的意義；又主張“直心是菩薩凈土”，“心凈則佛土凈”[26]，注重主觀修養對于實現成佛理想的決定作用。其中所描寫的維摩詰，是一位富有資財德望，過著豁達圓通的居士生活的長者、在家信徒。他乃是名士們在家修道的樣板。到支遁生活的東晉前期，《維摩經》已經有三種漢文譯本。支遁宣傳、普及《維摩經》用了很大力量。他寫過《維摩詰贊》，又寫詩歌唱維摩詰。《世說新語》上生動記載了他講《維摩經》的盛況：

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不忭舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。[27]

會稽王即后來的簡文帝司馬昱，許掾指名士許詢[28]。這里記述的應是眾多講經法會中的一次。這種講經，受到“眾人”的歡迎，可見佛法在名士間的流行，亦可見支遁宣揚佛法的努力。值得注意的是，當時名士中已出現許詢那樣的人物，可以配合支遁為“都講”，他對經文的理解顯然已達到相當高的水平；而相對于許詢，還有更多的人“不辯其理之所在”。這后一部分人更欣賞論辯的技術，這也開了后代文人從《維摩經》中學習文字技巧的端倪。這樣，支遁宣揚《維摩經》，不僅為文人名士們接受佛教提供了“課本”，而且為在家信徒進一步接近佛說掃清了倫理的與戒律上的障礙。支遁以《維摩經》指導文人名士們的佛教生活。

這樣，支遁作為有影響的般若學者，對于大乘般若思想在中國的發展發揮了相當的作用；他把佛教般若思想與本土老莊思想相調和，推進佛教在名士間的傳播，又推動佛法與本土傳統思想的融合。

三

唐詩僧皎然有詩云：

山陰詩友喧四座，佳句縱橫不廢禪。[29]

寫的是支遁周圍的詩歌創作氣氛。支遁所結交的許詢、孫綽都是一代詩壇的代表人物，袁宏也被鐘嶸《詩品》列在中品。杜甫又曾有“道林才不世”[30]的贊語，也是看重他的詩文。阮元在《四庫未收書目提要》里說：“晉代沙門，多墨名而儒行。若支遁，尤矯然不群，宜其以詞翰著也。”[31]這不只肯定他的“詞翰”，又指出他“矯然不群”的人品與文品的關系。

余嘉錫曾指出文學史上被人忽略的重要事實：“支遁始有贊佛詠懷諸詩，慧遠遂撰《念佛三昧》之集。”[32]這是把他的贊佛詠懷詩與慧遠周圍的僧俗寫作“念佛三昧”詩并列。沈曾植又曾評論說：

“老莊告退，山水方滋。”此亦目一時承流響之士耳。支公模山范水，固已華妙絕倫；謝公卒章，多托玄思，風流祖述，正自一家……支、謝皆禪、玄互證，支喜言玄，謝喜言冥，此二公自得之趣。謝固猶留意遣物，支公恢恢，與道大適矣。[33]

這說的是山水詩，又和歷史上有定評的山水詩大家謝靈運相并列。這種評價是否準確，特別是他“模山范水”是否達到“華妙絕倫”的地步，是見仁見智的事。不過詩歌史上贊佛、詠懷、山水這三個題材的創作，支遁確均有開拓之功，是應當肯定的。因為他現存詩僅十幾首，具體分析這三種題材的表現難以截然劃分。

這里不講集中在慧遠周圍的僧、俗諸人抒寫“念佛三昧”的詩。支遁“贊佛”內容的詩，今存有《四月八日贊佛詩》《詠八日詩三首》。前者是佛誕日贊頌佛陀的：

三春迭云謝，首夏含朱明。祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩薩彩靈和，眇然因化生。四王應期來，矯掌承玉形。飛天鼓弱羅，騰擢散芝英。綠瀾頺龍首，縹蕊翳流泠。芙蕖育神葩，傾柯獻朝榮。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黃曜紫庭。感降非情想，恬怕無所營。玄根泯靈府，神條秀形名。圓光朗東旦，金姿艷春精。含和總八音，吐納流芳馨。跡隨因溜浪，心與太虛冥。六度啟窮俗，八解濯世纓。慧澤融無外，空同忘化情。[34]

