第一節 政治與文化：法德兩國的民族主義傳統

在西歐近代民族主義發展史上，從啟蒙運動到拿破侖時代是具有特殊意義的時間段。在這一百年間，法蘭西和德意志各自演繹出風格迥異的民族主義傳統。《西歐近代民族主義思潮研究》的作者李宏圖教授認為：“仔細考察可以發現，這時產生的民族主義在其類型上呈現出兩種形態：一種是以法國為代表的民主主義的民族主義，這是一種政治意義非常強烈的民族主義，有人把它稱為建設性民族主義，意為在民族國家逐步出現確立的過程中去幫助和推動它成長建立的一種表達。一種是以德意志為代表的文化民族主義，它偏重于從文化層面去表達的民族主義，這種也稱之為‘防衛型民族主義’，即要用文化來保衛自己的民族和國家，借助于文化上的聯系與統一，促進或實現民族國家的建立。之所以會產生這兩種類型，也是由于兩個國家在從封建社會向資本主義社會過渡時的國情不同所決定的。某種意義上說，這兩種類型的民族主義是近代民族主義的原生形態，從這里可以找尋到后來在許多國家和地區產生的民族主義的印記。”[1]考察此后的歐洲歷史，我們還可以看到，法蘭西和德意志在民族主義形態上呈現的類型差異，并不局限于啟蒙運動到拿破侖時代的一百年間。實際上，這種時而模糊、時而清晰的民族主義類型差異，還可以在普法戰爭后的法蘭西第三共和國與德意志第二帝國（甚至德意志第三帝國）的對比中看到。總體而言，“政治”與“文化”分別構成近代法蘭西和德意志民族主義傳統的核心要素。

對“文化民族主義”同樣有深入研究的錢雪梅女士則進一步補充道：在西方學者觀點的主導下，“文化民族主義被誤讀為亞非拉等‘東方’民族國家共同體所特有的、以‘固守落后’為價值取向的、‘非理性’的‘反現代化’思潮”。“系統的文化民族主義理論誕生于18世紀末的德意志地區，是赫爾德對法蘭西文化霸權的日耳曼式回答。赫爾德認為，以文化和歷史為根基的民族是人類存在的自然單位；彼此相異的各個民族文化之間沒有優劣之分，是平等的；人類社會的進步是由各個民族各自按自己方式發展所最終達成的人道社會。赫爾德思想的理論來源證明，文化民族主義不是非理性的，更不是反理性的；從其主張來看，文化民族主義與自由主義并不矛盾，同時它又不等同于保守主義。”“文化民族主義并不是‘東方’民族所獨有的思想運動，而是人類社會共有的潛在趨向：只要有合適的環境，它就會生發。……18世紀末德意志地區文化民族主義運動、建國前后美利堅民族的形成過程以及20世紀以來西歐國家強調歐洲‘個性’……表明，文化民族主義也存在于‘西方’國家。”[2]筆者要強調兩個要點：其一，文化民族主義的締造者是赫爾德（Herder，1744-1803年），而赫爾德正是本書研究對象厄內斯特·勒南的思想偶像，勒南甚至把赫爾德形容為“思想者之王”（le penseur roi）[3]；其二，赫爾德的文化民族主義并沒有什么種族主義內涵（文化民族主義與種族主義的混淆是19世紀中后期才出現的現象），反而具有提倡多元文化的民主傾向。如果說，19世紀法蘭西和德意志某些文化民族主義思想家的立場是激進的、極端的，那么赫爾德的文化民族主義立場則是漸進的、溫和的。前者講究高低優劣，后者追求平等共存，兩者具有本質差異。

一 法蘭西式民族定義

如果我們要追溯法國人自己對“祖國”、“民族”等民族主義概念的定義，啟蒙學者編纂的《百科全書》（l'Encyclopédie）是最具代表性的歷史文獻，盡管這可能不是最準確、最精練的定義，卻是最能反映時代精神的定義，具有實物標本的意義。《百科全書》對“祖國”（patrie）這個詞條解釋如下：“在那些沒有多少邏輯思維的雄辯演說家、除了地理位置之外一無所知的地理學家和庸碌無為的詞典編纂者看來，祖國（patrie）就是一個人的出生地，或許他們也有幾分道理；但是，哲學家們知道祖國這個名詞來自拉丁文的‘pater’，它代表著父親與他的孩子們，由此說來，它揭示了我們對家庭（famille）、對社會（société）、對自由國家（état libre）的歸屬感，我們是家庭、社會以及自由國家的成員，而法律則保障我們的自由和幸福。在專制統治壓迫下，根本就不會有祖國。”[4]

我們如何理解這個出現在《百科全書》中的詞條？首先，以哲學家自居的百科全書派，對“出生之地即祖國”這個長期以來被許多知識分子視為理所當然的觀念提出質疑，個人對國家的從屬關系，并非只有“生于法國則必須忠于法國”這個單方面的先天性前提。其次，個人對國家的從屬關系，其實是雙方面的，既有個人對國家的歸屬，又有國家對個人的保障，個人并非無條件服從國家。在專制統治壓迫下，由于國家對個人的自由和幸福全無保障可言，這個名存實亡的“祖國”就全無合法性與合理性可言。總而言之，“專制之下無祖國”是近代法國民族主義最為突出的方面，所關注的核心問題是個人與國家的關系問題。

必須說明的是，盡管百科全書派為了推導出“祖國”（patrie）這個單詞的本原意義而專門考證它的拉丁文詞源，但他們強調的絕對不是這個單詞包含的父權制下氏族血統的本原意義，他們強調的是國家與個人之間“相親相愛如同父子”的引申含義。他們這樣做的目的是要揭示國家與個人之間正常關系的本來面目（或者說理想狀態），進而提出他們改造國家的政治主張。現代國家并非原初意義的血緣種族集團，因此切不可濫用“祖國”（patrie）的原初意義，否則民族主義就有可能蛻變為種族主義，而對民族主義進行庸俗化的理解和演繹，正是近代德意志民族主義者（以及部分近代法國民族主義者）曾經犯下的錯誤。

