維克多·特納與象征和儀式研究（代譯序）
王建民
人類學家講到象征符號和有關儀式過程的研究，都會提到維克多·特納。特納是著名的曼徹斯特學派的重要旗手，也是象征人類學學派的重要代表人物。特納1920年生于蘇格蘭格拉斯哥。他的母親是一位演員，而父親則是電氣工程師。受他母親的影響，他進入倫敦大學學院學習詩歌和古典文學。他的學業受到了第二次世界大戰的影響，不過也就是在這段時間，他開始對人類學產生了濃厚的興趣。恢復學業之后，特納選修了更多人類學課程，受到英國一流的結構-功能主義人類學家拉德克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）、達里爾·福德（Darryl Forde）、邁耶·福蒂斯（Meyer Fortes）、雷蒙德·弗思（Raymond Firth）、埃德蒙·利奇（Edmund Leach）等人的影響。1949年大學畢業后，赴曼徹斯特大學師從英國曼徹斯特學派掌門人馬克斯·格拉克曼（Max Gluckman）學習人類學。1955年，特納獲得博士學位后，在曼徹斯特大學做了幾年研究，并擔任高級講師。1961年，特納去美國斯坦福大學高級行為科學中心進行為期一年多的研究。不過，他回到了曼徹斯特大學之后，由于被美國學術生活的隨心所欲和多學科研究的氛圍深深吸引， 
1964年又再次回到美國，先后在康奈爾大學、芝加哥大學、弗吉尼亞大學任教和進行研究。1983年去世。他的主要學術著作有《一個非洲社會的分裂和延續：一項關于恩登布人村落生活的研究》、《象征之林》、《痛苦之鼓：恩登布人宗教過程研究》、《儀式過程：結構與反結構》、《戲劇、田野與隱喻》、《從儀式到劇院》以及《表演人類學》等。
盡管最初特納曾經在一個中非部落中重點研究其社會與宗教實踐，以后還在烏干達的吉蘇人（Gisu）中做過人類學田野工作，但他最著名的學術貢獻體現在對恩登布人（Ndembu） 的象征符號和儀式過程研究之中。這項研究開始于特納在位于現在贊比亞的羅得斯-利文斯敦研究所為基地進行田野工作的時候，當時擔任院長的正是格拉克曼。特納的成名作《一個非洲社會的分裂和延續：一項關于恩登布人村落生活的研究》對恩登布人社會組織進行了細致的分析，使他成為曼徹斯特學派的新一代領軍人物。晚年，特納又探討了墨西哥、巴西和愛爾蘭等地的朝圣現象。《象征之林》就是他在象征和儀式方面研究的一本代表之作。在這本文集中，特納對恩登布人的儀式進行了較為詳細的描述，進而探討了象征和儀式的相關理論。他強調儀式在社會變遷中的作用。他的儀式理論對于深化諸如儀式過程等現象的解釋是相當有用的。正是特納的研究改變了人們分析儀式的思路。
人類是能夠使用符號的動物。人與其他動物最大的區別也許就是人能夠使用符號。許多人類學家在認識儀式和符號間的關系時，都將關注點放在對符號的認識和分析上。許多人傾向于將宗教和儀式與非經驗世界的符號聯系起來。對于宗教信仰者來說，宗教符號承載著知識和情感兩個方面的意義。
自19世紀中期人類學作為一個學科出現之后，在相當長的一段時間，受現代主義學術思潮的影響，人類學家以說明社會文化發展規律、追求文化事實的客觀性為最終目標，在研究中也采取了實證主義的策略。在英國人類學界，當時研究的主要注意力就放在社會結構和社會關系上。在田野工作進一步精細化的基礎上，埃文思-普里查德（Edward Evans-Pritchard）拒絕實證主義的取向，轉而把注意力放在象征分析之上。在他有關阿贊德人和努爾人的田野民族志當中，由土著人如何區分自然與非自然等方面，說明了文化的象征性。