第二章　民國時期南京支那內學院對玄奘唯識學的重振

第一節　歐陽竟無對玄奘唯識學的抉擇

歐陽竟無（1871—1943），名漸，字竟無，江西宜黃人。歐陽于1922年在南京創立的支那內學院，是近代研習唯識學重鎮，與北方的唯識大師韓清凈并稱為“南歐北韓”。歐陽突出的思想貢獻在于提出了“法相、唯識分宗說”，劃分了“唯識古、今學”，以及架構了唯識學之體用哲學。太虛評價歐陽“勝軍之后有斯文”，意謂歐陽之唯識學問可以與印度唯識師相媲美。東初在《中國佛教近代史》中贊譽歐陽“實唐玄奘后第一人”。歐陽治學及辦學的宗旨在于復興唐代玄奘的唯識宗學。

一、法相、唯識分宗

唯識學名目較多，又名瑜伽學、法相學、慈氏學、慈恩宗學或法相唯識學等。歐陽竟無發現唯識與法相在經典與義理上有差異。1925年歐陽竟無致信時任教育部長的章士釗，闡明了支那內學院辦學的旨意和心得，將其概括為“總得之理”、“法相之理”與“唯識之理”。歐陽交代說：“唯識、法相學是兩種學，法相廣于唯識，非一慈恩宗所可概。”⁽¹⁾他于1938年院友會上還宣說《辨唯識法相》，“蓋彌勒學者，發揮法相與唯識二事也。初但法相，后創唯識”⁽²⁾。

那么，法相、唯識之間究竟有何差異呢？歐陽早在他所作的《百法五蘊論敘》（1916年）中，就首次提出了法相、唯識進行分宗的構想，試圖要把護法—玄奘、窺基的“唯識”學系與“法相”學系鑒別開來。之后，歐陽陸續在撰寫的《世親攝論釋敘》（1916年）、《瑜伽師地論敘》（1917年）、《雜集論述記敘》（1919年）、《瑜伽真實品敘》（1921年）中進一步深化、完善了他的“法相、唯識分宗”理論。與歐陽一同創立支那內學院的章太炎對歐陽的發現甚為推崇。他在《支那內學院緣起》中說道：“嘗言‘唯識、法相唐以來并為一宗，其實通局、大小殊焉’。余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。”⁽³⁾

1. 法相、唯識在教理觀行上的區別

關于法相、唯識理論和實踐修法的異處，歐陽于1916年在《百法五蘊論敘》中認為有四點不同，他說：“約緣起理建立唯識宗，以根本攝后得，以唯有識為觀行，以四尋思為入道。約緣生理建立法相宗，以后得攝根本，以如幻有詮教相，以六善巧為入道。”⁽⁴⁾歐陽認為唯識宗與法相宗的特點是：一，緣起論與緣生論；二，在通達位（見道位）上先“根本智”而后“后得智”與先“后得智”而后“根本智”；三，在加行位上以四尋思⁽⁵⁾入道與以六善巧⁽⁶⁾入道；四，注重心識之主體與注重現象界之客體。

1917年，歐陽在《瑜伽師地論敘》當中將法相、唯識分宗在教義上的差別又詳細地總結為“十義”，其所論如下：

一者，對治外小心外有境義，建立唯識義；對治初大惡取空義，建立法相義。

二者，若欲造大乘法釋，應由三相而造：一由說緣起，二由說從緣所生法相，三由說語義。是故由緣起義建立唯識義，由緣生義建立法相義。

三者，觀行瑜伽歸無所得，境事瑜伽廣論性相，是故約觀心門建立唯識義；約教相門建立法相義。

四者，八識能變，三性所變，是故能變義是唯識義，所變義是法相義。

五者，有為無為一切諸法約歸一識，所謂識自性故，識所緣故，識助伴故，識分位故，識清凈故；又復以一識心開為萬法，所謂五蘊、十二處、十八界、二十二根、四諦等，是故約義是唯識義，開義是法相義。