筆者認為，“專制之下無祖國”，這句在啟蒙運動時期由百科全書派提出的口號，幾乎包含了法國大革命的所有政治內涵。正因為“專制之下無祖國”，某些啟蒙思想家（如伏爾泰）才要逃離這個不足以被稱為祖國的國家，選擇作為世界公民而奔走于歐洲各國之間（或許由于“世界公民”觀念的影響，近代法國民族主義還帶有普世主義傾向）；正因為“專制之下無祖國”，深受啟蒙思想熏染的革命者才有必要與舊制度決裂，并且在大革命中重新建立沒有專制統治的新祖國。

如果說，在舊制度（Ancien Régime）時期，國王是國家統一的具體體現，那么，在大革命時期，民族就取代了國王在國家體制中的角色，民族利益成為政治活動的首要原則和法理依據。順理成章地，法國大革命時公布的《人權與公民權宣言》（Déclaration des droits de l'homme et du citoyen）第三條明確宣布：“整個主權的本原主要是寄托于國民。”筆者認為，在很大程度上，法國大革命就是重新塑造國家認同的過程，從“王朝國家”向“民族國家”過渡的、脫胎換骨的痛苦過程。就此而言，國家政治體制問題是法國大革命的核心議題，而法國大革命也首先是由內政問題引發的政治革命。由此不難理解，為何在法國大革命中形成的近代法國民族主義，會具有如此強烈的政治性。更為關鍵的是，這種強烈的政治性立足于對自身的改造，而非立足于對他者的敵視。正因如此，這種具有普世性質的民族主義特別容易在歐洲傳播開來，因為布道者有傳播教義的使命感，而受洗者也有接受教義的可能性。不過，這種作為舶來品的普世民族主義，都需要經歷本土化的改造過程，才能在當地生根發芽。

近代法國民族主義的普世性質，在雅各賓派領袖馬克西米連·羅伯斯比爾（Maximilien Robespierre，1758-1794年）一段酣暢淋漓的演說中，得到了淋漓盡致的體現。羅伯斯比爾在題為“關于人權和公民權宣言”的議會發言中，提出“同國王完全鬧翻”的四項條文：“第一條，全世界的人們都是兄弟，而各國人民應當按照自己的力量互相幫助，就像同一國家的公民一樣；第二條，壓迫一個民族的人，就是宣布自己是一切民族的公敵；第三條，為了阻止自由獲得勝利和取消人權而同某一民族進行戰爭的人們，不應當作為尋常的敵人，而應當作為殺人兇犯和叛亂強盜而受到一切人的懲辦；第四條，國王、貴族、暴君，不管他們是怎樣的，都是起來暴動的奴隸，他們反對作為大地的主權者的人類，并且反對作為宇宙的立法者的自然界。”[5]在羅伯斯比爾提出的四項條文中，人們看到的是“自由、平等、博愛”的共和政體三原則，以及將這三項原則推廣到全世界的良好意愿。就此而言，近代法國民族主義的確具有某種內在美德。

不過，同樣值得注意的是，具有普世性質的民族主義不等于沒有民族立場的民族主義（邏輯上和事實上，也不可能存在沒有民族立場的民族主義）。正如一位國民公會議員于1793年所做的自白：我熱愛所有人，尤其熱愛自由人；但在世上所有人之中，我更熱愛法蘭西人；在世上所有事物之中，我更熱愛自己的祖國。[6]實際上，每當普世原則與民族原則發生沖突時，一套似是而非的“法蘭西民族優先論”就會迅速浮上水面，為法蘭西民族打開方便之門。而且，隨著法國大革命在雅各賓專政顛覆后的戲劇性終結，隨著拿破侖的對外軍事擴張，近代法國民族主義中的理想成分日益消退，而現實成分卻與日俱增（鼓吹法國至上的“沙文主義”就是這一時期的產物）。及至后來，更是一切以法蘭西民族的立場和利益為轉移，近代法國民族主義的普世原則徹底淪為漂亮而空洞的口號。

1846年，共和主義歷史學家茹爾·米什萊（Jules Michelet，1798-1874年）在其著作《人民》（Le peuple）中，就為“法蘭西民族優先論”提供了看似理直氣壯、義正詞嚴，實則強詞奪理的解釋。米什萊寫道：法蘭西民族“擁有兩種我在任何其他民族中都看不到的偉大力量。它既忠于原則，又富于傳奇；它既具有最慷慨和最仁慈的觀念，同時又具有最悠久的傳統”。“這種傳統使法蘭西的歷史成為全人類的歷史。普世主義的道德理想存在于各種形式的法蘭西歷史中……法蘭西的守護圣人，不管是誰，都屬于所有民族，被全人類接納、祝福、哀悼。”世上各民族都有各自的傳說，但都只是“特定的傳說”，而“法蘭西的民族傳說是一束無止境、不間斷的光芒，是一道名副其實的銀河，全世界的目光總是注視著它”。在米什萊筆下，法蘭西民族儼然已成為宗教崇拜物，而他也毫不忌諱地大膽斷言：法蘭西就是“一種宗教”，“世上各民族的獨一真神通過法蘭西之口傳達其旨意”。[7]既然法蘭西就是“一種宗教”，又豈有獨守故土而不對外傳教之理？