像埃文思-普里查德一樣，克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）也避免去談論宏大理論，主張人類學家的任務是闡釋人們所攀附的文化意義之網。文化被視為體現在符號中的意義傳承模式，這種模式是以象征形式表達的承繼概念體系。特納受到結構-功能主義的影響，他的理論也有涂爾干（Emile Durkheim）、薩丕爾（Edward Sapir）和其他一些人類學家的影子，其研究興趣經歷了由功能主義向結構主義的轉換，以后又超越了狹隘的結構主義。他關注文化象征因素之間的系統關系，在研究中也強調儀式符號，更用過程論研究開創了一片新天地。他既關注社會延續又強調社會沖突的過程論觀點與當時在人類學論壇上流行的結構-功能主義大相徑庭。
特納的象征符號的過程分析為全面理解儀式在人類思想和行動中的作用作出了重要的學術貢獻。人類學家用“儀式”（ritual）這一術語來指與正式的、非功利目的的地位有關的活動，包括諸如節日、慶典、誕生禮、入會儀式、婚禮、葬禮、游戲等事件，而不是僅僅限于宗教儀式。甚至從最廣泛的意義來說，儀式還涉及所有人類活動的表意方面。特納將儀式定義為“適合于與神秘物質或力量相關的信仰的特殊場合的、不運用技術程序的規定性正式行為。” 在以往的儀式研究中，一些人類學家討論過儀式在維持和再生產社會秩序方面的功能，也有些學者進行了儀式分類研究。特納的儀式理論可以說包括幾個特點，或者說幾個層次：
首先，關注儀式過程中的象征符號。儀式不僅是對社會需要的回應，更是人類創造意義的行為。儀式象征符號指的是那些合乎規范的、普遍的和具有獨特個人特征的東西。特納在田野調查中經驗性地觀察得到的象征符號，指的是儀式語境中的物質、行動、關系、事件、體勢和空間單位。他認為，恩登布人的象征符號除了指向許多物品外，還包括社會存在的基本要求，如打獵、農業、女性生育、好天氣等等，包括人們共享的價值觀念，如慷慨、情誼、敬老、血族關系的重要、好客等等。盡管許多人都認為，是羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）將索緒爾有關符號的分析擴大到了非語言方面，但特納這里所說的象征符號其實也多是非語言的，而且可能還擴展到了更廣的范圍。意義可以分為解釋的意義、操作的意義和地位的意義。特納認為，儀式象征符號的結構和特點也許能夠根據三類材料來加以推斷：（1）外在形式和可觀察到的特點；（2）儀式專家或外行人提供的解釋；（3）主要由人類學家挖掘出來的、有深遠意義的語境。
田野調查時，人類學家找到的報道人可能是專家，也可能是外行。通過詢問報道人對所看到的儀式行為的解釋，可以得到解釋的意義。因此，它是象征符號的明顯意義。意義的解釋也可以從神話分析、對單獨的儀式或儀式過程的片段解釋及書面或口頭的教規或教條獲得。象征符號意義的解釋可能依賴于三種語義基礎：名義基礎，或說是在儀式和非儀式場景中的象征符號之名；實在基礎，或說是象征物的文化選擇的物理特征；人為基礎，或說是作為人類活動產物已經成為模式和時尚之后的象征物。操作的意義揭示了象征符號的潛在意義，源自觀察，不僅要對儀式說什么進行觀察，更要對儀式做什么和怎么做進行觀察。不僅要包括對誰在儀式活動中操弄象征符號的觀察，而且也要詢問為什么某些人會缺席特殊的儀式場合。象征符號的地位意義涉及一個象征符號在整個儀式中與其他象征符號的關系，展現了儀式隱藏的意義。在一個既定的儀式中，多義的象征符號可能只會強調一個或少數幾個意義，或者會在一個儀式不同場景中變得極為重要，因此，一個象征符號只有在與不同儀式表演的其他象征符號的關系中才能夠充分展現其意義。