六者，精察唯識，才一識生，而自性、所依、所緣、助伴、作業因果交相系屬，才一識生，四識互發；又復精察法相，雖萬法生而各稱其位，法爾如幻，就彼如幻任運善巧宛若為一。是故開義是唯識義，約義是法相義。

七者，了別義是唯識義，如如義是法相義。

八者，理義是唯識義，事義是法相義。

九者，流轉真如、實相真如、唯識真如義，是唯識義；安立真如、邪行真如、清凈真如、正行真如義，是法相義。

十者，古《阿毗達磨》言境多標三法，今論言境獨標五識身地、意地，是故今義是唯識義，古義是法相義。是為略說二宗互相對義。⁽⁷⁾

此“十義”，可以說是對他于1916年所撰《百法五蘊論敘》的進一步解釋。例如，其中第二義說的是“緣生論”與“緣起論”，第三義“約觀心門建立唯識義，約教相門建立法相義”和第四義“是故能變義是唯識義，所變義是法相義”，兩者差別可以直接反映在名義上。毫無疑問，唯識派注重心識主體，法相派注重現象客體。第五義和第六義，是對法相、唯識在加行位上四尋思、六善巧的說明。顧凈緣據此認為，法相派是“由外修到內，由博修到約，由三界修到一身，由萬法修到一識”；而唯識派卻是“由內修到外，由約修到博，由一身修出三界，由一識修出萬法”⁽⁸⁾。不過，他強調說并不能絕對地分成兩派。第七、八、九、十義則可以看作是對上述幾條的引申義。

除了法相、唯識有“十義”之別，歐陽于1921年所撰的《瑜伽真實品敘》中在“十義”的基礎之上又補充了“六義”，他說道：

譬如被機，唯識被二，不定及大，法相齊被二乘無姓。

譬如正智，唯識雖凈，唯是相應，而非即智，法相家言依他具二，一妄分別是心心所，一即正智。

譬如論議，唯識有五不判，法相即無不談。

譬如三世，唯識談種，即一現在托過未種變似三時，而實一現，法相談相，果相所對便談過去，因相所對便說未來，三法展轉而實現在。

譬如六根，唯識縷分，最后判言，若入果位，六根互用；法相家言：法相不可亂，非耳能視，非目能聽，種與種相網，執破者無畛限，目挾耳種而現行而實耳聞，耳挾目種而發現而實目見。

譬如涅槃，唯識無住，但對般若自性涅槃，而俱簡小；法相普被，有余無余以為其果，《瑜伽》地中即以標目。⁽⁹⁾

歐陽從“被機”（大小乘應機說法）、“正智”、“論議”、“三世”（過去、現在、未來世）、“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）、“涅槃”六個方面，分開來闡述唯識、法相之不同。此六義判別有個總的原則是：“若論機感，唯識有簡，便有其略，法相咸應，罄無不詳。”⁽¹⁰⁾也即是“被機”（對機種姓而言），《大乘入楞伽經》卷二稱五種種姓為：聲聞乘、緣覺乘、如來乘、不定種姓、無種姓。唯識學因為簡略，在法義的抉擇上，有所取舍，只針對大乘及不定種姓；而法相學則不同，在法義抉擇上無所不包，五姓齊被，甚至是無種姓也涵括在內。而玄奘的唯識宗學就屬于歐陽簡別法相、唯識學后所指的唯識學，因為玄奘當初印度求學就是對中國流傳的“一切眾生皆有佛性”說有疑問，而玄奘所宣揚的唯識宗學“無種姓”說也成為這一宗派區別于其他宗派的一個特色。

2. 法相、唯識在論典上的區別

法相、唯識所依據的佛教經典論書也不同。通常而言，唯識學經論有“一本十支”總計十一部論書之說。其中，《瑜伽師地論》是本論，稱為“一本”；而《百法明門論》《五蘊論》《顯揚圣教論》《攝大乘論》《阿毗達磨雜集論》《辯中邊論》《二十唯識論》《三十唯識論》《大乘莊嚴論》《分別瑜伽論》十書則是支論，稱為“十支”。歐陽于1916年在《百法五蘊論敘》說：