可以認為，米什萊以滴水不漏、天衣無縫的筆法（盡管內在邏輯錯漏百出、破綻叢生）把對法蘭西的愛與對全人類的愛結合在一起了。正如澤夫·斯特恩赫爾（Zeev Sternhell）的評價：“對于愛國主義與人道主義的潛在沖突，米什萊解決問題的辦法是把法國等同于世界。他相信，法國不僅注定是‘人類航船的領航員’，而且是全人類的化身。因此，如果一個人保衛法國而反對某個其他國家，他就不只是在保衛法國，而且是在保衛全人類。米什萊堅信，法國的天職是‘解放世界’和‘把自由的種子帶給每個民族’，當一個人在保衛法國時，他保衛的不是他的國家，而是善與真的原則。”[8]

與米什萊類似，1867年，維克多·雨果（Victor Hugo，1802-1885年）也寫道：“法國就是如此令人驚嘆不已，法國是命中注定要滅亡的，但法國的滅亡如同眾神的黃昏，只不過是鳳凰涅槃。今日的法國將會變成明日的歐洲。某些民族的末日，如同巨人海格立斯（Hercule）羽化成仙和耶穌基督（Jésus-Christ）回歸天國。人們會說，在某個時代，總有某個民族在星海之中光芒閃耀，而其他沒有那么偉大的民族，則圍繞在這個偉大民族的周圍。同樣，雅典、羅馬、巴黎就是這星空中先后出現的巨大昴星團（Pléiades）。這套法則是放之四海而皆準的。希臘歷經輪回而成為基督教世界，而法國歷經輪回也將成為人文主義世界。法國大革命必將帶來各民族的進化。為何如此？因為法蘭西具有美德；因為法蘭西從不自私自利；因為法蘭西從不只為一己私利而奮斗；因為法蘭西代表了人類所有美好的愿望；因為人世間其他各民族都只不過是姐妹，而法蘭西則是她們的母親。作為一位慷慨的母親，法蘭西在這個時代的所有社會現象中都留下自己的印記，當其他民族遭逢不幸的時候，法蘭西為他們指明出路。”[9]

就法蘭西民族而言，民族主義具有“自我反省、自我改造”的內部指向性。我們可以看到，即使在論述法蘭西民族與外部世界的關系時，法國民族主義思想家也是以法國自身的政治理念、政治訴求為出發點。究其原因，首先在于法蘭西民族是“先有國家、后有民族”的政治民族，這個民族是在“王朝國家”的完整框架內逐步整合而成的，這個民族早就擁有了明確的外部界線，因此可以專注于內部問題的解決。就此而言，在法蘭西民族形成過程中，“王朝國家”功不可沒（盡管啟蒙思想家總是不遺余力地對王政和王權進行猛烈抨擊）。正如李宏圖教授所概括的：“18世紀法國興起了聲勢浩大的啟蒙運動，啟蒙思想家通過揭橥理性，運用自然法理論在一切方面猛烈抨擊、批判封建的‘王朝國家’。……在這種批判當中，他們詳細地闡述了人民主權原則、國家利益原則等方面的內容，從而賦予了‘祖國’以嶄新的政治意義，為近代民族國家的出現奠定了思想理論基礎。到啟蒙運動的直接產兒法國大革命時，便徹底埋葬了王朝國家，建立了近代民族國家。因此，18世紀法國啟蒙思想家表達的這些思想理論成為近代民族主義的典型表達，并構成為近代民族主義的一種思想模式。”[10]盡管人們對“王朝國家”的歷史作用毀譽參半，但無可否認的是，正是政治統一的“王朝國家”，為政治民族的誕生構筑了堅固平臺，而這個誕生在“王朝國家”廢墟上的政治民族，又衍生出政治民族主義傳統。

二 德意志式民族定義

在德意志的歷史背景中，所謂“民族”并未被視為由自由意志凝聚而成的政治意愿共同體，而是被視為在特定文化土壤上生長而成的自然有機共同體，從而排除了個人自由和個人意志的因素，同時也回避了近代民族國家應當賦予人民的政治權利。正如李宏圖教授所概括的：“當18世紀法國啟蒙思想家在反封建反專制的啟蒙運動中形成了近代民族主義的嶄新政治含義時，在德意志，面對德意志分裂割據以及封建專制殘暴統治的現實，軟弱的德意志資產階級未能勇敢地掀起波瀾壯闊的啟蒙運動，從政治意義上入手來尋求德意志的統一與強大。相反，他們卻把思想的觸角始終停留在文化層面，把德意志民族視為一個自然的文化有機體，沉浸于對德意志民族古老文化傳統的追憶，期望以此來抵御外來文化的入侵，弘揚德意志的民族精神，從精神文化上統一處于分裂割據狀態的德意志。這種在文化層面上表達的對外來文化入侵的憤恨，對德意志民族的歌頌與贊揚，以及對德意志統一的期望構成了一種文化民族主義，這是一種有別于法國啟蒙思想家表達的近代民族主義的另一類型。”[11]例如，德意志文化民族主義的締造者赫爾德就認為民族是“自然有機共同體”，而非法國啟蒙思想家理解的“政治意愿共同體”。“在德意志社會特定的文化背景下，赫爾德認為民族共同體應該是有機的、自然的，它的基礎是精神的和文化的。這種觀點不僅一直貫穿于他的整個民族主義理論，而且也是他文化民族主義理論的出發點。赫爾德在他的很多著作中，一再表達民族是自然生長而成的一種有機體，不是人為的一種創造。”[12]

就德意志民族而言，民族主義具有某種“戒備他者、防范他者”的外部指向性。我們可以看到，每當論述德意志民族與外部世界的關系時，德意志的民族主義思想家總是對外來的種族、外來的影響充滿戒懼之心。究其原因，首先在于德意志民族是“先有民族、后有國家”的文化民族，由于這個民族沒有“王朝國家”的完整框架，也就沒有明確的外部界線，因此只能通過周邊的對立物來界定自己。就此而言，缺乏“王朝國家”庇蔭的德意志民族，就像沒有堅硬外殼的軟體動物。由于政治統一的“王朝國家”的缺位，德意志文化精英只能乞靈于對遙遠過去的殘存的共同文化記憶，這種共同文化記憶塑造了文化民族，而這個文化民族又衍生出文化民族主義傳統。