象征符號是儀式中保留著儀式行為獨特屬性的最小單元，也是儀式語境中的獨特結構的基本單元，是人們處理社會現實和自然現實的方式。涂爾干曾經指出，應當學會透過象征符號來看該象征符號所表征并賦予了該象征符號意義的現實。一些重要象征符號的某些意義也許自身也是一些象征符號，彼此又各具意義體系。特納則指出，儀式符號成分自身能夠被劃分為結構性成分，它們傾向于自身就成為目的以及可變的成分，或者會充當實現特定儀式的明確或含蓄的目的的手段。
其次，特納強調儀式過程與其他相關事件或者說文化整體之間的互動性關聯。曼徹斯特學派人類學家注意在不同原則和價值的沖突壓力之下分析其社會關系的發展。特納提供了一系列工具以發現儀式表演的意義。他不僅說明了儀式本身，也涉及儀式表演、神話、宗教信仰中的關系；不僅探討了儀式中支配性象征符號的意義和作用，也討論了它們與整個儀式過程中其他象征符號的關聯，還注意了象征符號出現的社會和文化田野場景。特納認為，應當在與其他“事件”相關的時間序列中來研究象征符號，以對儀式中的象征符號進行分析，因為象征符號在本質上是卷入在社會過程當中的。對恩登布人來說，在本書討論中多處提到的奶樹的意義是社會組織的原則和美德，代表著母系繼嗣制度。母系繼嗣原則本身又象征著群體和人們之間相互關聯的整個體系。
在恩登布人的儀式中，有些象征符號是支配性的。支配性象征符號被特納視為“工具性象征符號”。支配性象征符號在許多不同的儀式語境中出現，有時候支配著整個過程，有時候支配著某些特殊階段。支配性象征符號能夠統合迥然不同的符號所指，其意義內容在整個象征系統中具有高度的持續性和一致性。同一個支配性象征符號在某一類儀式中代表某一社會群體或組織原則，而在另一類儀式里代表另一群體或原則。這成為支配性象征符號持續性和統一性的突出表現之一。必須將這些符號置于更廣闊的語境中，即置于組成了某一特定儀式的整個象征系統中去看待。作為儀式象征符號，一個簡單的形式能夠表示許多事物和行動，特納將這種特點概括為濃縮，并認為這是其最簡明的特點。另一方面，一個支配性象征符號又是迥然不同的各個所指的統一體，由于其事實上或理念中共同具有類似品質，這些所指相互連接在一起，在總體意義上包含著各種對立，代表著最廣泛的恩丹布社會的統一和延續。顯然，這種關照整體的想法與英國功能主義人類學的影響有關。
從理論觀點上來看，也許可以說特納是曼徹斯特學派中的結構主義者。曼徹斯特學派擺脫了以往英國社會人類學研究中以社會為中心的研究范式，而形成了更多地關注個體和行動為中心的新范式。在特納的研究中，不僅采用了類似列維-特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的結構主義分析方法闡釋白色、黑色和紅色的顏色象征，更將過程與結構結合起來，強調了結構和行為。以支配性象征符號作為相互作用的中心點，象征可能會產生行動。儀式表演標志著社會過程中明顯不同的階段，實踐儀式的族群用儀式來調整內部的變化，適應外部的環境。儀式象征符號于是成了社會行動的因素，對人們的行動發生作用。特納指出，奶樹代表著恩丹布社會的整合和延續，男人和女人都是這個時空連續體的組成成分。面對著當下面臨的問題，在人們的行為過程中，將呈現意義的生活與過去所諳熟的文化聯系起來。對特納而言，最有創造性的空間不是一種抽象的規則，而是處于社會的邊緣，存在于游戲和玩笑中。藝術和生活都是通過反復的表演而彼此了解與相互變換。