《瑜伽》十七地攝二門盡，建立以為一本。抉擇于《攝論》，根據于《分別瑜伽》，張大于《二十唯識》、《三十唯識》，而胚胎于《百法明門》，是為唯識宗，建立以為五支；抉擇于《集論》，根據于《辨中邊》，張大于《雜集》（《雜集》者，糅《集論》為一論，不別立《集論》支也），而亦胚胎于《五蘊》，是為法相宗，建立以為三支。⁽¹¹⁾

歐陽是把十一部論書中的九部劃分成法相、唯識兩派論典。其中“一本”總依據依然是法相唯識學的大論《瑜伽師地論》，而“十支”中唯識宗學占了五支，法相宗學占了三支。

歐陽于1921年所作的《瑜伽真實品敘》中對“法相、唯識分宗”的論書作了概述：

唯識階梯《百法》，法相則有《五蘊》；唯識根底《攝論》，法相則有《中邊》；唯識張大《成唯識》，法相則有《雜集》。資糧探討，固具備歟？然《楞伽》八識二無我，《百法》詮之，賅簡圓明，如觀掌中庵摩勒果；《楞伽》五法三自性，《五蘊》闕如，必如《百法》方便善巧饋餉有情，唯有《瑜伽本地》、抉擇《真實品》文，庶乎其近。⁽¹²⁾

歐陽認為法相、唯識所依佛教論典有差別，唯有“一本”之《瑜伽師地論》是二者共通所宗，尤其反映在《瑜伽本地》和《瑜伽真實品》上。而二者差別，他于1922年在支那內學院講演《唯識抉擇談》第十“抉擇法相談唯識”中就講得更清楚：

一時極唱，性相兩輪。明了而談，一遮一表。都無自性故，所以必遮；相應如如故，所以必表。法相賅廣，五姓齊被；唯識精玄，唯被后二。詳見他敘，此姑不贅（《瑜伽論》敘十義、《真實品》敘六義，參看法相攝《阿毗達磨》全經，唯識攝《攝大乘》一品；法相攝十二部經全部，唯識攝《方廣》一部。⁽¹³⁾

由上，歐陽認為《瑜伽本地分》在法相、唯識分宗上有十條差別，也就是前面所述的“十義”，而《瑜伽真實品》在法相、唯識分宗上有六條差別，也即是前面所述補充的“六義”。如此，在經論和教理行證上，唯識和法相分宗的區別就可以很明朗地顯現出來。

另外，需要特別交代的是，歐陽雖然認為“法相與唯識是兩種學”，可是他一再強調“法性、法相是一種學”；“唯識與唯智為一說”。他在《唯識抉擇談》中第四“抉擇二諦談俗諦”時，還提到了“性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體”。性相二宗一為“遮詮”，一為“表詮”，龍樹、無著并無性相之分，實則均是佛家大乘真實空性義。此處，歐陽所判攝的“性宗”、“唯智”，指的是“空宗”（印度大乘中觀派，其大論為《大智度論》），是相對于“有宗”（印度大乘瑜伽行派）、“唯識”而言的，并不是現在我們通常所講的如來藏、真常唯心系佛學。歐陽對如來藏系佛學是堅決予以排斥和抵制的，此處不再詳加討論。歐陽提倡法性學、唯智學之空宗學說并不奇怪，因為支那內學院教宗的玄奘大師，除了翻譯了唯識論經典，同樣也翻譯了《般若經》。

歐陽“法相、唯識分宗”說的提出，激起了一些佛教界人士的否定。太虛撰文駁斥了歐陽的觀點，太虛從融通諸教的立場出發，認為：“法相必宗唯識”，“唯識必攝法相”。就法相唯識宗言，“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相”⁽¹⁴⁾。而印順則認為法相與唯識不一定沖突，也不一定同一。他認為，“法相不必宗唯識”，但“唯識必是法相的”⁽¹⁵⁾。