這是用瑰麗的語言描寫佛陀降生的傳說，是中國詩歌史上第一次表現這樣的題材的詩。本來在佛傳里有佛陀右肋降生、七步宣言、二龍灌頂等神奇情節，而詩里以大膽的想象，鮮明、生動地描寫在春夏之交的晴朗祥和之日，佛陀降生，四大天王護衛，天女起舞散花……一派熱鬧繁華景象，這是更符合中土欣賞習慣的極富現實性的場景；詩的后幅發抒感想，說到“心與太虛冥”“空同忘化情”云云，則是老莊玄理的語言了。中國古代經典《詩經·大雅》里有描繪先王、先民的敘事詩，不過后來敘事詩傳統并不發達。支遁這樣的作品，無論是題材還是寫法都相當地富于創意。支遁還留下不少贊佛文章。其中如《釋迦文佛像贊》，從佛陀出生寫到涅槃，概括地描述了佛陀的一生，最后系之頌贊，表達自己的虔誠敬仰之情，是語言極其精粹暢達的駢體長篇。支遁又寫了一系列菩薩贊文。這些作品宣揚大乘菩薩思想，體現了早期中土知識精英接受外來佛教的潮流。如《維摩詰贊》：

維摩體神性，陵化昭機庭。無可無不可，流浪入形名。民動則我疾，人恬我氣平。恬動豈形影，形影應機情。玄韻乘十哲，頡頏傲四英。忘期遇濡首，亹亹贊死生。[35]

這是對“維摩示疾”的贊頌。中間“民動則我疾，人恬我氣平”是演化維摩詰與文殊師利辯論中說的話：“從癡有愛則我病生。以一切眾生病，是故我病；若一切眾生病滅，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。”[36]“十哲”“四英”指佛陀派遣問疾加以推脫的舍利弗等十大弟子和彌勒等四位菩薩；“濡首”是文殊師利的古譯。這篇贊可看作一首講玄理的五言詩，表達極其精粹。這樣，在玄言詩大盛的情況下，支遁的“贊佛詠懷”之作是富有新鮮內容的。如此把佛教內容輸入詩歌，就確立起認識社會和人生的另一種角度，創造出詩歌表現的另一種境界，在詩歌創作方法上也確立起另一種不同于傳統的褒貶諷喻、風雅比興的傳統。

“詠懷”這一題材的創作，支遁以前著名的是阮籍。阮籍是所謂“坎詠懷”，托喻清遠，才藻艷逸，八十一篇乃諷時刺世、抒發憤懣之作。支遁《詠懷詩五首》《述懷詩二首》則興致超渺，多述玄思。皎然有詩贊頌說：

支公養馬復養鶴，率性無機多脫略。天生支公與凡異，凡情不到支公地。[37]

就是說，支遁描摹的是他所宣揚的“無待”的“至人”“圣人”的境界，寄托的是不同于“凡情”的高蹈的、超越的情懷，也是名士在優游生涯中實現“求道”目標的藝術體現。如《詠懷詩五首》之四：

閑邪托靜室，寂寥虛且真。逸想流巖阿，朦朧望幽人。慨矣玄風濟，皎皎離染純。時無問道睡，行歌將何因。靈溪無驚浪，四岳無埃塵。余將游其嵎，解駕輟飛輪。芳泉代甘醴，山果兼時珍。修林暢輕跡，石宇庇微身。崇虛習本照，損無歸昔神。曖曖煩情故，零零沖氣新。近非域中客，遠非世外臣。淡泊為無德，孤哉自有鄰。[38]