第三，在特納的儀式研究中，注意關注結構與反結構、系統與過程、理性和激情、詩性和科學等等辯證關系。他從一開始就關注恩登布人的社會裂變和沖突，強調社會變遷中行動者的角色，這方面表現出沖突理論的影響。但是，在他這里同時給予關注的卻是沖突的解決。在特納看來，支配性象征符號是相異指稱物的統一。正如在恩登布人這個根基為母系制的社會里，同樣存在著以父親為中心的成分一樣，基本上包涵在社會的變化過程中的象征體系本身就吸收了存在于社會中的對立性質。在當地人的敘述中，奶樹被理想化地預設為象征著一個和諧的整體，但很顯然，在具體語境中，奶樹又代表著社會差異，甚至代表著社會各部分之間的相互對立，突出地代表著某一個特定的團體與另一個團體之間的對立。在《象征之林》一書中，特納列舉了許多一種支配性象征同時具有多種意義的實例。象征的本質是多重意義價值的整合與濃縮，各種意義之間的矛盾造成沖突的無可避免，儀式象征的出現代表一連串社會控制力的形成與消解過程。根據特納的分析，在恩登布人中，支配性象征符號都具有兩個清晰可辨的意義極。儀式象征包含兩個極端面，一為“理念極”，一為“感覺極”；前者是透過秩序與價值導引或控制人，在群體或（社會給予）的分類中安身立命，而后者則是喚起人最底層的、自然的欲望和感受。意義的兩極將不同的甚至于相互對立的含義聚在一起。特納將意義的兩極化、濃縮性和符號的統一性一起概括為儀式象征符號的三大特點。
在特納的理論當中，有兩個重要的獨創性概念應當特別加以注意，這就是“社會戲劇”（social dramas）和“公共域”（communitas）。1957年，特納第一部有關恩登布人的田野民族志《一個非洲社會的分裂和延續》被譽為“理解曼徹斯特學派主要流行觀點、理論走向和經驗觀察關注點的主要著作” 。在這部以特納的博士學位論文為基礎寫成的著作中，在分析儀式過程的轉折前（precrisis）、轉折后（post-crisis）階段時，他首次提出了“社會戲劇”的概念，以說明社會的變化和延續。在特納看來，社會戲劇是作為社會中所固有的沖突的一種結果而存在的，是張力激增的公共事件（public episodes），是在社會過程和日常體驗的沖突場景中自然產生的和諧或不和諧的單元。
基于在恩登布人中的田野工作，特納提出，社會戲劇是發生于破裂（breach）、轉折（crisis）、調整行為（redressive action）、重新整合（reintegration）等可以觀察到的四個主要階段的社會行動。第一個階段以公開的、明顯的破裂或蓄意違反通常調節人們交往的某些重要規則而引人注目，打破了現有社會關系，擴大和加深人們之間的分離；第二個階段不能以通常的策略來把握，由于處在社會過程或多或少的穩定階段之間而具有閾限特征；第三個階段位于過渡和解決之間，是閾限特征表現最明顯的階段，通過矯正最初的問題，或者重新調整和建立社會關系，以某些調節和調整機制限制了轉折的范圍；在重新整合階段，以兩種方式：通過將被擾亂的群體重新整合到社會之中，或通過承認那些已經發生的分裂，并使社會安排的改變合法化，沖突得以消解。這些儀式過程中表現出的機制成為后來特納在《儀式過程：結構與反結構》一書中論述和討論的主題之一。
特納的“社會戲劇”和“公共域”概念在學術淵源上部分來自阿諾德·范根內普（Arnold Van Gennep）關于過渡儀式（或譯為“通過儀式”）的著名研究，并且擴展成為從《一個非洲社會的分裂和延續：一項關于恩登布人村落生活的研究》到《象征之林》、《儀式過程：結構與反結構》以及他晚期關于朝圣的作品中反復出現的主題。范根內普在其過渡儀式研究中，提出了閾限階段的概念。所有這種“伴隨著地點、狀態、社會位置和年齡的每一次變化而舉行的儀式”都可以分為三個階段：分離、過渡和聚合。在儀式過程中，參與者要通過閾限階段（liminal phase，在拉丁文“開端”之后，范根內普的術語）。特納有關社會戲劇的概念顯然與范杰內普的過渡儀式階段時相吻合的。破裂和轉折階段相當于范杰內普的分離階段，調整行為階段相當于過渡階段，重新整合階段就是范杰內普的聚合階段。