歐陽“法相與唯識是兩種學”的創見可以說是歐陽對印度大乘瑜伽行派及流傳到中土的唯識宗學的整體把握。“唯識、法相分宗說”可謂是“歐陽瑜伽學研究的根本創獲，也是他一生佛學思想的核心突破”⁽¹⁶⁾。值得注意的是，歐陽“法相、唯識分宗”說，并不是說真的就把唯識、法相截然化成二派了，或許仔細考究起來他的劃分還有許多牽強的地方。但從佛教思想史的角度而言，把二者鑒別開來，有助于認識法相唯識學的發展和演化，有助于了解玄奘的中國唯識宗學與印度大乘瑜伽行派的區別。

二、唯識古、今學劃分

在唯識學史上，唯識古、今學是有效判別各家學派歸宿的一個重要判斷標準。20世紀以來，唯識古學、今學之說最先是由歐陽竟無于1916年在《百法五蘊論續》中提出來并闡述的。歐陽在梳理大乘瑜伽學著書論典時，首次發現了法相、唯識可分成二宗，同時，他也發現了可把唯識學劃分為古學、今學二學。在歐陽的教法體系里，法相宗學有古學、今學之分；唯識宗學也有古學、今學之分。不過，大體而言，法相宗學約歸于古學；唯識宗學約歸于今學。歐陽唯識古、今學的劃分是在玄奘譯籍和思想的基礎上提出的，玄奘的翻譯和真諦學的翻譯有很大的差別，歐陽認為這并非僅僅是翻譯學的問題，折射出背后更深層次的是二者歸屬于不同的學派，他判定玄奘譯學是為今學，真諦譯學是為古學，并推崇玄奘今學為唯一。

歐陽之后，具體闡述唯識古學、今學之間聯系和差別并被教界和學界廣為人知的是他的得力助手呂澂。呂澂在《論莊嚴經論與唯識古學》（1924年）“唯識古學與今學”中，詳細地辨明了古今之不同。尤其是他提出應以唯識學的演化進程作為判別二者之間不同的根據。呂澂認為古學為“祖述二家（無著、世親）學說而推闡之”，今學為“演變二家（無著、世親）學說而推闡之”⁽¹⁷⁾。這是非常有見地的看法。歐陽座下另外一個弟子王恩洋在《唯識通論》中也順從師說，判別了唯識古學、今學之不同，他認為：“總觀其異，古唯識若謂唯識無境故說唯心，今唯識學義謂內境也不離識故說言唯心；前者色等俱無，后者十二處有。”⁽¹⁸⁾劉洙源在《唯識學綱要》中也受到歐陽的影響，把古今之學溯源于“一本十支”論。他認為，彌勒的《瑜伽師地論》為一本；其中講唯識的有彌勒的《分別瑜伽論》、無著的《攝大乘論》、世親的《二十唯識論》《三十唯識頌》和《百法論》，根據《瑜伽》宣說大義，是為古學；其中講法相的有世親的《辯中邊論》（依據彌勒的《辯中邊論頌》）、師子覺的《雜集論》（依據無著的《大乘阿毗達磨集論》）、世親的《五蘊論》（也是依據無著的《大乘阿毗達磨集論》），也是為古學；其中既講唯識又講法相的是無著的《顯揚圣教論》、世親的《大乘莊嚴經論》（依據彌勒的《莊嚴頌》）別出新意，以示抉擇，是為今學⁽¹⁹⁾。

早在1916年的《百法五蘊論續》，歐陽不僅提出“法相、唯識分宗”說，而且還提出了“唯識古、今學”說，瑜伽學經典的歸屬也大致完成。歐陽說：

無著授天親《攝論》、師子覺《集論》，皆以瑜伽法門詮對法大義，是為古學。無著括《瑜伽》五分而別出己意以《顯揚圣教》，則《顯揚》者，一略本《瑜伽》是也；括《本事菩薩地》而別出己意以《莊嚴大乘》。則《莊嚴》者，又一《地持善戒》也，是為今學，建立以為二支。⁽²⁰⁾

