中西文化比較略論

辜正坤

［演講者小傳］

辜正坤，男，1951年生，北京大學外國語學院世界文學研究所教授、博士生導師，所長。獲國務院頒發有特殊貢獻專家稱號，歷任北京大學文化文學與翻譯研究學會會長，國際中西文化比較協會會長（雙會長），中國外國文學學會莎士比亞研究會會長，英文版《中西文化比較》（歐洲版）（Comparative Studies of China and the West）雜志主編，商務印書館《英語世界》雜志顧問等。曾兼任清華大學、南開大學、美國瓦西塔大學客座教授和北京東方神州書畫院一級書畫師。曾獲北京大學科研成果著作一等獎、全國圖書金鑰匙獎等。研究方向：莎士比亞、中西文化比較、詩歌鑒賞與翻譯學。著、譯、編、校著作47余種，發表論文150余篇。代表性理論專著有：《中西詩比較鑒賞與翻譯理論》《互構語言文化學原理》《中西文化比較導論》《莎士比亞研究》（英文版）等。代表性譯著有英譯本《老子道德經》《毛澤東詩詞》《元曲一百五十首》《易經》及漢譯本《莎士比亞十四行詩集》等。曾任國家十一五重點科研究項目“外國古代神話和史詩研究”課題總主持人（已結項）。曾多次應邀在澳大利亞悉尼大學、德國柏林自由大學、日本東京大學、瑞士日內瓦大學作學術講座。

今天這個講座，我想應該是普及性的，因此我就把關于中西文化比較最關鍵的地方，做一個粗線條的介紹，讓大家對中西文化的比較有一個大致的看法。

要講中西文化，首先就得講講文化的定義。那什么是文化呢？關于文化的概念，有人統計過，至少不下于180多種。今天不可能去一一探討它們。根據我的理解，我所使用的文化概念跟別人使用的有所不同。我認為，文化可以分為廣義的文化和狹義的文化，我今天要用的這個文化在定義上主要是廣義的文化，我給它下的定義是:人和環境互動而產生的精神、物質成果的總和。這個總和中可以包括生活方式、價值觀、知識、技術成果，以及一切經過人的改造和理解而別具人文特色的物質對象。這樣一來，文化就是一個包羅萬象的東西。

請大家順著我的思路來理解文化的概念，那么就容易明白我是如何來做中西文化的宏觀比較的。

第二點，講到文化我還要談談文化是受哪些因素驅動的，有沒有一些因素，導致文化的總的方向受到制約呢？當然有的。有各式各樣的因素，這些因素構成一個因素系統。從純理論上看，這些因素可能是無窮的，但是我們可以從無窮的因素中壓縮提取出一些主要的因素。我把它們概括成九大因素。這九大因素分為物理的、生理的、心理的、哲理的四組，也就是：（1）生態、環境、橫向決定律；（2）語言、文字縱向誘導暗示律；（3）科技、工具、媒介橫向催變律；（4）物欲原動力律；（5）情欲原動力律；（6）權欲原動力律；（7）審美遞增、遞減律；（8）陰陽二極對立轉化律；（9）萬物五相（行）選擇律。一共有這么九大因素，它們會導致文化在不同的層面上發展。今天不可能把每一個方面每一個因素都進行闡述，我只能側重其中的一點，或者兩點，以之作為一個匯通點，把其他的層面連貫起來講。比方說，我可以從地理環境入手來展開這個話題，然后再把它橫向拉開，引入其他話題。

其次，我還要提出一個萬物自協調理論觀點。萬物都是具有自協調、自組織特性的。萬事萬物只要被賦予一個簡單的力以后，不管把它放在哪個地方，它都會和周圍的東西產生一種關系。這就如一杯水，如果你把它潑到地上，它就會依據一種力的作用向四面八方滲透，或者是遇到一種阻礙暫時停頓下來，或者是突破阻礙繼續滲透。總之，在最后你就會發現它是一種不規則的形狀，這個形狀就是和周圍的事物相關、互動而構成的一種形狀。這個形狀就很類似于文化的形狀。人類的文化是可以自我協調、自我組織、自我規范、自我節律、自我適應的。它在諸多互動、互構的因素網絡中一定要找到一種最好的存在方式。這個觀念和生態學的觀念是相通的。任何一個東西，它的任何一個因素被改變后，就往往發生一系列的相應改變。任何一個東西被放到一個環境里去以后，就會和周圍的環境產生一種協調的關系。這說明了什么呢？這說明沒有一種文化不是合理的，這也說明沒有一個文化不是好的。依據它適應周圍的條件而言，它肯定是最好的。換一種角度來說，如果文化換一個環境，它的滲透方式也就會發生改變，發生改變以后，它也是最好的，至少相對于它所依存的環境，它是好的。這也是文化相對主義的一種變相說法。

那么，中國文化是怎樣自己加以協調的呢？西方文化又是怎樣自我協調的呢？就是說它找到了怎樣的一種形狀或者模式使它們處于一種最好的狀態呢？這正好是要講中西文化比較之前要說清楚的。

我們先簡單介紹一下中國文化是怎樣自己協調的。要講清楚這一點，就必然會講到中國文化所產生的這個地理環境。而地理環境中最關鍵的因素則又是它的氣候條件和資源條件。尤其是氣候條件，它可以說明一切生命都依賴于它。在特定的時期和條件下，不僅生命的發展程度依賴于它，和生命相關的一切行為和現象，例如文化現象，也往往依賴于它。當地球的氣候發生比較大的變化的時候，相應的文化也就會相應發生一種比較大的變化。舉例來說，根據諸多專家、學者的研究，大約距今一萬年前，地球的第四冰期到達了尾聲，地球表面溫度開始慢慢地上升。到了距今五千年前后，地表的溫度普遍轉暖。這樣一種氣候產生了什么樣的文化效應呢？各種各樣的研究表明，世界各個地方的文化，都基本上適應這種條件而作出了相應的變化和反應。這個變化、反應的結果，就是在溫帶，在亞熱帶，例如北緯35度到40度這個地帶，首先發展出了人類早期最輝煌的文化，例如地中海文化，包括古埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化，以及古希臘文化等等。也就是說，到五千年前后，人類到此為止最輝煌的文化差不多都在那個時候相繼產生。這不能以偶然性來解釋它。實際情況是，只要我們所在的地球給出了生命、生活、文化所必需的基本的相關條件，各種相關因素一旦不同程度地匯集到一起，就會產生互動、互構活動，產生種種協調、適應、組織現象，促成種種演化，于是文化、文明就在這樣一個條件下繁衍生發開來了。大體上說來，五千年前后的文化，在這個緯度上發展得最輝煌。這首先是和它所處的氣候條件相關的。

說到中國，情形就更是這樣。我們經常講華夏五千年文化，確實是有歷史依據的。中國古代文化也確實是在那個時候忽然間發展得最好、最快。為什么那時候中國的文化發展得最好呢？竺可楨先生曾經把中國五千年的氣候波動畫了一個曲線圖，學者們認為這個圖是相當客觀的測定。依據相應的氣候的變化，人們就可以找到相對的文化的縮影。種種研究表明，一旦一個地方突然變得很冷的時候，就會發現這里也往往容易發生改朝換代的情形，也往往同時伴隨著大饑荒，頻繁的干旱、水災等等。而當文化比較輝煌的時候，往往都是在氣溫比較高的時候。這不是一種偶然現象，而是經常是這樣的。例如當商朝要滅亡的時候，氣溫就突然降低了。唐朝興旺發達的時候，氣溫就總是比較高，并且持續了很長一段時間。根據氣溫變化會發現，不管是政治還是經濟，都會同時發生和氣溫相應的波動現象，這是非常有趣的。有人會覺得非常奇怪，事實上這是沒有什么奇怪的，這是徹底的唯物主義。因為一種物質條件的變動有可能導致相關的物質現象的變動，這是很簡單的道理。就中國的情形而言，什么時候容易出亂子呢？顯然首先是人們沒有糧食吃的時候。沒有糧食吃的時候一般都是氣溫比較低的時候，因為氣溫一低，農作物就長不好，會相伴有很多的災害，戰爭也往往會隨之發生。同時，北方的少數民族迫于相似的惡劣的氣候條件而不得不開拓更大的生存空間，這時也就會容易趁著當時中國內部苦于天災人禍的時機攻打中原，并且常常得手，對中國社會產生顛覆性影響。因此，古代中國文化在若干方面的起伏狀態都是必然的，并且往往呈一種循環態勢。這就頗類似白晝和黑夜、日和月的循環現象。當然，人類文化和自然現象畢竟是不同的，因為人類文化有一個自我累積并抵制淘汰的內在特性。但是總的說來，地球——甚而至于整個宇宙——它本身的發展就是循環的，因此人類的文化從宏觀的走勢來看，當人類自身對環境條件的干預能力較弱的時候，其早期發展也就必然具有循環性。如果只是以幾十年為周期來看，這種循環現象可能不容易發現，但是像中國這么長的未曾中斷過的以千年計的歷史過程，就很容易讓人們發現這樣一種發展模式。所以，中國的文化就是依據地理環境、氣候條件及相關的種種歷史因素相應地不斷發展、演化，一直到現代。這樣來解釋中國文化的有機構成原理，就比較簡單明了。當然，還可以用其他的許多觀點來作出不同程度的解釋，這里我們就不展開討論它們了。