特納不僅在討論生命轉折儀式時運用了這種分析模式，在討論困擾儀式時也借鑒了這樣的模式。例如，在他談到恩登布人為生殖方面遇到困擾的女人舉行的四種儀式中，都有三個標示分明的階段：（1）伊雷姆比（Ilembi）或者庫雷姆貝卡（Kulembeka），人們通過治療和跳舞，使治療對象“變得神圣”；（2）隔離期，這期間她們完全地或部分地與日常生活隔離，并遵守一些飲食禁忌和（3）庫圖姆布卡（Ku-tumbuka），人們采取進一步的治療措施、跳舞慶賀隔離期結束，準備讓病人再次進入日常生活。這中間的一個階段就是儀式過程的核心所在，即閾限階段。
在許多社會中，社會日常的等級關系和矛盾作為社會結構一部分對社會成員起到制約作用。然而，在儀式的閾限階段，社會的等級關系和矛盾得以化解，甚至等級關系會顛倒過來，成為一種反結構的狀態。在這種特殊的結構關系中，訓導者和新入會者之間經常是一種絕對的權威與絕對的服從關系，而在新入會者之間往往絕對平等。新入會者處于模棱兩可、似是而非的狀態，是對所有習慣范疇的混淆。他們在長者的訓誡和引導下，表現出群體團結的力量，經過也許伴有象征性的磨難，通過神圣的地點或者圣物，感知群體的象征性意義。儀式過后，盡管參加者的身份可能已經變化，但社會重新回到既定的社會等級關系和矛盾結構中。也就是說，經過結構到反結構，再回到結構之中，由此從象征上強化結構。
正是按照這種思路，特納進而以“公共域”這一概念來說明閾限階段的特征。公共域是一個“社會結構”的“非結構”的模棱兩可的界域，具有閾限性、邊緣性、從屬性和平等性。在該界域中，正式的個體等級常常會顛倒過來，或者等級的象征會顛倒過來。那些新入會者在象征上或者是無性別的，或者是雙性的；甚至他們在結構上也是一無所有，沒有地位、財產、徽章、世俗的衣物、級別、親屬位置，沒有任何可以將他們在結構上界定為區分于其同伴的東西；在這一階段，以往伴隨著許多特權和義務的社會區別與等級往往消失了；新入會者被剝奪了過去的思考、感覺和行動習慣；在習俗、規則和行為準則方面，沒有任何世俗的妥協、逃避、控制、詭辯和花招。
按照結構主義觀點，公共域可能會被看成同時既是甲又是乙、既不是甲也不是乙的這樣一種界域。按照特納的觀點，社會處在一種公共域和結構之間的辯證過程之中。公共域是平等個體之間沒有差別的領域；結構則是社會地位差異和等級化的制度。這一辯證過程出現于一個循環往復的歷史中，公共域的最大化激發了結構的最大化。特納區分了在社會中公共域的三種類型：（1）存在的和自發的公共域，擺脫了所有結構的束縛，是完全自發的和直接的；（2）標準化的公共域，或存在的公共域，有機地存在于社會制度之中；（3）意念的公共域，與基于存在的公共域的烏托邦模式有關，也存在于結構領域之中。
特納的象征和儀式理論和曼徹斯特學派的另一代表人物格拉克曼也有聯系。格拉克曼反對以往涂爾干和拉德克利夫-布朗僅僅強調儀式的社會凝聚作用的觀點，認為儀式的作用是兩面的，一方面夸大社會規則的自相矛盾，一方面通過象征的表演帶給社會中的個人社會團結的概念。特納的著作發揮了這種想法并總結出更成體系的理論，使之成為結構與反結構的儀式過程以及社會戲劇、公共域觀點的經典基礎。
后來，芭芭拉·邁爾霍夫（Barbara Myerhoff）等學者進一步發展了社會戲劇的觀點。過程論者和行為取向的人類學家在儀式研究中也有大致相同的路數，而以“體現”觀點對儀式進行研究的著作也能找到與特納儀式研究相似的共同點。丹·斯珀波（Dan Sperber）的《反思象征主義》一書對維克多·特納、列維-斯特勞斯等人的象征主義方法進行了批評。 他認為，象征主義是一種創造性的手法，為已經建立的理解模式賦予新的意義，而同時又發展了這些理解模式。