歐陽匯集《百法明門論》《大乘五蘊論》各家注疏為一冊，并撰《百法五蘊論敘》，將唯識宗所宗“六經十一論”的“十一論”分成法相、唯識或古、今學二家。其中《攝大乘論》《阿毗達磨雜集論》為古學，《顯揚圣教論》《大乘莊嚴經論》為今學。

而在上一章節歐陽在談法相、唯識分宗時，卻認為：《攝大乘論》屬于唯識宗，《阿毗達磨雜集論》為法相宗學。綜合起來，《攝大乘論》屬于唯識宗學之古學；《阿毗達磨雜集論》屬于法相宗學之古學。也就是說唯識學有古今之分；法相學也有古今之分，法相與唯識均有古學、今學的系統差別。

1917年歐陽在《瑜伽師地論敘》中在談到《阿毗達磨雜集論》時，說：“古《阿毗達摩》言境多標三法，今論⁽²¹⁾言境獨標五識身地、意地，是故今義是唯識義，古義是法相義。”⁽²²⁾也就是說法相、唯識分宗還有分別古義、今義的差別。歐陽“今學是唯識宗；古學是法相宗”的論斷大致已經明了，歐陽并沒有深入展開研究。

1925年歐陽在寫給章行嚴的書信中總結支那內學院的學術成果時，提到唯識學古、今學這兩個不同的教法系統。他說：“今古學同尊無著、世親之籍，而傳本各異。奘師承今學譯名潤文，但存今學傳本之精，以西藏異譯勘無著、世親原文，而古學傳本之精時見。”⁽²³⁾玄奘傳入中土的唯識宗學屬唯識今學。

直到1926年，歐陽在支那內學院出版了《唯識講義》，詳細地闡述了唯識古、今學的義理。就玄奘《瑜伽師地論》的譯本而言，主要由以下五個部分分組成：《本地分》（1—50卷）、《攝抉擇分》（51—80卷）、《攝釋分》（81—82卷）、《攝異門分》（83—84卷）、《攝事分》（85—100卷）。歐陽認為五分中，前四分講唯識今學，第五分則宣揚唯識古學。

而對于《阿毗達磨雜集論》與《瑜伽師地論》在古、今學上的分化，歐陽在《唯識講義》中進一步交代說：

《雜集論》者括《瑜伽師地論》一切法門，集《阿毗達摩經》所有宗要，而以蘊處界三科為宗，此論義廣而賅備，文約而義豐，古今之異軌（《瑜伽》法門是今學，《對法》宗要是古學），小大之通途，經論之雜糅，群圣之薈萃，無不兼而有之，法相妙典，博大簡明，推此第一。⁽²⁴⁾

歐陽指出，印度瑜伽行派的本論《瑜伽師地論》屬于今學；而《阿毗達磨雜集論》（歐陽曰《對法》）屬于古學。如果聯系到前面《瑜伽師地論》五分中只有最后一分屬古學，其他四分均屬今學，那么瑜伽行派的根本論典《瑜伽師地論》整體上可歸于今學。

劃分唯識古、今學對于歐陽而言是有意義的，歐陽創辦支那內學院一大宗旨就在于復興玄奘唯識宗學。而中土的玄奘唯識宗學則歸于唯識今學，對于唯識學古學一系真諦，歐陽有料簡的必要。歐陽于《唯識講義》中梳理出法相唯識宗在中土流傳的一個法脈情況，如下：

相宗在中土首先宏傳者為菩提流支及真諦三藏。更溯遠源，則皆本自世親。無著授世親二論，俾之作釋，一曰《十地經論》，二曰《攝大乘論》。菩提流支弘《十地經》，乃有地論宗。真諦三藏弘《攝大乘》，乃有攝論宗。二家主張多從印度南方學派安慧之說。安慧與護法同時，學從古說，故唯識述記稱之為古師安慧，護法為北方學派，學多創新。是為中土之古學派。玄奘學宗護法，為今學派。或又可以新舊二派分之。⁽²⁵⁾