更進一步地具體來說，為什么基本相同的氣候條件下，中國的文化又會發展得和西方的文化不一樣呢？是什么東西使它們發展得不一樣了呢？

首先，我們還是從氣候差別來看這個問題。古代中國的最北方是很冷的，不太適合于文化的發展。而南方按理氣溫高，應該適合文化的發展了。但也不盡然。因為古代南方的氣候不是現在這樣的。最關鍵的是，當時南方的土地是非常貧瘠的，排灌系統落后，其土壤跟現在不一樣，根本不適合農作物生長。根據專家的研究，從遠古的時代起，中國北方的西伯利亞寒流不斷地向南方移動，在經過蒙古大沙漠的時候，風力把細沙卷了起來，夾裹著飛揚，但是當到了中國的黃河中下游一帶時，由于風力不支，沙塵慢慢地又降了下來，經過長期的一個過程就在中原一帶形成了約莫150多米厚的土壤層，這層土壤是非常肥沃的。此外，如果以喜馬拉雅山為界，它以西和以東的氣候是完全不一樣的。以東的中國的氣候比較濕潤，雨量充沛，因此在這一片肥沃的土地上就更加適合于農耕。這樣一種環境氣候條件就產生了中國古代社會中占支配地位的農耕生產方式，它是自然產生的。它的這種生產方式和西方很多國家的生產方式是非常不一樣的。農耕使得中國人可以長期地居住在同一個地方，這叫安居樂業。而游牧民族就不行，當一個地方的草被吃完了以后，就必須再換一個地方。這種生存條件導致一種流動的生活形態，因此西方古代社會在相當的程度上往往趨向于流動的生活方式。其中的關鍵原因，在于西方的地理氣候條件不是很適合農耕，比如地中海一帶，就非常貧瘠，地中海本身也很貧瘠，連魚都不產。但是為什么它這種條件同樣能產生非常輝煌的文化呢？這是因為它的地理氣候條件提供了另一種潛力。比如說，地中海的航路、航海業就非常的發達。航路的發達使得商業就逐漸的興盛起來。有了船，就可以四通八達。因此地中海周圍的文化也是非常發達的，比如古希臘、羅馬、古埃及等都在這一帶。反觀中國，既然可以安居在一個地方，就少受遷徙流離之苦，而這種長時期地居住在同一個地方的條件便使得中國的家族發展得很快，所以中國的家族往往都是非常大的，尤其是在中原一帶。百姓，百姓，一個姓就是一大家族，其實豈止一百個姓？一旦安居樂業起來，往往居安而不思流動，就容易促使靜態的文化模式發展起來。所以中國的文化就其整體相對于西方文化而言，更趨向于是一種靜態的文化，而西方文化則更趨向于是一種動態的文化。這樣一來，中國文化中與靜態特點相關的一切就更容易得到鼓勵而蓬勃發展起來。

有人常問中國的宗法制、家長制為什么這么嚴重呢？嚴重二字具有一種貶義。其實它不是嚴不嚴重的問題，因為它就是在這樣一個條件下發展起來的，是為了適應周圍的環境而產生的結果，只有這樣，它才能獲得最佳的文化果實。如果相反，它就絕難有后來積累而成的輝煌文化成果，很可能整個國家跟歐洲一樣，至今四分五裂。這就從一個方面解釋了中國文化是如何具有自協調性的。西方的地理環境、氣候促成的流動性的文化，促使西方人的家庭觀念相對薄弱，促使他們的個人主義、自由主義等價值觀念發展得非常的充分。這種自由主義得力于也有利于商業的發展，這也就是西方商業很發達的一個原因。這正是西方文化自協調的重要表現。所以中西方文化都是依據具體的先天的自然條件及后天的人性因素而互動互構發展起來的。不同的客觀條件模塑了不同的文化形態，這也是東西方文化不同的重要原因，也是我們進行中西文化比較的關鍵因素之一。

當然，順便提一句，我們這里談環境談得較多，但絕不是說環境就決定了一切，因為環境畢竟是橫向性決定因素多一些，縱向性因素相對少一些。實際上決定文化發展的因素還有很多，我們在前邊已經提到過了。這里因為以環境因素作為主要講話契機，自然就要談得多一些。

從地理環境我們可以追蹤到一些文化發展的線索，當然不完全對應得那么緊密。現在我們進而談談中國在這種環境制約條件下會有些什么獨特的文化現象。首先，如果這種條件下的民族安居樂業，老是相對久遠地住在同一個地方，它的家族就容易繁衍起來，一代又一代連鎖式地滋生，因為它所棲息的土地可以不斷再生所需要的生存資料。結果這個家族的人就會越來越多，人口數量越來越龐大，其相應的家族紐帶也越來越繁復體系化，人際關系網越來越大，在這種條件下，誰來處理人際關系呢？或者說，誰來當首領比較合適呢？在大多數的情況下，如果沒有外來的部落、家族強行擠入的話，既然大家祖祖輩輩都住在這兒，論起來實際上就都是一家子，只不過慢慢地由于年代久遠了，相互之間的親戚關系、血緣關系不是那么親密，但歸根結底還是一家人。既然是一家人，在一家人當中矛盾該怎么處理？你不可能借外來人處理，幫有幫規，族有族規，自家的事情只能自家處理。那么聽誰的，聽來聽去肯定只好聽父母的、聽年長者的話。這是自然而然的。因此尊老及相應而來的祭祖現象必然要在中國文化中產生。也就是說，所謂的家族觀念，所謂的宗法制這些東西，它一定就要這么自然而然地形成。這種形成方式孳生了中國式國家的形成方式。這若干的家族不斷地繁衍，繁衍成越來越大的家，家大到最后就變成了國了，所以叫家國。國和家，家和國都是在一個規模上的變化，這樣我們就可以明白，為什么中國的家國主義，它有這么明顯，這么根深蒂固。我不是在暗示家國主義就一定是壞的，恰恰相反，中國傳統社會的家國主義就其所處時代的自律形式而言，是一種先進的社會機制。它非常符合它自身的生存條件，它和中國古代的農耕文化模式是完全呼應的。進而言之，中國社會中的與此相應的倫理、政治、經濟、藝術、哲學，種種制度、思想也跟隨著以相似的模式發展起來。比方從倫理方面來說，既然大家都是一家子，就不應該爭斗。不是說中國人不會去爭斗，因為人的天性中存在著一種爭強好勝的權欲，但是爭斗的程度是有差別的，至少為適應這種具體的人際關系，就會產生出一種理論來，壓抑這種爭斗的思想，例如“和為貴”的思想。什么叫“和為貴”？因為既然都是一家人，為什么要打打殺殺呢？顯然和睦、和諧、相互間的體諒這類品德是非常寶貴的。