對于法蘭西和德意志各自的民族主義傳統，路易·杜蒙（Louis Dumont）在《論個人主義》（Essais sur l'individualisme）中寫道：“如果我們考察這兩套占據主流的民族主義意識形態，我們會發現如下特點。在法國方面，我生而為人，這是自然本質；而我生而為法國人，則只是機緣巧合。正如啟蒙運動時期的哲學家們普遍認為的那樣，民族這樣的概念并不具有本體論地位。就此而言，在個人與人類種族之間，并沒有太多空白地帶，民族最多只是關于人類本身的、缺乏確切根據的經驗主義概念，只不過憑借這個概念，有助于我們了解現實生活的面貌而已……”“在德國方面，我從德國某些偉大思想家的層面，來解讀他們的意識形態，在民族主義問題上，我看不到有任何理由，認為這些的偉大人物的想法與普通民眾有何不同。按照他們的邏輯，我首先在本質上是德國人，而我之所以生而為人，純粹因為我是德國人：人本身被直截了當地視為社會存在物。人對社會的從屬關系被普遍視為正常的、必不可少的。對個人自由解放的渴望，遠遠沒有對融入體制和統一思想的渴望來得強烈。”[13]由此可見，在法國民族主義傳統中，“個人作為人類的本質”優先于“個人作為民族成員的屬性”；而在德意志民族主義傳統中，“個人作為民族成員的屬性”優先于“個人作為人類的本質”。無論在哪種模式中，兩者之間都存在“孰為目的，孰為手段”的關系問題。

然而，路易·杜蒙也冷靜而客觀地看到，在這兩套民族主義意識形態之間并沒有不可逾越的鴻溝，他寫道：“人們將會看到，在古代，由于族裔中心主義或者社會中心主義在發揮作用，人們總是抬高‘我們的群體’（nous）而貶低‘別人的群體’（autres）。今時今日，我們也還能處處感受到這種思想觀念的影響，只是方式方法有所不同：在德國人而言，他們自認為優越于他人，并且嘗試把這種觀念灌輸到每個德國人的頭腦中；在法國人而言，則只是假設他們的普世主義文化是優越的，與此同時，他們卻異想天開地自命為全人類的導師。”[14]由此可見，無論在哪種模式中，民族優越感都是始終存在的。相比之下，法蘭西式民族優越感隱藏在普世主義表象下，更加容易引起人們誤解。

三 漢斯·科恩的“民族主義類型學”及其反例

20世紀中葉，被稱為“民族主義研究雙父”（the twin founding fathers，英國學者霍布斯鮑姆對這種華而不實的稱號不以為然，還把他們二人的觀點稱為“老生常談”的“過時言論”）的美國學者卡爾頓·海斯（Carleton Hayes）和漢斯·科恩（Hans Kohn）也繼承了法蘭西和德意志民族主義傳統并駕齊驅的“雙軌并行模式”，其中漢斯·科恩更是將這種二元對立的片面觀點推向極致，形成后來的民族主義研究者普遍采納的主流理論，俗稱“科恩類型學”（Hans Kohn's typology）。科恩的主要觀點反映在1944年的《民族主義的觀念》（The Idea of Nationalism）和1967年的《民族國家的序幕》（Prelude to Nation-States）中，大致可以概括如下：民族主義有兩種類型，一種是民主的、理性的、以國家和公民身份為基礎的、以法蘭西民族為典型的公民民族主義（英語the civic nationalism，法語le nationalisme civil）；另一種是反民主的、非理性的、以文化為基礎的、以德意志民族為典型的族裔民族主義（英語the ethnic nationalism，法語le nationalisme ethnique）。以萊茵河為界，萊茵河以西的民族主義是“美好的”公民民族主義，萊茵河以東的民族主義是“骯臟的、污穢的”族裔民族主義。[15]英國學者安東尼·史密斯（Anthony D.Smith）指出：《民族主義的觀念》寫于納粹和戰爭的陰影下，“科恩尋求發現產生于西方的、較為溫和的民族主義形式和產生于萊茵河以東、更為惡性的民族主義之間的區別。科恩認為，西方的民族主義形式是在共同法和共有領土范圍內的公民理性聯合，而東方的各種民族主義形式則是建立在對共同文化和族群本原的信仰基礎之上。后者導向認為民族是一個有機的、無縫的和超越個體成員的整體，并將個體成員從其出生開始就打上去不掉的民族烙印。從社會學視角看，通過兩者不同的階級形式可以發現這種對照的來源。在西方，強大并有信心的資產階級能夠建立擁有市民精神的大眾公民民族；而在東方，缺少這樣的資產階級，有的則是帝國的專制者和半封建地主的統治，這既給民族的有機觀念，也給無節制的、權威的和常常是神秘的民族主義形式提供了豐饒的生長土壤”。“在民族產生于‘自愿’的觀念中，個體具有某種自由的選擇范圍；盡管在‘民族的世界’和民族的國家中各個體必須從屬于某個民族，但在原則上，他們能選擇自己所希望從屬的民族。在‘有機的’民族觀念中，這樣的選擇是不可能的。個體生來就從屬于某個民族，并且不論他們移民于何方，他們依然是自己所出生的那個民族的內在一部分。”[16]