詩人向往山林水涯，與“幽人”同游行歌，在離世絕俗中洗落凡情，而最后歸結到“近非域中客，遠非世外臣”的超越一切羈束的淡泊的人生。其核心思想是反本歸真，也即是修習般若空觀。這是不同于儒家傳統觀念的新的人生理念。又《述懷詩二首》之一：

翔鸞鳴昆崿，逸志騰冥虛。惚恍回靈翰，息肩棲南嵎。濯足戲流瀾，采練銜神蔬。高吟瀨芳醴，頡頏登神梧。蕭蕭猗明翩，眇眇育清軀。長想玄運夷，傾首俟靈符。河清誠可期，戢翼令人劬。[39]

這首詩是寓言體，描寫一雙遠翥高飛的鷺鳥，它們食神蔬、飲醴泉、棲梧桐，而所期望在逋符降臨，河清可期。由此可見支遁盡管追求高蹈超然的境界，終究是相當關心世道的人。

關于江東詩風，鐘嶸說：

永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談，于時篇什，理過于辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，而建安風力盡矣。[40]

桓溫、庚亮詩今已不傳，不能得知其具體面貌。今孫詩存九首，外兩個斷句；許詩則僅存三個斷句，也已難以把握其詳貌，但他們以玄言詩名世是可以肯定的。《世說·文學》注引《續晉陽秋》又說：

正始中，王弼、何晏好莊、老玄勝之談，而世遂貴焉。至江左李充尤盛。故郭墣五言始會合道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。[41]

這都是說孫、許等利用詩歌講玄理，詩味寡淡，背離了《詩》《騷》的傳統。而從支遁的述情詠懷之作看，雖然情境抒寫不免顯得偏枯，語言也比較生澀，但在當時詩壇上無論是內容還是手法都是富于新意的。

按照文學史上的一般記述，確立起山水詩在文學史上作為獨立詩體地位的是謝靈運，顯示佛教影響詩歌發展第一個重要實績的也是謝靈運。實則在這兩個方面，支遁都已開拓先河，不過沒有取得謝靈運那樣的成就、造成那樣巨大的影響而已。

前面引沈曾植的話，說“支公模山范水，固已華妙絕倫”。晉宋以來，山居樂道是佛教僧侶的傳統，支遁則是先行者。他生活后期活動在以會稽為中心的山水秀麗地區。他在《八關齋詩三首序》中說：

余既樂野室之寂，又有掘藥之懷，遂便獨住，于是乃揮手送歸，有望路之想。靜拱虛房，悟外身之真；登山采藥，集巖水之娛……[42]

這樣，他沉浸在美麗的山光水色之中，賞愛自然山水成為他修道生活的一部分，也是他“悟外身之真”、體察玄理的途徑。如《詠懷詩五首》之三：

晞陽熙春圃，悠緬嘆時往。感物思所托，蕭條逸韻上。尚想天臺峻，仿佛巖階仰。泠風灑蘭林，管瀨奏清響。霄崖育靈藹，神蔬含潤長。丹沙映翠瀨，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有尋化士，外身解世網。抱樸鎮有心，揮玄拂無想。隗隗形崖頹，冏冏神宇敞。宛轉元造化，縹瞥鄰大象。愿投若人縱，高步振策杖。[43]

這里山光水色，幽林響泉，生動描繪自然景觀，給“尋化士”提供了一個優美的背景，讓他在這種環境中擺脫世務，精神上得到真正的解脫。又《詠禪思道人詩》：

云岑竦太荒，落落英屺布。回壑佇蘭泉，秀嶺攢嘉樹。蔚薈微游禽，崢嶸絕蹊路。中有沖希子，端坐摹太素。……[44]

《八關齋詩三首》之三：

靖一潛蓬廬，愔愔詠初九。廣漠排林筱，流飆灑隙牖。從容遐想逸，采藥登崇阜。崎嶇升千尋，蕭條臨萬畝。望山樂榮松，瞻澤哀素柳。解帶長陵坡，婆娑清川右。泠風解煩懷，寒泉濯溫手。……[45]