所以歷史地看，和為貴、愛好和平這種思想，必然在華夏文明，尤其在中原一帶這種文化當中產生出來。它不是從外國注入的。誠然，人生來就有權欲，就有征服欲，但也不是毫無解決辦法的。通過一定的環境、條件，人的先天的權欲會慢慢地激發出另外一種和它相生相克的關系，慢慢地把人性中某些過強的權欲、征服欲加以削減，使之被約束到一個比較能夠被接受的程度。一種中庸形態的德行準則逐漸成形。但是單單這一點就很容易把中華民族和大多數的西方民族區別開來了。

如果說中國人生活在這個地方容易把天下太平作為一種理想追求的話，那么在西方世界情況就不一定了。西方世界的社會生活動態感強。雖然在一定的歷史時期它的農耕特點也是很重要的，但是游牧業確實比中國要發達得多。游牧業的特點就是老動來動去的。放牧的時候，一個地方的草吃完了，不可能馬上長出來，你就得不斷地遷移。加上地中海一帶的商業特別發達，假如你去經商，漂洋過海，顯然不可能把一家老小都跟著遷走。這樣的條件，促成對個人行為的自決能力的強化。很多人的冒險精神容易被激發出來，被熏陶出來。海上的貿易，面對大海，可以啟示人思考自然力的狂暴，引起人征服自然力的雄心壯志。當然，這種自立、自決的行為方式和冒險精神也會從另一個方面激發人與人之間的矛盾。人們樂于爭奪各種生存資源如土地等，樂于爭奪一些要害地點，如港灣、航路等等。英雄精神、騎士精神容易得到鼓勵，于是發生戰爭的時間就特別多。所以西方民族的個人主義——individualism——很突出。很多人問：individualism、好戰性為什么會在西方特別明顯呢？中國人當然也有這種東西，可總是受到壓抑的，而西方民族那個東西非常鮮明。為什么？生存狀態使然。有人說西方人好戰成性，可能夸張了一點，但是他們那個好戰的心理確實比中國人要強。就是號稱愛好和平的伊麗莎白女王對于自己的臣民到海上去搶別人的船只，她都要表揚嘉獎的。她的將軍在海上打劫了別國的商船成功凱旋，她是要分贓的。這類海盜行為她并不認為不好。在中國，你要那樣去做的話，大家都要譴責你。那是不對的，是去搶劫別人。但是，他們覺得那是一種英雄行為。所以兩個民族由于各自的生存空間條件陶冶出了不同的民族性格。當然，近幾百年來，西方人也不斷地試圖壓抑這種情緒，可是時起時伏，還只是壓抑到了一定的限度。民族深層心理結構被客觀的自然條件經過幾千年來的陶冶，把它模式化了，定型了，塑造了一種民族性格，是不可能一下就改正過來的。

我們還可以進而提出一個問題：儒家的思想為什么會在中國而不是在西方產生？因為儒家那一套思想，比方說扎根于周禮的那一套思想，諸如君君、臣臣、父父、子子這一整套東西之所以會在中國文化中起那么大的作用，也是在相當的程度上由于上述的諸多地理環境原因所致。整個家族生活在一起，都是一家子，自然條件導致的生理、心理模式自然會對如何處理人際關系產生水到渠成的定勢作用。在一個家庭中父母最該受尊重，似乎是不言而喻的事情。從大一點的角度而言，其實那個皇帝在政治功能上有的時候就像家庭里的長輩。現在很多人把這叫作什么呢？家長主義。言外之意是家長主義一定是不好的。其實我們都已經看到，家長主義在古代中國中一定要產生，才可能產生最佳的傳統社會文化結構。國就是一個大家，那個長，父輩祖輩的，就是應該稱為長。在一個家庭的所有成員中，相對而言，在處理各種爭端的時候，父母能產生公心的可能性最大，因為說到底，其他成員都是自己的孩子。偏袒行為有時可能會有，但總體來說，還是會比較公正的。而父母之外的其他成員由于自己就處于利害得失之中，難以不偏不倚。當然后來的皇帝不必一定是家庭中的長輩，但是這種家庭傳統要求皇帝總是像長輩那樣把下面的百姓看成是自己的子民，要求皇帝要以相應的德行去處理錯綜復雜的親戚關系。換句話說，家庭中對父母的孝敬心必然推而廣之地應用于邦國范圍內對帝王的忠心。家庭中父母對子女的愛心，也必然推而廣之地被要求應用于邦國范圍內成為天子對臣下及庶民百姓的關愛與寬恕。所以，我們就明白了何以儒家的整個一套政治理念會以孝為中心概念，主張以孝治天下。因為一個人只有首先在家庭里面學會尊重自己的父母，才有可能在社會上推己及人地去尊重別的一些長輩、別的一些領導人物。比如說皇上，對他要忠心耿耿。當然對他的忠也不是說一定要愚忠。反過來說，皇帝就像一家之主，如果自己的行為不足以以身作則，就難以被看做一個稱職的皇帝。對于臣下，他要學會寬宏大量，要學會寬恕臣下。忠和恕兩者總是相輔相成的。在領導與被領導之間有一種基于仁、義、禮、智、信的理解與默契。這一套東西在現代人眼中看來不一定是對的，但是在那個時代必然產生這樣一套政治思想，而且只有這樣，它才能最佳地符合它的條件，解決它所面對的種種社會問題。所以儒家思想必然要在中國產生。

西方的地理環境及種種社會關系導致個人主義的興起，導致家庭、家族紐帶關系功能的相對松弛。既然要以個人、以自己為中心，當然就不可能以家庭中的某一成員，例如父母為中心，也就不會產生強有力的孝敬觀念。而孝敬觀念恰好是儒家政治倫理思想的中心概念之一。這樣一來，儒家思想體系就難以在西方社會中產生了。

我們再來說一下歷史形態，什么叫歷史形態?西方學者，比如說馬克思，認為人類社會可以分為原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會，有這么五種形態，或者說至少有這么五種形態。那么，是不是每一個社會必然是依次地按照上面提到的順序經過這些形態呢？我認為不一定。

當然，馬克思最初也沒有系統地論證說五種形態必須一一經過，絕對不能跳越。可是后來在俄國人那里就把這個思想搞得僵化了，認為好像非要每一步都走到。實際上后來的發展證明是可以跳躍的，有些形態可以不經過。在順序上可以打亂。當然在世界歷史上，許多國家不同程度地存在過這五種形態，這是對的。但是我要提的問題是：什么是奴隸社會?中國有沒有奴隸社會？在五四的時代學者們就已經在討論這個問題了，學者們認為，中國這個情況拿來跟西歐的一比，好像中國沒有奴隸社會。什么叫奴隸社會？這首先要看什么叫奴隸。如果一個人失掉了人身權，完全依附于另一個人，而且他生產出的東西都全部歸于他的主人，那就是奴隸。但是歷史學家們在研究中國古代社會的時候，發現中國的情況好像并不是那樣。封建社會倒勉強可以找一個周朝來貼上標簽，像奴隸社會這樣的社會就不容易找到了。不是說一個社會中只要有了奴隸就是奴隸社會，而要看奴隸的數量在整個社會成員中的比例及具體受奴役的程度。我們看看西方奴隸社會，例如古希臘、古羅馬的奴隸社會。那種奴隸社會是比較典型的奴隸社會。因為那種社會中奴隸的數量很多很多，多到什么程度呢？也就是奴隸與自由民的比例相差很大。所謂自由民，就是有選舉權的公民，和奴隸的比例大概是1比5，有時還可能是1比10以上。所以在古希臘、古羅馬的一些城邦中，自由民只有幾萬人，而奴隸有幾十萬人，連亞里士多德這樣的學者，據說都有三到十幾個奴隸，所以說那種奴隸社會、奴隸制才是真正的奴隸社會、奴隸制。而中國的古代社會，你仔細查查，發現雖然不同程度地有過奴隸現象，但是其數量還遠遠不足以構成一個真正的奴隸社會。