筆者認為，漢斯·科恩的觀點有以偏概全的嫌疑，因為要在近代法國民族主義思想史上尋找族裔民族主義的例子，并不是多么困難的事情。比如法國大革命爆發前，立憲派關鍵人物西耶斯（Sieyès，1748-1836年）的族裔民族主義言論。1789年，西耶斯在政治小冊子《第三等級是什么？》（Qu'est-ce que le tiers état？）中寫道：“第三等級不應當害怕追溯往昔。他們將回溯到征服以前的年代；而且，既然他們今天已相當強大，不會再被征服，他們的反抗無疑將更為有效。第三等級為何不把那些繼續狂妄地自詡為征服者種族的后裔承繼了先人權利的所有家族，一律送回法蘭克人居住的森林中去？”他進而寫道：“經過這番清洗的民族必將感到自慰，因為他們自信這個民族此后僅由高盧人和羅馬人的后裔組成。事實上，如果人們非要以出身來區別人，那么難道我們不能向可憐的同胞們揭示，出身于高盧人和羅馬人至少不遜于出身于西岡布爾人、威爾士人（Welsche，請注意，此處所指的威爾士人并非居住在不列顛島西部的Wales，而是指居住在高盧與日耳曼交界地區的古代部族，但筆者更傾向于譯為維爾什人——引者注）以及其他來自古代德意志的叢林池沼的野蠻人嗎？人們將說道，不錯，不過征服打亂了所有關系，征服者已變成了世襲貴族。好吧！現在需要再改變貴族的來源，第三等級這回要成為征服者，重新變成貴族了。”[17]西耶斯的小冊子掀起回歸高盧人起源的熱潮。某公爵夫人（其言論與其身份似乎不甚相稱）致信巴黎當局：“我們最終擺脫了枷鎖……但我們還背負著法蘭西人這個聲名狼藉的稱號，你們對此還能忍受多久？當他們拒不接受手足情誼時，我們還以他們的稱號稱呼自己，這表現出過分的奴性。我們真是他們那不純血統的后代嗎？公民們，上帝也不允許！我們是純種高盧人的后代。”[18]

又如法國大革命結束后，被拿破侖稱為“法蘭西第一擲彈兵”（le premier grenadier de France）的拉圖爾·多弗涅（La Tour d'Auvergne，1743-1800年）的族裔民族主義言論。1796年，多弗涅在《高盧起源》（Origines Gauloises）中宣稱：“我們的祖先凱爾特人”曾經擁有從西班牙到瑞典、從布列塔尼到莫斯科的龐大帝國，他們就是希臘人眼中的斯基太人（Scythe，又譯西徐亞人，居住在歐洲東南部以及黑海北岸的古代游牧民族，西方學者普遍認為他們是馬蹬的發明者——引者注）或凱爾特-斯基太人，羅馬人眼中的高盧人，他們的語言和習俗保存在布列塔尼的凱爾特人中。他甚至試圖證明高盧口語是人類最初的語言。1807年，凱爾特學會（l'Académie celtique）成立，該學會渲染出一個神話，即絕大部分歐洲人都是凱爾特人的后代，而拿破侖帝國使他們再次像“一個大家庭那樣，置于同一個聯邦政府治理之下”。[19]

再如復辟王朝時期（1814-1830年），保王派思想家蒙洛西埃伯爵（Comte de Montlosier）和自由派思想家阿梅岱·梯葉里（Amédée Thierry，奧古斯丁·梯葉里的胞弟）的族裔民族主義言論。1814年，蒙洛西埃伯爵在《論法國君主制》中宣稱：法國人源自三個民族，高盧人、羅馬人、法蘭克人，只有法蘭克人具備“偉大、榮譽、慷慨的光彩，這種光彩很早就成為法蘭西的特性”。按照他的說法，只有法蘭克人保持了自由人身份，發明了封建制度和貴族議會，現在革命結束了，君主統治必不可少，只有源自法蘭克人的貴族才能保證立憲君主制不至于淪為專制。1828年，阿梅岱·梯葉里則在《高盧史》中褒揚高盧人，貶抑法蘭克人；褒揚凱爾特種族，貶抑日耳曼種族。他筆下的高盧英雄韋辛杰托里克斯（Vercingétorix，約公元前72-約公元前46年）被描繪成偉大的民族領袖。[20]

最后，在七月王朝（1830-1848年）、第二共和國（1848-1851年）和第二帝國（1852-1870年）時期，類似的族裔民族主義言論依然不絕于耳。奧古斯丁·梯葉里（Augustin Thierry，1795-1856年）的學生亨利·馬丁（Henri Martin，1810-1883年）在《法國史》（1838-1853年陸續出版）中，試圖平息啟蒙運動和法國大革命以來的種族紛爭，進而普及一套“種族融合”的觀念。馬丁宣稱法國人“在出身和特性方面是高盧人的兒子；在教養方面是羅馬人的兒子；當古代文明活力消退時，是日耳曼蠻族的混合使其猛然蘇醒”。他進而宣稱“高盧的土地是上帝為一個民族準備的，這個民族注定要把歐洲人凝聚到一起，并開創現代文明”。但堅定的共和派政治家馬丁·納多（Martin Nadaud）卻以高盧人與法蘭克人的斗爭來論證共和派與保王派的沖突。在其自傳開篇，納多斷言自己出身于“偉大而強健的高盧種族，這個種族曾經因為羅馬人和法蘭克人的雙重征服而受到強迫奴役”。他宣稱高盧人民遭受了“長期而殘酷的統治”，在羅馬人征服高盧18個世紀以后，高盧人還是會因為歌頌“我們俠義的高盧人的祖國”而被投進巴士底獄。他進而宣稱，當貴族身為法蘭克人和君主主義者時，“高盧人總是想要一個共和國”，在19世紀，他們終于得償所愿。[21]

應該承認，上述族裔民族主義言論，主要是國內政治斗爭的工具，而非對外侵略擴張的依據；而且族裔民族主義在近代法國民族主義中是否占據主流，還可以繼續商榷。但我們同樣應該承認，上述族裔民族主義言論，足以證明壁壘森嚴、涇渭分明的“科恩類型學”在真實的歷史中并不存在。