然而，我們在閱讀特納的著作時，作為后來的人類學研究者也應當有新的思考。這樣才能在他經典研究的基礎上有新的突破和發展。我認為，在下列問題上，我們可以以深入的田野工作為基礎，進行更多的考慮：
首先，在象征意義形成過程中，可能會有某種權力的介入，從而影響到象征意義的表征，甚至造成象征意義的改變。特納等人在那些似乎看起來與世隔絕的社會中發展出的儀式象征研究方式，是否能夠作為現在許多受到強勢文化介入的影響而改變的那些小規模族群的文化呢？在內部發展和外部影響之下，對某種儀式象征，當地人對于它在過去和現在不同場景中會有不同認知和詮釋，因而很難說在當下儀式中的能指就必定如同過去那樣，指向他們過去的儀式中的那些所指。場景隨著時間變動而發生轉換，不管是指稱的象征物，還是凝縮的象征物，無論是象征符號還是儀式本身，都會受到多種力量的影響，都將隨著時間而有所變動。更何況在后殖民主義提出的各種對文化描述的質疑聲中，如何看待儀式象征研究中的時間維度就成為進一步思考的問題。
其次，在關注結構的同時應當關注個人能動性。正如特納本人所說，建立村莊所依據的原則，在不同的情況下是不同的，甚至可能互相沖突。也就是說，特納已經注意到了行動者。然而，當以特納的途徑對在現實場景中表現出的這些不同的原則進行分析時，強調的依然可能是族群文化，實踐這些原則的個體的場景性原因往往被置于一旁。與此同時，特納已經意識到，在他那個時代，人類學家的技巧和概念更適合于分析與意義的理念極相關的各種材料之間的關系。人類學家對結構的過度關注使得他們對感覺極的東西視而不見，或者解釋起來力不從心。在重視結構的同時，關注個人能動性，關注場景中的個體鮮活的不同感受，才能夠較清晰地把握住感覺極。從特納的結構經過反結構再回到結構的經典模式來說，由于在這一過程中個人能動性的介入，在經過閾限階段之后，不僅表現為儀式主要參與者在身份上已經改變，而且由于儀式參加者本身的變化，儀式前后的社會結構也有可能發生某種變化。
第三，應當不斷反思和檢討人類學家的解釋力。特納無疑認為詮釋的方法是可以描述文化、顯現社會事實的。他主張，人類學家應當從當地人的詮釋、調查者的觀察以及人類學的視野分析中去看待象征，由此發掘其文化的特殊性。他批評精神分析學者漠視當地人對象征的最本土的詮釋是一種天真的、單向度的研究路徑。同時，他也認為，那些僅僅把本土解釋考慮進去的人類學家也同樣是單向度的，他們的文化分析框架和結構分析框架考察象征符號的方法本質上是靜態的，沒有注意社會關系中牽涉到的歷時變化過程。在方法論層面，他主張，應當關注那些最本土的詮釋，同時又不能僅僅依靠本土的解釋。他試圖在主位的本土闡釋與客位的人類學家分析之間求得一種平衡。不過，強調本土觀點的學者可能會質疑這種平衡的可能性。特納的主張實際上暗含著這樣的假設：人類學家可以站在社會及其儀式中的被研究者的外圍觀察他們，不帶任何偏見，看得比投入在社會及其儀式中的扮演者更為深刻些。由此除了表面儀式行為之外，人類學家可以透過建構“象征”的有效性，來理解土著社會深層里的意涵。然而，憑什么可以說人類學家觀察到的就是“客觀的”呢？為什么人類學家會覺得自己觀察得比土著本身更入微或者更深刻呢？為什么人類學家就能夠宣稱他/她找到了所研究的族群中有意識與無意識的表現呢？文化到底是否可以被人類學家進行趨近事實的描述？也就是說，我們應當對人類學家在研究中的立場有更多的思考和質疑。在此基礎上，人類學家應該在田野工作和理論討論中更為縝密地思考和行動，才不會讓自信變成自負。