支遁善于描寫這種清幽、寂靜的風景，寄托他擺落塵俗的感情和超然物表的精神追求。

錢鍾書說：“《古今禪藻集》所輯自支遁以下僧詩，乃釋子之詩，非盡釋理之詩，佳者即是詩人之詩。”[46]明釋正勉、性合編的僧詩總集《古今禪藻集》，支遁詩居第一位，接下來的是慧遠。不論后來僧詩成就如何，人們評價如何，這一事實肯定確立了支遁在僧詩傳統中的地位。又前面引述沈曾植把支遁與謝靈運并列，稱贊他寫山水“華妙絕倫”一段話，錢鍾書批評說：“支道林存詩，篇篇言理，如《八關齋》、《述懷》、《詠懷》、《利城山居》等作，偶點綴寫景一二語，呆鈍填砌，未見子培（沈曾植）所謂‘華妙絕倫’者。”[47]他顯然不以沈的稱頌為然。不過他指責的“篇篇言理”，支遁詩確實多言玄理，如“抱樸鎮有心，揮玄拂無想”“中有沖希子，端坐摹太素”云云（實際上“謝公卒章”亦“多托玄思”），在當時玄言詩盛行的詩壇上，這是普遍的風氣；而應當注意的是，他在“言理”之外，述情、寫景也確有創新。而錢鍾書也并不否定支遁詩“偶點綴寫景”，這正是山水詩肇始期在表現藝術上所取得的成果。應當承認，支遁詩描寫風景在意境描繪、情境融合上還不成熟，選詞用語也有明顯的鑿削造作痕跡，所作還不算成熟的山水詩。但他開啟詩歌對自然風光的描繪，對于山水詩形成與發展的貢獻是不容小覷的。

這樣，在上述三個方面，支遁在中國詩史上都做出了一定的貢獻。這也是早期佛教影響詩歌創作的成果。雖然他作為開拓者作品不多，成績有限，但其歷史地位和意義是應當肯定的。

文的方面，現存支遁所作長篇有《大小品對比要抄序》《與桓太尉論州符求沙門名籍書》，是佛學史上的重要著作，說理細密，頗有文采。前面已提到的佛、菩薩銘贊如《釋迦文佛像贊》《阿彌陀佛像贊》《維摩詰贊》等，辭藻與構想俱有佳處。這些作品作為中國早期佛教文獻另有意義，則不在本文討論的范圍了。

四

支遁在生前已飲譽士林，被看成是僧侶中出現的新型文人的典型。孫綽著《道賢論》，就直接把他比之為名士向秀：

支遁、向秀，雅尚莊、老，二子異時，風好玄同矣。[48]

又在《喻道論》中說：

支道林者，識清體順，而不對于物，玄道沖濟，與神情同任，此遠流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。[49]

《世說》中記述僧人二十余位，而用在這二十余人的全部篇幅也不及支遁一個人，可見他受歡迎的程度。造成他這樣的地位，原因是多方面的（譬如他的佛學思想的影響）。一個重要因素就在于他身為名僧而兼名士，一方面成為當時名士們接受佛教的津梁；另一方面又促進了佛教思想與教養輸入文壇，創造出文學的新業績。

當后來中國佛教進一步發展，一批學派、宗派繁興，義學大師林立的時候，支遁在佛學上的貢獻就顯得黯然失色了。但他所開創的儒釋交流的傳統卻被后人發揚光大了，他的佛教內容的詩文所拓展的創作領域也被延續、發展下來。唐、宋時期，文壇上佛教影響更為廣泛、深入，支遁和他在山陰結交名士的活動成了被津津樂道的風流韻事，被視為值得追仿的先賢事跡。

唐宋文人們普遍地把與僧侶的交游比之為支、許的關系。對方是支遁，那么自己則是許詢。可以舉幾個例子，如孟浩然《宿立公房》：

支遁初求道，深公笑買山。……能令許玄度，吟臥不知還。[50]