筆者認為，“科恩類型學”的缺陷，不僅在于把人們對法蘭西和德意志民族主義的傳統看法推向極致，而且在于把原本雖然片面、但不帶傾向性的二元對立模式，變成帶有明顯傾向性的正邪對立模式。所謂“萊茵河兩岸”，小而化之就是法國和德國，大而化之就是西歐和東歐，甚至可以超越歐洲范圍，泛指西方和東方，這樣就把美國和蘇聯也涵蓋其中了；所謂“美好的”公民民族主義和“骯臟的、污穢的”族裔民族主義，更是背離了客觀敘述原則，沾染了濃厚的道德判斷色彩和意識形態色彩。考慮到漢斯·科恩的觀點是在第二次世界大戰期間提出、在美蘇冷戰時期重申，他的觀點帶有親西方傾向倒也不足為奇。但正因如此，“科恩類型學”的學術價值恐怕就要大打折扣，因為“科恩類型學”可能只是應景之作，而不是純粹的學術觀點。

盡管如此，筆者認為“科恩類型學”仍有可取之處，它提供了“理想類型”（les types idéals），足以作為其他研究者觀察近代民族主義現象的參照系。借助于這一高度概括的參照系，存在于法蘭西和德意志民族主義傳統中的某些細微差別就能夠被凸顯出來，只是我們不得不反復提醒自己，我們在使用理論工具的時候，不要反過來成為理論工具的奴隸。如果我們撇除“科恩類型學”中的道德判斷色彩和意識形態色彩，那么還是應該承認，“科恩類型學”的確為其他研究者描述了近代民族主義的某些歷史事實。因為即使是對“科恩類型學”持懷疑和批判態度的英國學者埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm），在其主編的歷史文集《傳統的發明》（The Invention of Tradition）中，也曾經專門論述過存在于法蘭西和德意志民族傳統中的某些顯著差別，其結論與漢斯·科恩的觀點頗有異曲同工之處，從而在一定程度上印證了“科恩類型學”的局部合理性。

四 霍布斯鮑姆以“科恩類型學”比較法德兩國

霍布斯鮑姆在《傳統的發明》最終章節“大規模生產傳統：1870-1914年的歐洲”（Production de masse des traditions et traditions productrices de masses：Europe，1870-1914）中，專門比較普法戰爭結束后，戰火中誕生的法蘭西第三共和國（la Troisième République fran?aise，1870-1940年）與德意志第二帝國（le Deuxième Empire allemand，1871-1918年）在發明與確立各自官方歷史傳統時做出的不同選擇。值得注意的是，本書的研究對象厄內斯特·勒南，正是在法蘭西第三共和國時期提出其對民族定義的思考，而法蘭西第三共和國當局對自身歷史傳統的闡述方式，能夠非常具體形象地反映出近代法國民族主義是如何被保留與傳承下來的。[22]霍布斯鮑姆在書中寫道：“將法國與德國的創新進行比較是有益的。兩者都強調新政權的奠基行為——處于尚不明確和最少爭論時期的法國大革命（攻占巴士底獄）與普法戰爭。除這一歷史參照點外，法蘭西共和國避免作歷史性的回溯，而德意志帝國則非常顯著地沉浸其中。由于大革命已經確立了法蘭西民族和愛國主義的業績、特性和界限，因此共和國可以將自己的行為限定在通過利用一些明顯的象征，如瑪利亞娜、三色旗、《馬賽曲》等，并輔之以一種詳細闡述（對它的較為貧窮的公民們）自由、平等、博愛的顯而易見但有時又有些理論性益處的意識形態解釋，從而使自己的公民回想起這些。由于1871年以前的‘德意志民族’并沒有政治定義或是統一，而且它與新帝國（它排除了德意志民族中的很大一部分）的關系也是含糊、象征或意識形態的，因此認同不得不是更復雜和更不明確的，不過霍亨索倫王朝、軍隊和國家的地位則是例外。由此參照物是多樣的，從神話到民間文化（德國橡樹、皇帝腓特烈一世）到利用它的敵人來界定民族的簡略的漫畫模式。像很多被解放的‘民族’一樣，‘德國’更容易通過它反對的東西來界定，而不是通過任何其他方式來界定。”[23]

霍布斯鮑姆為我們指出了奇特的歷史現象：盡管法蘭西第三共和國在政治體制與政治文化方面，都以第一共和國與第二共和國的合法繼承者自居，而且三個共和國也確實有傳承關系，但第三共和國當局繼承與確立的官方歷史傳統，卻具有高度抽象性與概括性，只是一些含有歷史寓意的政治符號（“藍白紅三色旗”）與政治口號（“自由、平等、博愛”）；盡管作為新興民族國家的德意志第二帝國，與作為羅馬帝國翻版的第一帝國（所謂“神圣羅馬帝國”，在啟蒙思想家伏爾泰看來“既非神圣，亦非羅馬，更非帝國”的古怪國家）在政治體制、政治文化乃至王朝血統等各方面，都幾乎沒有事實上的聯系。但第二帝國當局發明與確立的官方歷史傳統，卻似乎要窮盡所有歷史參照物，來為這個沒有多少歷史根據的新興帝國尋找合法性。這的確是耐人尋味、相映成趣的歷史現象。