《象征之林》一書中文版的出版為廣大中國讀者更好地理解維克多·特納的學術思想、認識象征主義人類學的發展脈絡提供了很便利的條件。在20世紀最后20年，《象征之林》是在英語世界引用最多的特納的主要作品之一，是人類學界討論象征符號和儀式過程時幾乎必須要引用的著作。然而，許多中國人類學民族學學者，且不說在改革開放前畢業的學者們，就是本土成長的中青年人類學民族學學者的人類學理論庫，也往往更多地滯留在自古典進化論開始到功能學派的理論之上。他們對這些理論理解起來比較容易，而且能夠加以一定程度的運用。在其后的學術發展脈絡上，可能只是在人們認為頗難理解的結構主義上略有停留。接著，就會有一些人跳到后結構主義和后現代主義。中間的這一塊盡管也在理論追溯時常常被提到，但通常較為簡略，缺乏深入研討和對這些著作的認真分析。許多人在談論特納，但是卻沒有仔細讀過他的著作。在不了解學術思想來龍去脈的情況下，理解此后的人類學理論就容易出現斷章取義、張冠李戴之類的偏差。因而，這部在學術史上已經略顯陳舊的著作依然有其非常重要的價值，在中國讀者群中尤其如此。盡管在閱讀中也許部分讀者會對其中的術語和來自非洲南部的個案感到陌生，但我們期待著《象征之林》中文版的問世能夠對中國人類學乃至其他相關學科的發展起到推波助瀾的作用。當然，特納的學術思想十分豐富，而且在他幾十年的治學生涯中還有許多變化，本人對這些學說的理解難免偏頗，受商務印書館之托，權且草成此序，以充導引。通過仔細和反復的研讀特納本人的著作，相信廣大讀者會有更多的收獲。
[1] Barnard，H.G.（1985）.Victor Witter Turner：A bibliography （1952-1975）.Anthropologica，27 （1-2），pp.207-233.
[2] 也被記錄為安登布人（Andembu）、班登布人（Bandembu），又被稱為南部隆達人（Southern Lunda）。又譯作恩丹布人。
[3] Turner，V.The Forest of Symbols：Aspects of Ndembu Ritual，p.19.Ithaca：Cornell University Press，1967.
[4] Deflem，Mathieu.“Ritual，Anti-structure，and Religion：A Discussion of Victor Turner's Processual Symbolic Analysis”.In Journal for the Scientific Study of Religion，30 （1）：1-25 （1991）.
[5] Richard P.Werbner.“The Manchester School in South-Central Africa”.In Annual Review of Anthropology，13，pp.157~185，1984.
[6] 參見Turner，V.The Ritual Process：Structure and Anti-structure.Chicago：Aldine Publishing Co.，1969.
[7] Turner，V.The Ritual Process：Structure and Anti-structure，pp.131-140.Chicago：Aldine，1969.
[8] Sperber，Dan.Rethinking Symbolism.Translated by Alice L.Morton.Cambridge：Cambridge University Press，1975.