這里深公“買山”，典出《世說新語·排調》：“支道林因人就深公買印（仰）山，深公答曰：‘未聞巢、由買山而隱。’”是說真正的隱士不應關涉市利。這是稱贊支遁和竺法深對許詢的影響。

又杜甫《巳上人茅齋》：

空忝許詢輩，難酬支遁詞。[51]

這是把自己比作許詢，謙稱自己的詩不如巳上人。又《西枝村尋置草堂地夜宿贊公土室二首》之二：

從來支、許游，興趣江湖回。[52]

贊上人是杜甫在長安結交的朋友，乾元二年（759）秋，杜甫棄華州司功參軍職，西客秦州，投靠謫居那里的贊上人。這也是杜甫流落江湖的開始。他夜宿贊上人土室，并打算覓居近地暫住。他把自己與贊上人的關系比擬為支、許的交游。

李白《將游衡岳過漢陽雙松亭留別族弟浮屠談皓》：

卓絕道門秀，談玄乃支公。[53]

劉長卿《贈普門上人》：

支公身欲老，長在沃洲多。……借問回心后，賢愚去幾何。[54]

上面這兩首詩，都是稱贊身為僧人的對方，比之為支遁。對方顯然善言論，能詩文，與文人交往。這是唐代僧人的普遍形態。

劉長卿游吳縣支硎山，為道林寄居處，作《陪元侍御游支硎山寺》詩：

支公去已久，寂寞龍華會。[55]

支硎山寺當有支遁的遺跡。詩人身臨其境，對當年支遁的活動表示神往。

許渾《冬日宣城開元寺贈元孚上人》：

西方知有社，支、許合相從。[56]

這則是把當時的西方凈土結社比擬為支、許的交游活動了。

皮日休《夏景無事因懷章、來二上人二首》之二：

從今有計消閑日，更為支公罝一床。[57]

皮日休熱衷與僧人交游，同樣把對方比作支遁。

宋代的情況也一樣。如秦觀《與倪老伯輝游曲江有懷元龍、參寥》：

可憐一段風流事，特欠支郎與子猷。[58]

“子猷”是王羲之子徽之字，是參與蘭亭雅集的四十二人之一，其中二十六人存詩，包括徽之。徽之識見不凡，通脫放達，是典型的名士，詩里用以比元龍（待考）；參寥子是僧道潛的自號，善詩，蘇軾守杭時二人訂交，后來蘇軾貶惠州，牽連得罪，返初服。他得到蘇軾揄揚，活躍在當時文壇，和秦觀、陳師道等交好。秦觀的詩是把與倪輝的曲江之游比擬為集合儒、釋的蘭亭風流盛事，為元龍、參寥的缺席表示遺憾。又毛傍《欲入山訪參寥預令探梅》：

誰作東州客，支公合往還。想無詩外事，聊輟定中閑。[59]

又鄒浩《用王憲韻寄參寥》：

遙聞玉堂老，初情敦夏屋。支遲久塵埃，風流一朝續。[60]

這都是把參寥子比擬為支遁。蘇軾本人也把所結交的僧人比作支遁，如《九日尋臻阇黎遂泛小舟至勤師院二首》之一：

扁舟又截平湖去，欲訪孤山支道林。[61]

這位臻阇黎，法號道臻，是黃龍慧南法嗣，也是詩僧。

兩宋之際的大慧宗杲是禪門后勁，結交士林，鼓吹抗金，也被比為支遁。如呂本中《寄云門山僧宗杲》：

隋堤河畔別支公，日斷霜天數去鴻。歲月崢嶸如許久，江湖飄泊略相同。[62]

詩是慨嘆宗杲不遇于時，表達同情。甚至理學家朱熹也對支、許之游表示贊賞。如他的《奉酬九日東峰道人溥公見贈之作》：

一笑支郎又相惱，新詩不落語言間。[63]