這樣一來，我們就會問，那是為什么呢？為什么西方的社會，尤其是古希臘羅馬的社會容易產生奴隸制，而中國的社會就不容易呢？或者說它的程度比較低呢？這很值得探討。當然下面只是我個人的看法。其實根據我剛才講過的話，你們自己就可以回答這個問題。為什么？因為奴隸雖然來源于多種渠道，比如說來源于借了人家的錢沒法還而賣身為奴隸，但這一類奴隸數量相對要少得多，大多數的奴隸主要都來源于戰俘。一次戰爭后，大量的士兵被俘虜過來了。俘虜過來你怎么辦？如果是關在監獄里面你還要喂他的飯呢，同時也沒有那么多監獄呀。那怎么辦呢？幾萬十幾萬的人，應當怎樣處理呢？讓他勞動，強制他勞動，并且剝奪他的勞動成果，于是這些戰俘就成了奴隸。古希臘、羅馬的貴族們在發戰爭橫財時，分得的戰俘，也算一筆財富。打仗有功的士兵也可以撈到點這類財產，這是一種會說話的財產，比現代機器人還好使。由此就可以推論，如果一個社會的奴隸制特別發達，就意味著它那個地方戰爭特別頻繁；反過來說，如果一個地方在古代社會中異族戰爭頻繁的話，也就最容易產生奴隸制。因此，古希臘、羅馬所處的地中海一帶，一定是經常發生戰爭的地方。事實上也的確如此。這種頻繁的戰爭產生大量的戰俘，這些戰俘怎樣處理？就變成了奴隸。所以古希臘、羅馬的奴隸社會可以說必然要產生，就它當時的那種地理條件、民族因素及相關的歷史原因，必然要產生這么一種奴隸社會。而在中國，你就發現這種條件不但不是那么充分，反倒有一種內在的抗奴隸機制。尤其在中原一帶，既然民族主體都是華夏民族，都在這個地方勞作，都是一家子。你如果編不出名正言順的借口，仗就打不起來。師出無名，必有敗兵之虞。師出有名了，也得是所謂仁義之師才行。打了勝仗的一方，也不好意思叫戰俘永遠作為奴隸，因為說到底還是自己人，有血緣關系在里面，在對陣時，父子朋友各為其主的現象很多。所以在大多數的場合，多半是呼吁敗方棄暗投明，或者將這些農民遣散回鄉，種地去了。當然，例外情況也有，比如據說白起坑降卒40萬，就被歷代史家所譴責，人神共憤，可見殘暴的行為總是受到中國傳統倫理規范的抵制。所以在中國，推行像西方奴隸制那類非人道的制度不容易獲得認同，故而像西方社會那么完整的奴隸社會也就不容易產生。反過來也可以說，中華民族之所以是個愛好和平的民族，也是由上述地理環境、民族因素及相關的歷史條件促成的。

接下來我們再講一個大家經常討論的，從五四以來就不斷在討論的問題，即中國有無科學的問題。有人說中國沒有科學；有人說中國沒有科學但是有技術。怎樣解答這個問題？實際上要從方方面面回答清楚這個問題，得專門開一個講座才行。我只能用不多的話闡明它。首先，你如果說中國有沒有科學，你就得說什么叫科學，然后才能說它有沒有。這樣一來，我們就得先為科學正名。有的人容易把科學等同于真理，科學實際上不等同于真理。科學主要是一種方法，一種組織嚴密的概念系統。它的方法是實證的方法，是條分縷析的方法，是邏輯性很強的理論框架。它把一套概念有機地組織架構成一個系統，然后再按部就班地一步一步推導出必然結論。因此，客觀上它有助于我們去發現真理，去最大限度地接近真理，但它本身還不能說是完全就等同于真理。按照這種理解，那么，不僅中國古代有科學，實際上世界上沒有一個民族沒有科學，因為沒有一個民族它不知道用實證的東西去發現什么東西，沒有一個民族不知道說話或寫作一定要有邏輯，要有條理，區別只在于各民族的科學形式和發達程度是不一樣的。如果簡單地說成是沒有科學，那是不對的。如果我們再換一種說法，說在中國古代，西式科學或西式理論科學不那么發達，這就比較合乎情理了。

但是事情并沒有完。許多人容易把科學和技術等同起來，這也是不對的。科學趨向于理論性，技術趨向于實踐性。科學不等于技術。與西方社會相比，技術在古代中國是非常發達的。至少在16世紀以前，中國的技術是領先于世界的。16世紀以后西方的技術才日新月異地發展起來。按照英國科學家李約瑟的統計，西方的科學技術成就差不多85％以上來源于中國。這使人感到很困惑。中國的科學理論好像不是特別發達，可是技術卻相當發達，這似乎產生了一種悖論，就是科學和技術似乎在某種程度上可以脫節，產生一種技術發達而科學相對落后的狀態。西方傳統的主流觀點總認為是科學理論指導技術實踐，科學理論先于或高于技術。而中國古代的科技發展恰恰是對這種觀點的挑戰。我認為，科學理論和技術的關系是互根、互構、互補、互彰陰陽循環互進的。在一些情況下，理論超前；在另一些情況下，技術超前。科學并不永遠指導技術，技術也不可能總是超前于理論。二者相輔相成，互相促進。中國古代社會的技術盡管從總體來說較之現代技術要原始、簡單一些，但它的基本原理在那個地方。它提供了最初的思想、最初的設計，提供了后來進行加工的基礎，因此它是最重要的。比如說手槍、手榴彈、地雷、火焰噴射器、機關槍、大炮、火箭，這些東西在中國早就有了，而現代武器跟當時中國發展出來的相比，其基本原理區別不大，只不過現代西方科學家們做得更精巧一些罷了。

由此引出新的問題：為什么中國人的技術搞到那個程度卻不能進一步發展它？為什么中國人技術上那么發達，理論卻沒有跟上去？西方人即使闡述一個最簡單的技術原理，也往往用整本整本的書來論證，而中國人往往幾句話就完了，這是為什么呢？關于這一點，我們可以從若干個角度來解釋它，但我不妨只就文化發展九因素中的一個因素，比方說第二個因素，語言文字誘導、暗示因素來做解釋。中國的漢語言文字是綜合性的，圖像感很強，它雖然已經不完全是象形字而主要是形聲字了，但早期它是由圖畫文字演變而來的，至今殘存著相當多的象形特點，因此它就容易在我們的大腦當中熏陶出一種象形定勢思維，理解事物時就容易側重從形象方面去了解它，從宏觀整體方面去把握一個事物。而西方印歐語系語言文字則是非常精細的一種語文。學過英語的就知道英語有性、數、格，有主語、賓語，狀語、定語這一連串的東西。你學拉丁語，光是一大堆語法規則就念得你焦頭爛額。它的語法形式非常的發達。所以，西方人的教育很注重語法教育。西方在16世紀前后建立的注重拉丁語教學的小學、中學就叫grammar school，直譯就是語法學校或文法學校的意思。西方的兒童從小就學習這類語言，注重學習語法，培養一種條分縷析的思維能力。孩子一出生，父母就老教給他這個是單數，那個是復數，這是名詞，那是動詞。此外還有數、形、量、代，一大套分類。須知科學理論就往往是一種分類的條分縷析的理論體系，一種概念體系。西方的科學理論體系在形態上實際上就很類似臻于精密的語法系統。或者換一種說法，它的語法體系里面內含著科學推理的基本成分，它的形式邏輯實際上就是語言成分里已經包含的那種東西，因而西方人只要強化語法訓練，經過日積月累的熏陶，就有助于為科學推理的能力的建立打下基礎。所以，西方式的理論科學形式就很容易被誘導、暗示，得到進一步的繁衍。而中國的語言文字，則語法形態比較隱晦。在馬建忠的《馬氏文通》出現之前，中國數千年來可以說沒一本語法書。馬建忠的語法是拿了拉丁語法來套漢語語法的，把漢語強行地拉入印歐語系的語法體系里。中國人不注重語法教育，所以條分縷析的概念應用不像西方人那么系統。