如同一般的佛教史所述，南北朝時唯識學的流傳有攝論師和地論師二派學人。菩提流支為地論師，弘傳《十地經論》；真諦為攝論師，弘傳《攝大乘論》。歐陽指出，這二派遵從安慧的學說，安慧是唯識古學的代表。而玄奘的《成唯識論》主要以護法釋世親的《唯識三十頌》的觀點為主。故而，護法—玄奘可謂一個教法體系，是為今學。

不過，歐陽對安慧、真諦等唯識古學是非常不滿的，駁斥真諦唯識古學駁雜多端，“謬誤之處又不勝舉”。他說：

至于真諦所譯之書，偏重唯識，后來奘師多加重翻。以兩本相較，則舊義泥守古說異義紛然，謬誤之處又不勝舉。故中土唯識學派嫡傳不能不推奘師。蓋由釋迦而彌勒、而無著、而世親、而護法、而玄奘、而窺基，唯識學統乃一脈相承也。⁽²⁶⁾

在歐陽看來，玄奘、窺基的中國唯識宗學所傳的印度護法的唯識今學，是正統的唯識學，是彌勒、無著、世親一脈相承的正宗嫡傳。這符合支那內學院辦學的宗旨。歐陽竟無創辦支那內學院的初衷，有意效仿印度古代那爛陀寺，以復興玄奘整體移植到中國的護法、戒賢大乘瑜伽行派這一系唯識學。

三、唯識“體用”觀

歐陽竟無使用“體用”觀來架構唯識學的本體和相用問題。歐陽于1922年在支那內學院講《唯識抉擇談》時談了十義，第一義就即為“抉擇體用談用義”，其體用觀細分為：體中之體、體中之用、用中之體、用中之用，體中之體即為“一真法界”。歐陽說：

無為是體，有為是用，此粗言也！若加細別，則有體中之體，體中之用，用中之體，用中之用。⁽²⁷⁾

其中無為法、有為法，均為唯識學百法的基本的劃分界限。值得注意的是歐陽對“體中之體”為“一真法界”的解釋。呂澂認為歐陽所判之法界，“乃先師一生講學最后焦點之所在”⁽²⁸⁾。歐陽作表如下⁽²⁹⁾：

對于體中之體為“一真法界”的觀點，是極其讓人困惑的地方。因為“一真法界”的提法就今天的佛教常識而言，屬于華嚴宗的專利。關于法界，大乘佛教謂法界意味諸法之根源和本體，法界通常與真如同義。而在中國佛教幾大宗派中，法界含義的外延得以更多地擴展。華嚴宗用法界來表示現象與本體之關系。法界分為四種：（1）事法界；（2）理法界；（3）理事無礙法界；（4）事事無礙法界。

可是，歐陽是極力批判禪宗、天臺宗、華嚴宗在內的中國佛教體系的，他是不可能承認或者借用華嚴宗“一真法界”教理術語的。在《唯識抉擇談》的開篇，歐陽列舉了“今時佛法”的五大弊端，說：“自天臺、賢首等宗興盛而后，佛法之光愈晦。”⁽³⁰⁾而克服中國佛教弊端的方法，唯一途徑就是提倡法相唯識學，他說：

欲祛上五蔽，非先入唯識、法相之門不可，唯識、法相，方便善巧，道理究竟，學者于此研求，既能洞明義理，又可樂思想籠統之弊，不為不盡之說所惑；且讀唐人譯述，既有了義之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除，今所以亟亟提倡法相唯識也！⁽³¹⁾

故而，歐陽提出的體用觀，是完全針對唯識學而言的，是純粹唯識學之體用觀。當然，有人會問：《華嚴經》也屬于唯識學“六經”之一，為何歐陽不能借鑒呢？華嚴宗和華嚴經有著嚴格的區分，呂澂在1954年撰寫的《華嚴宗》一文結束語中一再申明：“從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經》各有分際，是不應混同的。”⁽³²⁾華嚴宗把《華嚴經》“如來出現”之義解釋為“性起”，有了“真如緣起”的含義。呂澂稱之為“心性本覺”，印順判為“真常唯心”，這是歐陽首要激烈抨擊的地方。