更多詩人則普遍地對支遁的文采風流表示神往，在詩中抒發追念、心儀之情。如謝逸《八月十六日夜玩月南湖用老杜韻》：

妙語懷支遁，清歌欠莫愁。[64]

這是贊賞支遁的詩作。又晁說之《寄琦公》：

夢斷七十強，心留五字苦。斯世何寂寥，無人稱支、許。[65]

這是慨嘆世風淪落，支、許的風流余韻已無人稱許。黃庭堅甚至戲稱自己如支遁，如《次韻子瞻和子由觀韓幹馬因論伯時畫天馬》：

況我平生賞神駿，僧中云是道林師。[66]

支遁喜養鷹、養馬，賞其神駿，其為人標格，詩人有同氣之感。

以上只隨手拈出一些例子，表明后世“支遁”已被當作詩文創作中相當流行的“事典”，成了一個意蘊豐厚的符號，具有豐富的象征意義：象征一種學養高深、杰特不凡而又放達不拘、灑脫放逸的名僧而兼名士的僧格和人格，象征僧、俗知識精英交游的活動與風氣，象征歷史久遠的儒、釋交流的傳統。支遁就這樣成為包容豐富文化內涵的事典或符號，被后世當作典范，形之詩文，持久地發揮影響。

而從更廣闊的視野看，中國佛教長久發展中形成了一些特點，也是優點，如：僧團構成中有學養的“學僧”占有相當比例并發揮重要作用；知識精英受戒為居士，居士階層成為推動佛教發展的重要力量；思想、學術上儒、釋密切、持久、成效顯著的交流；柳宗元所謂“桑門上首，好與賢士大夫游”的風習，如此等等，促成中國佛教具有濃厚的文化內涵與人文精神，也才能夠對思想、文化發揮巨大而積極的影響。而在這些方面，支遁都是先行者，是開創風氣的人。這樣，在東晉中國佛教發展的關鍵時期，支遁乃是對于形成中國佛教特點和優點發揮關鍵作用的人物。

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[1] 《中國文化》第9期，1994年12月。

[2] 《送文暢上人登五臺遂游河朔序》，《柳河東集》卷二五。

[3] 《高僧傳》：“往漢明感夢，初傳其道。唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦修前軌。”（《高僧傳》卷九《晉鄴中竺佛圖澄傳》第352頁，湯用彤校注，中華書局，1982年）王謐《答桓玄難》：“曩者晉人略無奉佛，沙門徒眾，皆是諸胡，且王者與之不接。”（《全晉文》卷二〇，《全上古三代秦漢三國六朝文》）

[4] 《高僧傳》卷四《晉剡沃洲山支遁傳》第159頁。

[5] 《鹽鐵論》卷四《褒賢》第240頁，中華書局，1992年。

[6] 《后漢書》卷八二《方術列傳》第2724頁，中華書局，1965年。

[7] 《中國中古文學史講義》，勞舒編《劉師培學術論著》第278頁，浙江人民出版社，1998年。

[8] 《高僧傳》卷四《晉剡沃洲山支遁傳》第159、161頁。

[9] 《晉書》卷八〇《王羲之傳》第2098—2099頁，中華書局，1974年。

[10] 關于支遁是否參加蘭亭雅集是歷史上爭論不決的問題。以支遁當時在會稽的活動與聲望，參與的可能性是很大的。又《太平御覽》卷一九四引錄王隱《晉書》是早出資料：“王羲之……與孫綽、許詢、謝尚、支遁等宴集于山陰之蘭亭。”

[11] 《高僧傳》卷四《晉剡沃洲山支遁傳》第161頁。

[12] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第128頁，中華書局，1983年。

[13] 張春波《肇論校釋》第42頁，中華書局，2010年。

[14] 《肇論校釋》第39頁。

[15] 余嘉錫《世說新語箋疏》卷上之下《文學第四》第223頁，中華書局，1983年。

[16] 《肇論校釋》第40頁。

[17] 《肇論疏》卷上，《大正藏》第45卷第171頁下。

[18] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第185—186頁。

[19] 《出三藏記集》卷八，第299—300頁，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局，1995年。