可是人們立刻會問：中國人沒有語法是怎么交流思想的呢？這個問題本身就預設了一個前提，似乎人類要思考，就非得有西方式的語法才行似的。實際上，事物發展往往有自我協調、自我完善的趨勢。當出現某種缺陷的時候，就往往會產生另一種優勢來加以彌補。漢語言文字自身當然有語法規律，可是由于它的語文要素中的直接表意功能非常強大，遠遠超過印歐語系語言文字，它就無須強調語法功能。單從它的文字來看，其圖像特點強，寫一個門就像一道門，寫一個山，就像一座山，使你不借助語法系統直接就可以一下明白它要表達的含意，豈不十分省時、省事？西方印歐語系語文卻缺乏這個直接表意功能。它的文字都是符號化的，彎彎曲曲的，你必須把它們一個個死記住，記住它跟所表達的那個實物已經割斷了聯系的符號形式及其含義，用語言學術語來說，就是它的能指與所指之間看起來缺乏有機聯系，因而它在表意上非走彎路不可。印歐語系語文的直接表意功能有了缺陷，這一缺陷恰恰要由它的發達的語法系統來彌補。所以，西方人的表意系統需要一個龐大的語法系統來加以界定，使每個字詞的含意被抽象性的符號定位，被繁瑣的語法規則所制約住。你看一個英語單詞通常是絕不可能一目了然的，必須把它的含義死死記住。因此你學英語時，你得積累1萬單詞左右，才能真正無大障礙地閱讀英文原版書報。但是中國字你不需要記住1萬字，記住三四千漢字就可以讀書看報了。漢語言文字之所以不強調語法系統，是因為它有這方面的優勢。五四時期某些學者抱怨漢語言文字文法不精密，試圖通過硬譯的笨辦法輸入新的表達方式來改造漢語的想法，今天看起來是站不住腳的。

回到關于科學技術的討論上來，我們就會發現，既然漢語言文字的直接表意功能強大，那么，不言而喻，對于具體的東西，中國人的形象思維能力就會相對強些，因此在特別需要形象思維的領域，例如寫詩、填詞方面，勢必非常發達。而技術性的東西往往實踐性強，與現實生活聯系緊密，也是很需要想象力的，因此中國人在這些方面容易超前做出來。所以西方人，例如李約瑟，就感到很奇怪：中國古代的科學理論好像沒有上去，而技術上卻做出來了。實際情形是，技術需要非常生動的想象力，某個東西該怎么，技術發明人往往趨向于把那個東西在大腦中構想出來，然后才容易付諸實踐。而古代中國人的形象思維能力強，故擅長于技術制作。技術的超前一定程度上得益于漢字直接表意上的超前。漢字的直接表意功能可以經常潛移默化地暗示我們不斷地跟客觀現實相結合，發現發明一些非常實用的東西，而對抽象的純粹符號類的理論思考，因為與現實生活有距離，容易受到忽略，由此導致中國人在這方面技術超前，理論滯后。這就從一個側面解釋了為什么中國古代的西式理論科學比較薄弱這個難題。

當然上述情形后來還發生了變化，由于白話文運動的興起，中國人漸漸地也開始學語法這一整套東西了，因此實際上現在中國人是兼而有之，兼有了兩種磨煉思維能力的語言功能，語法思維和語象思維。因為現代漢語的整個語法體系現在學生也懂了，雖然不需要這套語法，中國人照樣可以理解、表達的。李白、杜甫、屈原……他們根本就不懂語法的，但是你不能說他寫的東西不合語法，他們還是語言大師。

還有一個很重要的東西值得一提，這就是：中西方的語言和文字相互間的關系是不一樣的。換句話說，西方的語言可以規范文字，中國的文字可以規范語言。西方印歐語系語言注重語音變化，但聲音語言不是那么容易把握，容易發生流變。一旦流變，它的拼寫就必須要跟上去，它的文字要服從語言本身的變遷，因此變化的機會比較多。這就使得文字跟著語言走，結果就是語言在規范文字。而中國呢，它就倒過來了，文字在規范語言。從先秦統一文字以來，中國有許多民族，說著各式各樣的語言，它們的發音是各式各樣的，但是文字始終是統一的，因此它亂不了，因為語言必須以書面文字為準。你到南方去，很多地方話你聽不懂，例如廣東話、上海話，你聽不懂它，但是寫出來大家都明白，因為它服從于文字。用文字整肅語言，結果使文字成為中國社會強有力的統一因子。它使得中國文化幾千年來得以長治久安地存在下來，沒有被中斷。而在西方，差不多每一個國家的文化都被徹底地毀滅過。古希臘文化、羅馬文化，都經歷過這樣的命運。而中國呢，五千年文化一根線下來，它就不中斷，非常的穩定，許多學者們都感到疑惑，老問：這是怎么一回事呢？為什么西方文化它那么容易就被中斷了，而中國文化卻具有一種超穩定的結構呢？這個超穩定的結構它也同樣得益于中國的文字的這種超穩定結構。你現在看《四書》《五經》那些書，會發現很多字你到現在都可以認識。這是很奇怪的，幾千年了，你都可以認識它。可是西方的像印歐語系的文字，不說幾千年，三四百年前的你看著就相當吃力了。例如莎士比亞的著作，今天不將它的拼寫現代化，很多人要看懂是非常吃力的。四五百年，七八百年前的，像古英語、中古英語這些，你基本上就看不懂。不是說你看不懂，就是英國人自己都看不懂，因為它拼寫的變化太大了。它的文字是跟著語言走的，語言不斷地變，文字拼寫就跟著變，結果變出了很多種語言。因此，如果歐洲有一個統一的文字的話，它會成為一個非常大的像中國一樣大的國家。反過來說，如果中國沒有統一的文字，例如沒有漢字的話，它今天肯定也是四分五裂的，分成了各式各樣的小國家。這種現象之所以沒有出現，就因為文字起到了一個非常強有力的凝聚作用。

另外，從思維模式方面來看，中國人的思維模式跟西方人的思維模式是不一樣的。之所以不一樣，也是跟語言文字分不開的。中國人的思維是立體型的，而西方人的思維是流線型的。流線型思維跟流線型文字一樣，彎彎曲曲的，一環扣一環。那中國思維為什么是立體型的呢？你一看到漢字就知道中國人的思維模式了。一個漢字，它的筆畫是四通八達的。各個方面都可以伸展，橫的、堅的。因此這就可以誘導思維不要單向發展，而要四面都發展。這樣一來，就容易全面。所以中國人想事情總是事先把各種東西都預見到，給自己留下很多的退路，說話也總是留有余地，不會把什么事都說死。但是西方式的思維不是這樣，它是二元對立型的，不是A就是非A。這就是所謂真理只有一個，二者必居其一，這些話語結構，現在中國人也喜歡用，這都是向西方人學的。實際上中國人的傳統思維不是這樣。《易經·系辭》就說“天下一致而百慮，同歸而殊途”。它有同歸處，也有百慮，有各式各樣的差異。但是西方人往往趨向于把事物對立起來考慮。中國人則不光考慮對立性，也考慮合的一面，考慮合二而一的一面，謂之陰陽互補的思維模式。陰陽太極圖就是所謂陰陽魚，一黑一白，你感到奇怪嗎？實際上不奇怪。它是中國人思維模式的圖示化。我們的思考就是這樣的。你看這兩個陰陽魚互相交織在一塊，它們不是靜止的，而是動態的。要知道其中之妙，你得把它們旋轉起來。在旋轉起來的每一瞬間，你會發現它們既是陰又是陽，既是陽，又是陰，不斷地變化。中國人看待事物的時候也是這樣的，他是以流變的觀點來看。順便說說，這個陰陽魚其實并非像許多學者相信的那樣是什么陳摶老祖畫的。陳摶老祖固然也可以畫，但是不需他畫，這個陰陽魚太極圖是可以自己在一定的條件下產生的。你如果把八卦陰爻、陽爻符號——一個長橫、兩個短橫那種符號——按照64卦的順序排列起來，構成一個圓的形式，然后想法固定在什么支架上讓這個圓圖旋轉起來，當旋轉的速度達到每秒24轉時，就會產生一幅非常完整的陰陽魚圖。因此這個陰陽魚不是亂畫出來的，它是在一定的條件下事物運動形式的反映。也可以認為這種太極模式是宇宙一切運動形式的縮影，是愛因斯坦一生嘔心瀝血極力要找到的統一場模式。這種太極圖跟渦流形狀很相似。有人發現大腦的腦電波的運行也跟這個太極圖很相似。如果你到遠方觀察地球上大氣渦流的旋轉形式，或遙遠的星云的旋轉形式，例如銀河系的旋轉形式，或者說宇宙最初處于混沌狀態時候的星云旋轉形式，它們很可能跟太極圖的構成模式是相呼應的。因此遠古中國人的智慧是和事物、和宇宙那種生發模型有種暗合因素的。帶著這樣一種眼光，你就可以用比較開闊的眼光來觀照中國文化究竟是怎么一回事。而且，只有當你解清楚了中國文化是怎么一回事之后，你才能真正了解西方文化是怎么一回事。你如果不把一種文化徹底了解，你就無法徹底了解另外一種文化。因為只有有比較才有鑒別。當你有了一個參照系統，或者說參照框的時候，別的東西才能看清楚。你首先要么精通西方文化，要么精通中國文化，然后把其作為一個參考坐標，借以了解對立面，這樣來了解對立面，往往可以獲得兩種文化的真髓。