那么，為何法蘭西第三共和國“避免作歷史性的回溯”？霍布斯鮑姆對此解釋道：“第三共和國官方‘發明’傳統的其他一些特點也可順帶說一下。除了在對地方歷史名人的紀念活動或地方政治宣言中以外，它已遠離歷史。毫無疑問，這部分是由于1789年以前的歷史（可能除了‘我們的祖先高盧人’）使人想起教會與君主制；部分是由于1789年以來的歷史是一種分裂而不是統一力量：每一種或是階段的共和主義在革命的先賢祠中都有它自己的英雄與壞人，就像法國大革命史學史所顯現的那樣。黨派差異在羅伯斯比爾、米拉波或丹東的雕像上表現出來。因此與美國和拉美國家不同，法蘭西共和國避開了對奠基之父的崇拜。它更喜歡一般性的象征物，而且在直至1914年以后的很長一段時間里都不在郵票上使用與民族歷史相關的主題，盡管絕大多數歐洲國家（除了英國和斯堪的納維亞國家）從19世紀90年代中期以后就發現了這些主題的魅力所在。象征物是很少的：三色旗（在市長綬帶上得以民主化和普遍化，并在所有世俗婚禮或其他儀式上出現）、共和國的字母縮寫（RF）、格言（自由、平等、博愛）、《馬賽曲》，以及共和國與自由本身的象征瑪利亞娜，她似乎是在第二帝國末年形成的。我們還應指出，第三共和國對于第一共和國時期極具特色的發明的儀式，如‘自由樹’、理性女神和特殊節日，并沒有表現出任何官方渴望。除了7月14日以外，沒有任何官方的國家紀念日、公民的正式動員、列隊行進（不像20世紀的人民政權，也不像美國），而只是將制服、游行、樂隊、旗幟這些已被接受的國家權力的華麗象征‘共和化’。”[24]

霍布斯鮑姆認為，法蘭西第三共和國之所以“避免做歷史性的回溯”，其原因就在于歷史本身。1789年以前的歷史不必回溯，因為在大革命爆發前延續千年的君主政體，與大革命爆發后建立起來的共和政體（1792年9月22日），并無傳承關系。實際上，1789年爆發的法國大革命，本身就是與傳統毅然決裂的標志。1789年以來的歷史同樣不必回溯，因為在法國大革命步步升級、層層遞進的過程中，不僅在君主派與共和派之間，而且在共和派與共和派之間，有過太多自相殘殺、血流成河的痛苦回憶。而這些派系林立的政治勢力，即使到了法國大革命結束數十年后的法蘭西第三共和國時期，也還有各自的政治遺產繼承者。正因如此，在第三共和國當局看來，與其在“歷史性的回溯”中重新勾起左中右各個政治派別之間（甚至只是溫和共和派與激進共和派這兩個中間派別之間）的矛盾與對立，還不如強調某些具有高度抽象性與概括性的、不帶有明顯黨派色彩的共和主義原則，起碼可以團結激進的、具有雅各賓傳統的左翼黨派（盡管居于左翼的社會主義者對共和派并無好感，但至少他們不反對共和政體），共同反對保守的、固守舊制度傳統的右翼黨派（盡管居于右翼的君主主義者在誰是王室正統的問題上內訌不斷，但他們始終是共和政體的真正威脅）。

筆者認為，霍布斯鮑姆的觀點還有值得補充與完善之處。法蘭西第三共和國之所以“避免作歷史性的回溯”，原因不僅在于歷史本身，也不只是回避政治派別之間歷史積怨的問題。應該看到，法國大革命提出的共和主義原則（也就是法蘭西第三共和國秉持的共和主義原則）本身就具有高度抽象性與概括性。如前所述，國家政治體制問題是法國大革命的核心議題，而法國大革命也首先是由內政問題引發的政治革命。在法國大革命中形成的近代法國民族主義，也由此而具有強烈的政治性，這種強烈的政治性立足于對自身的改造，而非立足于對他者的敵視。對繼承法國大革命政治遺產的法蘭西第三共和國來說，既然立足于對自己國家、自己民族的政治改造，就不必不厭其煩地追溯王朝世系，王朝血統之爭也就順理成章地讓位于治國理念之爭；既然并非立足于對其他國家、其他民族的戒備和敵視，就不必利用敵人來界定自己，而這正是德意志第二帝國“非常顯著地沉浸其中”的。總而言之，人們簡明扼要地概括為“自由、平等、博愛”的共和主義原則，本身就是法蘭西第三共和國的立國基礎（對之前和之后歷次法蘭西共和國而言都是如此），共和國更需要理念，不需要王統。

那么，為何德意志第二帝國“非常顯著地沉浸”在“歷史性的回溯”中？霍布斯鮑姆對此的解釋是，“德意志第二帝國則提供了一個饒有趣味的對照，尤其是因為法蘭西共和國發明傳統中的一些一般性主題在它那里也能發現。它的主要政治問題是兩方面的：怎樣為從未有過的俾斯麥式的統一（普魯士領導的小德意志）提供歷史合法性；如何對待支持另一種統一方式的為數眾多的民主派選民（大德意志支持者、反普魯士特殊論者、天主教徒，特別是社會民主黨）。”[25]不過，由于“俾斯麥似乎對象征主義并不很關心”，因此“德意志帝國中的傳統發明首先是和威廉二世時代相連的。它的目標主要有兩方面：建立第二帝國與第一帝國之間的連續性，或更廣泛地將新帝國確立為是德意志人民的世俗民族愿望的實現；強調在1871年新帝國建立過程中將普魯士與德意志其他部分聯系在一起的那些特殊歷史經歷。兩者反過來都要求將普魯士和德意志歷史合并，而那些愛國的帝國歷史學家（尤其是特賴奇克）已然致力于此項事業。完成這些目標的困難首先在于，德意志民族的神圣羅馬帝國歷史難以與任何19世紀民族主義模式相調和；其次是神圣羅馬帝國歷史并不表明1871年的結果是歷史必然的或甚至是可能的。它只有通過兩種方式來與現代民族主義聯系在一起：一個是世俗的民族敵人的觀念，通過反對這一敵人，德意志人民確定了自己的認同，并努力實現國家統一；另一個是征服或文化、政治和軍事霸權的觀念，并分散于眾多其他國家中，其中主要是中東歐的德意志民族就能宣稱有權統一成一個更大的德意志國家。第二種觀念并不是‘小德意志’的俾斯麥帝國所愿意強調的，盡管普魯士本身，就像這一名字所暗含的，很大程度上是通過向斯拉夫、波羅的海這樣的神圣羅馬帝國以外地區的擴張在歷史上逐漸建立的”。[26]