[20] 《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52卷第195頁下—196頁中。

[21] 荒木典俊《南北朝前期教相判釋の成立について》，福永光司編《中國中世の宗教と文化》，京都大學人文科學研究所，1982年。

[22] 《世說新語箋疏》卷上之下《文學第四》第220—221頁。

[23] 郭慶藩《莊子集釋·內篇·逍遙游》。

[24] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第193頁。

[25] 鳩摩羅什譯《維摩詰經·弟子品》，《大正藏》第14卷第539頁下。

[26] 鳩摩羅什譯《維摩詰經·佛國品》，《大正藏》第14卷第538頁上—中。

[27] 《世說新語箋疏》卷上之下《文學第四》第123—124頁。

[28] 《世說新語箋疏》卷上之上《言語第二》注引《續晉陽秋》謂許詢“司徒掾辟，不就，早卒”。但《世說》又稱“許掾”，或有短期任職經歷。

[29] 《支公詩》，《全唐詩》卷八二〇，第9251頁，中華書局，1960年。

[30] 《大云寺贊公房二首》之一，仇兆鰲《杜少陵集詳注》卷四。

[31] 《揅經室外集》卷二。

[32] 《世說新語箋疏》卷上之下《文學第四》第265頁。

[33] 《王任秋選八代詩選跋》，《海日樓題跋》卷一，《海日樓札叢海日樓題跋》第3冊第265—266頁，遼寧教育出版社，1998年。

[34] 逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》中冊第1077頁，中華書局，1984年。下引支遁詩均據此本。

[35] 《全晉文》卷一五七，《全上古三代秦漢三國六朝文》。

[36] 鳩摩羅什譯《維摩詰經·文殊師利問疾品》，《大正藏》第14卷第554頁中。

[37] 《支公詩》，《全唐詩》卷八二〇，第9251頁。

[38] 《先秦漢魏晉南北朝詩》中冊第1081頁。

[39] 《先秦漢魏晉南北朝詩》中冊第1082頁。

[40] 《詩品序》，陳延杰《詩品注》第1—2頁，人民文學出版社，1980年。

[41] 《世說新語箋疏》卷上之下《文學第四》第262頁。

[42] 《先秦漢魏晉南北朝詩》中冊第1079頁。

[43] 《先秦漢魏晉南北朝詩》中冊第1081頁。

[44] 《先秦漢魏晉南北朝詩》中冊第1083頁。

[45] 《先秦漢魏晉南北朝詩》中冊第1080頁。

[46] 錢鍾書《談藝錄（補訂本）》第226頁，中華書局，1984年。

[47] 《談藝錄（補訂本）》第239頁。

[48] 《全晉文》卷六二，《全上古三代秦漢三國六朝文》。

[49] 《全晉文》卷六二，《全上古三代秦漢三國六朝文》。此節不見于《弘明集》所收《喻道論》。

[50] 《孟浩然集》卷三。

[51] 《杜少陵集詳注》卷一。

[52] 《杜少陵集詳注》卷七。

[53] 《李太白集》卷一五。

[54] 《全唐詩》卷一四八，第1516頁。

[55] 《全唐詩》卷一四九，第1539頁。

[56] 《全唐詩》卷五三七，第6129頁。

[57] 《全唐詩》卷六一四，第7080頁。

[58] 《淮海集》卷一〇。

[59] 《東堂集》卷三。

[60] 《道鄉集》卷二。

[61] 王文浩《蘇軾詩集》卷一〇。

[62] 《東萊詩集》卷一〇。

[63] 《朱子大全》卷八。

[64] 《溪堂集》卷三。

[65] 《景迂生集》卷五。

[66] 任淵《山谷詩集注》卷七。