中國人的思維模式不單單是陰陽互補型，它還同時是內向型。而西方人的思維則外向型的東西多一些。中國人看問題的時候往往是由遠到近，而西方人則往往是由近到遠。我們容易從宏觀入手進入微觀，比方我這個講座中西文化比較，就是很大一個框框，先說大框框，叫作提綱挈領，然后慢慢地一步步深入，進入比較具體的分析、比較。西方人就不一定，他可能由一個很小的點出發，然后由此擴張出來，以點成面。比如海德格爾從一個大家都認為不怎么起眼的Being（一譯“存在”）入手，一步一步，剝繭抽絲式地挖掘這個概念的各個層面的哲學含意，最后延伸到探索哲學上本體論的一些最重大的命題。所以中國人容易從整體的觀點來看個別的東西，整體的先把握住，再來看個別的；西方人容易從個別的東西出發，推而廣之，到認識整體。中國人的思維模式中往往有直觀成分，一眼就把握住了某種事物的本質性特點，一語中的。有些真理性的東西，他那個直觀一下就告訴他該怎么認識，他幾句就把它說了出來。而西方人不是，他是理智的成分強，他要慢慢推論。如果沒有實證的東西，沒有一整套的推理過程，他是不承認、不認可某種結論的。

所以中國人的思維模式綜合性強，而西方人更傾向于分析性。我們再把這種思維模式推論到其他領域，比如用來解釋哲學，又怎么樣呢？很多人都知道中國哲學體系中有天人合一思想，那么為什么中國人會有天人合一的思想？天和人是一個整體，自然界可以和人是一個整體，這個天有很多解釋，有的說是上帝，有的人認為是上天，有的是無所不在的一種最高原則，宇宙運行的最高原理等等等等，各式各樣的解釋。這樣來解釋天，也不僅僅是中國人，別的國家的學者也能有這樣的解釋。問題是為什么中國人特別容易產生天人合一這種思想？其實，只要了解了中國文化衍生的具體環境，就知道這類思想必然要由中國人來發揚光大。我們無須印證其他論據，光是從漢字的構成就可以明白這一點。漢字本身有它的圖畫性質。漢字實際上就是外部世界的一種縮影，因此它還保留著與外部世界的聯系，就像嬰兒生下來時那個臍帶還沒給割斷似的。你看到這種字的時候，它老是把你拖向客觀世界，使你感到自己是自然界的一部分，感到人本身與它及它所表征的自然界是同體的。所以單單是文字本身的特殊的直接表意功能就會誘導、暗示中國人生出天人合一的思想。當然，除了這個因素之外，還有別的因素，不贅。

反過來，西方人就容易產生天人二分的思想。天人二分含天人對立、相爭的思想。這仍然可以從他們所處的地理環境條件來加以解釋。他們的生存條件那么惡劣，就必須與這種惡劣條件斗爭，進而去征服，征服大海，征服自然。因此他們一定要產生哥倫布式的冒險人物，向遠方開拓。那種斗天斗地的思想，一定要產生，這都是和他們整個生存條件是息息相關的。因此，自然和他們的關系是對立的，不是戰勝自然，就是成為自然的奴隸。所以天人二分的哲學思想一定要占上風。

我們再看另外一個哲學觀念。比方說“心物一體”論，這是中國哲學的概念，它指的是心理的東西和物質的東西是一個整體，又叫“一體兩用”，也可以說一體兩面。強調心和物不能完全截然分開，有時候一個心靈的東西也可以是物質的東西。比如意識，究竟它是物質的，還是完全非物質的、完全徹底的空的、無的？古代中國人不把它說死，不把它說成是徹底的無、徹底的空、徹底的非物質。中國人覺得心和物是一個整體，只不過它存在的狀態有差別。而西方人就往往要二者分開，一定要分出要么是心，要么是物，二者必居其一。西方人一定要想說清在心物關系中哪一個是第一性，哪一個是第二性，這個問題沒解決他們就不往下說。他們認為這是哲學的最高命題。這些命題至少在這幾百年來爭論得非常厲害。但是在中國比較清醒的學者眼中，這類爭論有時是沒有什么意義的，因為心和物本來就是陰陽互轉、互為主次的。由此可見，有些思想非在西方人的頭腦中產生不可，而有些思想則又非在中國人的頭腦中產生不可。

西方的哲學也不是簡單的光是理論，它和什么是同源的呢？它和科學、技術這些東西是同源的。它講究物性，就是物理特性，跟物理科學是同源的。由于強調對客觀世界的研究與征服，它要試圖找到一種改造自然界的答案，因此它的哲學也是圍繞這些問題來進行研究的，所以哲學和科學技術這些東西是同步的。而中國人不是這樣，中國人的哲學主要不是和科學同源，而是和另外一種東西——德性，即人倫道德同源，或者說是和性理科學同源。我所謂的性理科學，就是研究人性和人體功能本身的科學。為什么中國人把人性這個東西看得這么重要呢？因為中國人認定自己所在的地方是一個大一統天下，叫中國，即中央之國，全世界最理想、最好的地方。百姓之族長期聚集在這個地方安居樂業，要安、要樂，首先是不要出亂子，如果天下不太平了，就絕對無法安樂。天下要保持長治久安，就要求中國人的個人素質要好，減少爭斗心。說來說去，就落實到如何處理好人際關系的問題上。既然大家都是一家子，就要強調每一個人的道德修養，提倡忍讓精神。這樣一來，一整套的道德規范研究就成了非常重要的一環，沒有這個，人口如此眾多的這一大家子如何能生活得安寧？所以中國人的哲學往往和性理，或稱德性，或倫理觀念這些東西緊密相關。孔子的一整套學說實際上主要是倫理學。當然里邊有哲學思想，但他的哲學往往跟倫理學融為一體，成為一種德性本身的研究。

此外，道家也有自己的一套科學。他那套科學跟西式科學不大一樣，它把人體作為一個實驗工具。西方人的科學是拿人體外部的儀器去觀察自然，拿一個物體研究另外一個物體，而中國人把自己的身體作為一個儀器，來研究自然。所以我們知道漢語中有體察、體會、體驗、體證、體認這些詞匯，它們都和身體相關。因為道家認定人的身體就是個實驗儀器，它里面可以安鼎設爐，煉丹、煉藥。他要靜坐，要不斷體會人的身體怎么跟外部世界打通。因此像《黃帝內經》《周易參同契》這一整套東西，是另一種高深的既有理論性又有實踐性的學問。這門學問中的經絡學說非常典型、非常發達，它是靠體證證出來的，所以它實際上也是一種實證的東西，也是一種科學的東西，是一種陰性的科學、中國特色的科學。這種科學是西方人到現在為止還鬧不清楚的，因為西方人覺得只能夠拿外部的一個儀器去實證、去觀察，沒想到人體本身也可以是一個實驗儀器。這些道理，不但西方人鬧不明白，許多中國人自己也鬧不明白，常常糊里糊涂地把它們當作與西式科學完全對立的東西加以拋棄。世界是復雜的，事物是多元發展的，認識是有多種途徑的，我們對傳統遺產的繼承也應該在新的時代格局中有新的理解與開拓，株守西式理念所帶來的惡果到今天已經人所共知了。