霍布斯鮑姆認為，德意志第二帝國之所以“非常顯著地沉浸”在“歷史性的回溯”中，其原因就在于要為新帝國提供合法性。德意志第二帝國當局傾向于在第二帝國與第一帝國之間建立某種連續性，無奈“德意志民族的神圣羅馬帝國歷史難以與任何19世紀民族主義模式相調和”，“神圣羅馬帝國歷史并不表明1871年的結果是歷史必然的，或甚至是可能的”。實際上，“神圣羅馬帝國”是作為“羅馬帝國”這個普世帝國的后繼者而存在，它不像“法蘭西王國”那樣，能夠讓人聯想到日后的法蘭西民族和法蘭西民族國家。套用霍布斯鮑姆發明的“民族主義原型”這個術語，以及霍布斯鮑姆在《民族與民族主義》中提出的“先有民族主義，后有民族”的論證邏輯，如果說法蘭西王國為法蘭西這片土地提供了恰如其分的“民族主義原型”，進而催生了近代法蘭西民族和法蘭西民族國家，那么神圣羅馬帝國卻未能也無法為德意志這片土地提供任何可資利用和借鑒的“民族主義原型”。這是因為“神圣羅馬帝國”這個國號本身就和德意志民族沒有聯系。或者說，采用這個似是而非的國號，本身就表明立國者企圖擺脫神圣羅馬帝國與德意志民族之間的特殊聯系。實際上，“神圣羅馬帝國”這個茍延殘喘的中世紀怪物，不僅從未成為霍布斯鮑姆筆下的“民族主義原型”，而且反而成為德意志民族建立近代民族國家的最大障礙。

盡管“歷史性的回溯”是為新帝國提供合法性的最后一根救命稻草，但最讓德意志第二帝國當局頭痛的，正是德意志國家與德意志民族紛繁復雜的歷史。相比之下，法蘭西國家與法蘭西民族的歷史基本上是線性的，卡佩王朝（987-1328年）、瓦盧瓦王朝（1328-1589年）、波旁王朝（1589-1792年、1814-1830年）、奧爾良王朝（1830-1848年）均可被泛稱為卡佩家族的王朝世系，因為這四個先后相繼的王朝在血緣上的確是有跡可循的，可謂國脈如縷而延綿不絕；而德意志國家與德意志民族的歷史卻經常是非線性的，神圣羅馬帝國（962-1806年）的王朝世系是多中心的，沒有一個統治過德意志的家族能夠大言不慚地宣稱自己是神圣羅馬帝國正統。在神圣羅馬帝國歷史上，甚至因為諸侯爭端而出現過長達二十年的“大空位時期”（1254-1273年），這種混亂狀況在中世紀法國根本無法想象。即使在德意志作為民族國家統一前夕，奧地利哈布斯堡王朝（以維也納為中心，“大德意志統一方案”主導力量）和普魯士霍亨索倫王朝（以柏林為中心，“小德意志統一方案”主導力量）還在爭奪團結全體或部分德意志民族、建立統一德意志國家的領導權。正因為德意志民族的國家認同如此混亂，如同無殼蝸牛一般的德意志民族才不得不通過族裔、語言、文化等非政治性的原始標準來界定自己，甚至不得不通過敵人來界定自己。對于謀求獨立自主的近代民族來說，竟然要通過他者來自我界定，實在相當可悲。

筆者認為，霍布斯鮑姆的觀點還有值得補充與完善之處。德意志第二帝國之所以“非常顯著地沉浸”在“歷史性的回溯”中，原因不僅在于國家認同的混亂，也不只是“大德意志統一方案”與“小德意志統一方案”孰是孰非的問題。應該看到，德意志第二帝國與法蘭西第三共和國相比，不具有任何原創政治價值體系（盡管法蘭西第三共和國也只是繼承法蘭西第一共和國的“自由、平等、博愛”理念，但這套薪火相傳的政治價值體系，依然是近代法蘭西民族原創的）。歸根到底，這個貌似新穎的德意志第二帝國，只不過是霍亨索倫王朝統治下的普魯士王國的放大版而已。站在德意志第二帝國當局的角度，他們自然希望新帝國的國民把第二帝國視為第一帝國的繼承者。作為一個君主國，德意志第二帝國的合法性來源于其王朝世系的正統性，盡管這種王朝世系的正統性經常要靠歪曲歷史、捏造事實來維系（這倒是為霍亨索倫王朝的御用歷史學家提供了大展拳腳的用武之地）。君主國建基于王統，共和國建基于理念，這就是德意志第二帝國與法蘭西第三共和國的一個根本差別。

總體而言，法蘭西第三共和國試圖在歷史斷裂性中尋找合法性，這種從舊制度歷經大革命洗禮而到共和國的歷史斷裂性確實是存在的。不僅如此，即使法蘭西第三共和國要在歷史連續性中尋找合法性，也是綽綽有余的。因為法蘭西共和國完全能夠以法蘭西王國的批判繼承者自居，只不過溫和共和派與激進共和派都沒有遵循這套論證邏輯而已。與此同時，德意志第二帝國試圖從歷史連續性中尋找合法性，但這種從神圣羅馬帝國過渡到德意志帝國的所謂歷史連續性，卻是如此虛無縹緲、如此蒼白無力。