實際上，最早說“一真法界”是玄奘糅譯的《成唯識論》。澄觀在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中就交代說：“依《唯識》第九，有四種勝義：一、世間勝義，謂蘊處界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。”⁽³³⁾筆者查閱玄奘的《成唯識論》，是有原文的，說：“然勝義諦，略有四種：一、世間勝義，謂蘊處界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最后說，是最勝道所行義故，為簡前三故作是說。”⁽³⁴⁾可見，對“一真法界”概念使用最早的是唯識宗，華嚴宗反倒是借鑒了唯識宗的用語。

故而，歐陽“體中之體”之“一真法界”指稱為唯識宗學的本體觀無疑。于是乎，歐陽對華嚴、天臺宗竊取了唯識宗的“法界”極度不滿，他于1942年所寫的《楊仁山居士傳》呼吁道：“賢首、天臺欲成法界一乘之勛，而義根《起信》，反竊據于外魔。蓋體性、智用樊亂淆然。烏乎正法。”⁽³⁵⁾呂澂對歐陽的評價說：“師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》《起信》偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然摒絕，荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。”⁽³⁶⁾而《楞嚴》《起信》有一個非常明顯的特色，即是“如來藏緣起”或“真如緣起”思想，是由本體生起相用，這是歐陽駁斥的地方。

在歐陽看來，如來藏系中國佛學的“體用”觀與唯識學“體用”觀是截然不同的。《起信》一心開二門的“真如緣起”，均違背了玄奘唯識宗學的體用教旨，有宇宙觀生成論的嫌疑。歐陽于1941年完成的《釋教篇》指出“體用不分，法相淆亂，不可為教”。

歐陽在《瑜伽師地論敘》中用體用之別闡釋了唯識學阿賴耶識及所含藏種子緣起萬法的思想，他說：

用義者。真如是體，體不生滅；無始種子依不生滅而起生滅，如實說相一切是用。⁽³⁷⁾

《瑜伽師地論》唯識今學所理解的“真如”不等同于《起信論》的心真如，沒有生成萬法的含義。此真如具有不生不滅之本體性。歐陽所指唯識今學所說的“真如”，從西方哲學話語來講，不是宇宙發生論，不是體能生用的意思；而是本體論，是本質與現象的關系，是用能顯體的意思。

玄奘《成唯識論》之唯識今學涉及到體用問題。《成唯識論》在篇首就談到了有關體用的話題：

今造此論，為于二空有迷謬者生正解故。……又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，于唯識理如實知故。復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令于唯識深妙理中得如實解，故作斯論。

玄奘說的“或執諸識用別體同”駁斥某些大乘佛教學者的觀點，他們執著于各種識之相用、作用不同，而識之主體、本體相同。《成唯識論》意思是說，不僅僅不能執著于有為法之“用”，即使是無為法之“體”也是不能執著的。所以，造論的宗旨在對二空（我空、法空）生起正解，以闡解唯識的空性道理。《成唯識論》提及體用義有不少，此不贅述。不過，“體用”一詞并非唯識學中本有，而是源自于中國哲學。肖永明指出：“玄奘大師糅譯《成唯識論》之化用‘體用’范疇已具有了‘佛教化中國’的功力。”⁽³⁸⁾

歐陽對玄奘學較為推崇，他試圖想借用《成唯識論》中提及的“體用”議題來為唯識學構筑從現象界到本體界一個清晰的哲學架構。令人疑慮的是，“體用”哲學范疇又特別能反映中國哲學的思想。方克立認為：“‘體’和‘用’是中國哲學特有的一對范疇，是足以表現中國哲學思維方式特點的范疇之一。”⁽³⁹⁾所以，歐陽一方面想用體用觀來完整地闡明唯識學哲學的特色并設法把唯識學與中國佛學剝離開來；另一方面，又會讓人誤解其唯識學與中國哲學的某種關聯。這恐怕也是歐陽在抉擇唯識于中印佛學之間的一種內心矛盾的反映。