下面再談談經濟問題。中西經濟思想、經濟制度也有若干關鍵性的區別值得討論。例如，社會主義的思想是誰創造出來的？當然有人不假思索就說是馬克思和恩格斯，其實社會主義是很古老的思想，但古今社會主義有區別。根據西方學者的專門研究，世界上至少有80多種社會主義，不少學者認為，其中最好的社會主義是馬克思主義的科學社會主義。80多種社會主義不管怎樣不同，在若干層面上是相通的。不論你采用什么具體的經濟體制，是不是社會主義，先要看產生的實際的效果。也就是鄧小平同志說的，不管是黃貓、黑貓，抓到老鼠就是好貓。這樣就須界定社會主義的最基本的特點是什么？它要取得的實際效果是什么？按我的理解，就是全體社會成員走共同富裕的道路，成員之間貧富懸殊不大，社會成員實際得到的權利比較均等。如果一種體制造成一部分社會成員特別富有，一部分社會成員特別貧窮，那么從本質上說，就有違社會主義的基本原理了。這種思想，不妨稱為廣義上的社會主義。當然，這種廣義社會主義有一個較大的缺陷，就是，如果沒有一種相應的刺激社會成員生產積極性的競爭機制，它的社會生產效率就會遞減，最終使社會主義的優越性被貧窮狀態所抵消。不過這是另外一個課題，這里不做進一步探討。那么，廣義上的社會主義是在西方盛行呢，還是在中國盛行呢？如果你已經明白了前面我講的一整套東西的話，你就會明白，實際上社會主義思想，不借助于西方人，在中國它也一定要產生，而且遙遙領先于西方思想界而產生。它不但產生了，作為一種體制，它還不同程度地被實踐過。例如周朝的井田制所取得的實際效果就與社會主義試圖達到的理想在一定的層面上相通。所謂井田，它的田地排列形式像一口井，中間那一塊地是公田，周圍還有分量相當的八塊私田，八塊私田都是分給八戶人家來種，基本上是平分土地的形式。各家各戶有自己的自留地，但是也有公家的公有地。這種土地分配形式與現在的家庭聯產承包制頗相近，至少在實際的經濟效果上是相近的。這不是某種程度上的社會主義嗎？孔子非常崇拜井田制。春秋以后，禮崩樂壞，井田制逐漸被廢除，孔子為之痛心疾首，認為一定要恢復這種制度。所以，孔子在一定的程度上，也是主張社會主義的。孔子說過：“丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（見《論語·季氏第十六》）孔子主要強調均貧富，寧可日子過得窮一點（寡），也不能有太大的貧富懸殊（不均）。憧憬一種使少有所養、老有所終、互相關懷愛護的集體富裕社會。后來到了西漢的王莽，還搞了一次“社會主義”革命。當然他搞的社會主義是與現在的社會主義有區別的。王莽還想重新搞孔子特別推崇的井田制。王莽雖是皇親國戚，但小時候受排斥打擊，有過種種困頓的遭遇，對民間疾苦頗有了解。他發現當時的豪強地主兼并土地已經成風，造成貧者無立錐之地的嚴重狀態，發誓要把這種貧富不均的現象消除掉。所以他當政之后，便主張土地收歸國有，然后拿來平分。平分之后就搞成井田制那種形式。所以他搞的，實際上也是一種樸素的社會主義。當然有的歷史學家認為，他這是逆歷史潮流而動，不可能成功。想單槍匹馬地從上自下地依靠皇權而和整個大地主階級為敵，豈能成功？他缺的就是馬克思這一套階級斗爭學說，所以折騰了十幾年，最終失敗了。所以說，社會主義的思想，在中國古代體制中和中國古代思想家（例如儒家）中，早就有了某種程度的表現，不是說一定要在西方才能產生。這樣一來，我們就可以解釋為什么五四前后，那么多西方思想嘩啦啦全部過來了，而中國人最終還是選擇了社會主義。中國人為什么容易認同這種理念？如果沒有歷史上這個根子在這個地方，就很難真正地完全接受馬克思主義。為什么馬克思主義會在中國生根、開花、結果，是有它的歷史原因的。因為馬克思提出的那些理想，很多暗合了儒家思想中的某些東西。當然它們不等同，但很多是相通的，容易引起中國知識界的共鳴。再加上在五四那個時代，西方社會經過兩次世界大戰搞得一塌糊涂，它所奉行的社會體制也就顯得捉襟見肘。只有這一套社會主義理想，還沒有經過大量實踐，如果它有弊端，那么弊端也還沒有暴露出來，所以它作為一種理想的東西，就很容易被接受。加上它跟傳統的某些東西是相呼應的，所以中國知識分子容易認同它。

同樣的道理，為什么西方資本主義會那么發達，社會主義不夠發達？資本主義發達，因為它的地理環境促成了商業的繁榮，它那四通八達的航路和戰天斗地的征服精神與特立獨行的個人主義價值觀容易使它往商業那邊、往資本主義那邊發展。當然，中國也不是說就沒有資本主義。商朝為什么叫商朝？不就是商朝的遺民在經商方面很有特色嗎？中國的商業在一定程度上發展得也還是不錯的。但是中國的環境條件與社會現實規定了它不可能完全讓商業沒有任何限度地發展。它主張重農抑商。它抑制商業，抑制資本主義。抑制，不是說不讓資本主義存在，而是不讓它成為主流體制。所以資本主義這種形態，或者說市場經濟發展的模式，實際上在中國早也古已有之，只不過程度不同而已。

我們再看看經濟方面貧富懸殊這個問題，就會發現中國傳統社會中的平等的程度要高于西方社會。西方社會要么是特別的窮，要么是特別的富。這跟西方民族的思維模式也暗合，即他們往往傾向于二元對立思維模式，要么是A，要么是非A。輪廓非常鮮明，對照非常鮮明。而中國人奉行的思維模式是陰陽互轉互補的模式。你現在富有，但是可能以后就不富有了，這種貧富轉換是存在的，甚至是一種規律性的東西。為什么會產生這種轉化？為什么一個社會成員現在非常富有，以后過一代兩代就不是那么富有了？這里面有諸多的因素。首先是中國人均等思想，尤其是對均田思想，對均貧富思想的那種青睞。既然華夏各族都是一家人，自然在理論上希望所有的人走共同富裕的道路，因而集體主義一定會上升而個人主義就不會像西方那樣受到推崇了。但是，還不光是這個可以解釋，還有一些法律上的或者一些約定俗成的風俗習慣可以解釋這一點。比方有一種法律規定叫做長子繼承制。長子繼承制在西方頗盛行，它的存在加劇并確保有錢的人越來越有錢，沒錢的人越來越沒錢這種狀態。因為如果實行長子繼承制，比如你八口之家，你有很多家財。一家之主臨終時把家產都給誰了？都給最大的了，老二、老三、老四、老五、老六、老七都沒有。然后老大的長子又再繼承下去，所以他那個財產可以不斷積累。于是造成有錢的越來越有錢，沒錢的越來越窮。而在中國，一般只有皇權的繼承才運用這個制度。皇權不用這個制度不行，如果皇子皇孫自由競爭，豈不名正言順地你爭我奪，國無寧日？所以皇權繼承取長子繼承法，是一種彌合爭端的好辦法。但是傳統中國人有能力不把一種制度一竿子插到底，他們在老百姓中就不提倡沿襲這長子繼承制。既然都是一家子，按照不患寡而患不均的價值觀，老百姓家中的財產一般都是均分，老大、老二、老三，基本上比較公平地各得一份家產，實行的是家庭社會主義。所以一個家族再有錢，百萬富翁，如果你生出20個兒子來，那20等分，每份就沒多少了，連續分上個幾代人，完了，最有錢的到最后都變成沒有錢了。所以在中國，你總會發現，有錢的家庭要世世代代都有錢，根本辦不到，它延續不了幾個時代。今天繁榮，過一段它又變成窮的了。所以在中國社會中，自古窮通賤貴，有一種循環。這種現象，通過文學作品的描寫渲染，幾成共識。因此上述這些東西造成中國社會的經濟形態與西方的差異很大，這是我們通過比較才鑒別出來的。

政治方面我也再講幾句。政治方面，中國的傳統政治制度是宗法式的，家長式的，因為它認定它要統治的并非蠻夷之族，而是家里人，是自己人，因此它要強調什么是很清楚的。它肯定不主張、也不敢主張拿武力來統治人民，而是試圖用德的方法來統治，強調德治。但是有了德治，它講不講法？有法，它叫王法。故而中國傳統社會以德治為主，以王法（法治）為輔。這是中國政治制度很重要的一個方面。德治又從何開始？從皇帝開始。皇帝首先得是一個好皇帝，有一整套的東西，從小就有博學的師傅教他《四書》《五經》，他必須讀得爛熟。德治強調，只有一個德高望重的人才可能是一個好的統治者。同理，下面的官員，也都得通通去念國家認為可以陶冶出好的人格的那種書，比如《四書》《五經》。這一套書涉及仁、義、禮、智、信各個方面，但核心是如何修齊治平，如何提高個人的道德修養，成為一個高尚的人。只有在理論上和實踐上都成了一個合格的好人，才能夠參與管理社會。中國傳統社會是先強調這一套東西，然后才有相輔助的各種具體法令。而西方不是這樣，古代的西方雖然也有宗法制，但更多宗教內容，再加上較為完備的法律。稍后的西方社會則主要是“力治”（注：不同于“吏治”）加上法治。所謂力治，無非是警察、法庭這一整套非常嚴密的東西來強制執行。但是在近代的西方，則又主要是以法治為主，然后再輔以力治。不服從的話，有監獄在那個地方，有警察，有法院，整個這一套東西。因此它是以法治為主，以力治為輔；而中國古代是以德治為主，法治為輔。

政治方面最敏感的題目是民主問題。這兩大形態的社會，西方社會和中國社會，今天大家都在談論民主。談論的結果是，許多學者認為中國社會以前沒有民主，全是專制，好像只有西方社會才存在民主。其實根本不是那么一回事兒。實際情況是，中國的民主是另外一種民主。這就牽涉到要說清民主到底是什么，得從概念上探討一下什么是民主？在我看來，民主的真髓，歸根結底，還是權力分配的問題。就是說，每個人有多大的機遇從社會現存的權利總和中獲得自己想獲得的一份權利。或者說，應該用什么機制來使大家分享權力（包括發言權）的方式比較公正？古代中國為了解決這個問題而摸索了兩三千年，終于找到一個方法，什么辦法？考！用嚴格的方式來進行考查、考核！因為學者們研究過來、研究過去，發現無論多么有德行的英明的天子，要永遠都能準確無誤地遴選出賢才，是不可能的。權力更不能靠皇帝想當然地給誰就給誰，怎么辦？只有連皇帝都無法干預的考試才是相對說來比較公正的形式！于是發展出一個科舉制，用科舉制來考，考的人合乎條件，就可以當官，白屋可以出公卿。你就是一個討飯的，你考上了就可以做狀元，就可以當宰相。所以從唐憲宗到唐懿宗的133個宰相中，有104個宰相是進士，進士的文化水平有多高？相當于博士，實際上比博士水平還要高一點。104個博士來管理國家事務，你說唐朝的文化為什么會那么發達，會走在全世界的前面？這道理非常明顯，這么高文化水平的人在領導這個國家，怎么會不發達呢？這些進士輔助皇帝，和皇帝分享權力。一大批知識分子精英從社會的不同層面代表了不同的聲音進入國家執政集團，與皇帝一起共同討論如何治理國家。皇帝個人的看法，也常常被他們以委婉的方式否決，相應的監察制度、監察官員，各類諫官、拾遺之類，整合起來，構成一種以皇帝為首以知識分子精英為主體的統治集團，各類方針政策，常常要經過朝廷大臣的公開辯論，才能最終定奪。這種討論有時不限于朝廷官員，普通人有妙計妙策也可以上書。地方官員或學者有時還可以進京與宰相（總理）為首的朝廷官員就某一國策進行面對面的平起平坐的辯論。比如至今猶存的厚厚的一本《鹽鐵論》就生動地記載了地方學者（賢良、文學）等與朝廷的財政大臣在皇帝面前就鹽鐵應該官營（國有）還是私營（私有）進行了面對面的唇槍舌劍的大辯論。這不是民主，是什么？人們習慣于說皇帝專制。皇帝有時在某些方面確實專制。但是在國家大事上，皇帝一個人專什么制？沒有一個權力集團幫他出主意、想辦法、鑒定可行不可行，他什么都做不了。所以關鍵是這個由知識分子精英構成的權力集團。這些人都是主要靠考試才當上官的。當然有人會說，科舉考試有作弊的現象。試問天下有哪一種考核制度沒有作弊的現象？考試會作弊，一點不考，任人唯親，反倒不是作弊了？笑話。實際上古代科舉考試是很嚴格的，比今天的考試制度要嚴格得多。所有的考生如果品行不端，只要有人檢舉，立刻取消考試資格。清朝若干朝代的科舉考試還禁止八旗子弟參加考試，以防作弊。凡作弊者，有牽涉的官員往往有殺頭之虞，其余考生，亦往往連坐，充軍、流放、抄家，不一而足。考卷實行彌封制，今天叫密封制。考生做的卷子要專門雇人全部用朱筆重抄一遍，姓名也全部彌封，以防考官認識考生或考生筆跡。這種防范措施，往往連皇帝都難以開后門。如果仍有不良現象，那是必不可免的例外，不能說這種考試形式本身是壞的。這種文官考試制度被介紹到了西方，使西方人大開眼界。傳到伏爾泰那里，伏爾泰佩服得簡直五體投地：原來中國人早在一千多年前就產生了這樣先進的文官制度，居然是不靠上帝的恩惠而是靠人自己的理性來管理的人的社會。他發現西方人都是靠打打殺殺，你拉一幫，我拉一派，今天把他推上去，明天把他拉下來，靠這個，根本沒有什么公正地遴選考核行政官員的機制。所以后來現代西方不斷地在學古代中國的這種文官考試制度，但是直到今天還沒有完全學到手。對科舉制要辯證地看，例如它考試的內容，就有偏廢，對科學技術方面的考試比較薄弱。但是具體內容可以根據不同的時代要求進行改進，把它本身全盤否定，是否妥當，很值得反思。在五四的時候，出于某種政治原因，暫時廢除，情有可原，但后來人應該把它合理的成分吸收出來，加以改革利用。比如我們現在的公務員考試，在某種程度上與科舉考試就有相似的地方。當然，我覺得還做得不夠。拿科舉跟西方的選舉相比，哪種形式的實際民主含量高，值得探討。

西方民主主要是靠所謂的選舉來實現。但選舉哪趕得上科舉公正？科舉是嚴格的考試，選舉就是拉幫派，就是這一派那一派，各派把自己覺得好的人推上政治舞臺，沒有客觀準則。其實你只要設身處地地想一想，就會發現，但凡你推舉一個人，往往是推舉和你利益相關的人，你說哪一個人最厲害、最稱職，你沒有一個非常客觀的考核你怎么知道？你只能憑印象。入大學靠推薦選拔之所以行不通，最終走上今天的比較嚴格的考試制度，就是同樣的道理。西式選舉制的作用的實質是各個利益集團在利害權衡上的摩擦交鋒，最后達到一種權益制約作用，普通老百姓實際上根本無緣擠入權力集團。當然這種制度客觀上也能產生一種民主的效果，但是它跟中國的這種科舉式民主比起來，顯然是落后于中國的這種民主形式的。所以這種民主形式，可以說是中國古代的知識分子精英民主制。而西方的民主制是通過選舉而來的黨派式競選民主制。

中西文化的方方面面還有很多東西可以進行有趣的比較，比如藝術的比較，文學的比較，建筑的比較，風土人情的比較，音樂、體育等的比較，時間有限就這樣結束吧。

中西文化比較的一些規律性的東西，我姑且概括為中西文化是互根、互構、互補、互彰、互抗、互證陰陽循環互進論。我以此題目寫過一篇文章，已經發表了，有興趣還可以參看。

謝謝大家。

（原載《北大講座》第一輯）