分析卷

第一章　價值與貨幣

第一節(jié)

實在與價值是相互獨立的范疇，通過之我們的觀念內(nèi)容變成了世界圖景

事物作為自然存在的實體而置于其中的那種秩序奠基于這樣的假設(shè)，即事物性質(zhì)的多種多樣性取決于存在的整一性：事物在自然規(guī)律面前的平起平坐、物質(zhì)與能量連續(xù)不斷的總量、千差萬別的現(xiàn)象彼此的可轉(zhuǎn)換性，這一切將初看來明顯的差異性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍的近似性，一種權(quán)利平等。但更細致地觀察，這一觀念只不過意味著，諸如自然機制的產(chǎn)物之類的東西超出了任何法則設(shè)定的提問。自然存在物絕對的確定性不允許任何可能對它們的存在和如此存在（Sosein）表示贊同或者提出質(zhì)疑的強調(diào)。但對于自然科學(xué)對事物所設(shè)定的這種漠不關(guān)心（gleichgültig）態(tài)度的必要性，我們并不滿足。相反，我們不考慮事物在那個序列里的位置，把它們按內(nèi)在特性安置在另一個秩序里——即按價值進行排序——在這個秩序里完全取消了一致性，在這里某一點的最高層面與另一點的最低層面毗鄰，在這個系列里基本的特性不是整一性而是差異性。對象、思想、事件的價值從來不是從它們純自然的存在與內(nèi)容中推斷出來，而且它們依據(jù)價值而來的秩序與其自然的秩序有很大的分野。在很多時候自然破壞對象，這些對象就其價值而言可能是要求被保留的，并且自然保留著無價值的對象，它們占據(jù)了更有價值的對象的存在空間。然而這也并不是說兩個序列之間有一種根本上的對立，或者說它們是互相排斥的。這樣的觀點總是會意味著兩個序列之間的一種關(guān)系，并且確實會建立起一個由價值確定的、但有著相反的標記的怪異世界。不如說，兩個序列之間的關(guān)聯(lián)是絕對的偶然性。自然以同樣的漠不關(guān)心，一會兒提供給我們有極高價值的對象，另一會兒又拒絕把它們給予我們。兩個序列間偶然的和諧、來自價值序列的要求通過實在序列而實現(xiàn)，這表明它們之間缺乏任何邏輯的關(guān)聯(lián)，明顯反之亦然。我們可能意識到同一生活內(nèi)容既是實在的又是有價值的，但該生活內(nèi)容在兩種情形下導(dǎo)出的內(nèi)在命運卻有截然不同的意義。自然現(xiàn)象的序列可以在不提及事物價值的情況下完全地描述出來，且我們的價值尺度仍是有意義的，無論其內(nèi)容是經(jīng)常地或者根本沒有出現(xiàn)在現(xiàn)實當(dāng)中。對于被完全地確定的、客觀的存在的現(xiàn)實性而言，價值仿佛是附加在上面似的，好比光與影子一樣，價值自身并不出自現(xiàn)實性，而另有其源頭。然而我們必須要避免一種誤解，即價值觀念的構(gòu)成（作為心理學(xué)的事實）極其不同于自然規(guī)律般的生成過程。一種超凡的精神——其能夠按照自然規(guī)律絕對徹底地了解世上的事情——也會理解人們具有價值觀念這一事實。但對于一個純粹理論化地認知它們、超越它們的心理意義上的存在去設(shè)想它們的人而言，這些都將沒有意義或失效。在這里，被自然視作機械的因果體系而予以否定的僅僅是價值觀念客觀的、內(nèi)容上的意義，而同時靈魂里發(fā)生的事件——它使價值內(nèi)容成為我們意識的一部分——卻恰恰屬于自然。評價，作為一種實際的心理上發(fā)生的活動，是自然世界之一部分；但我們經(jīng)由評價活動所指涉的含義、其概念上的意義，是獨立于這個世界之外、與世界對峙的東西，所以不是自然世界的一部分，從一個特殊的觀察角度觀之，毋寧說它就是整個世界。人們很少意識到，我們的整個生活（從其意識方面來看）是由價值感覺和價值判斷組成的，并且根本上生活只從下述的事實獲得其意義與重要性，即現(xiàn)實的機械地攤開來的元素超出它們的客觀物質(zhì)意義之上為我們擁有了無限多種類的價值。在任何時刻，當(dāng)我們的靈魂不是單單被動地反映現(xiàn)實的鏡子——這也許從沒發(fā)生過，因為即便客觀的認知也只能從評價活動中產(chǎn)生——時，我們就生活在價值的世界里，這個世界以一種完全自主的秩序安排現(xiàn)實的內(nèi)容。

這樣，價值從某種意義上說乃是存在的一個對應(yīng)物，并且與存在——它作為世界觀的一個廣泛的形式與范疇——是可相比較的。如康德所言，存在不是對象的一種性質(zhì)；因為如果我說一個對象——迄今為止它只存在于我的思想之中——存在，它并沒有獲得一種新的性質(zhì)，因為否則它就不是我所想的那一個對象，而是另一個了。同樣，我稱之為有價值的一個對象并沒有因此獲得一個新的性質(zhì)，它之有價值僅僅因為這是其已有的性質(zhì)，使它得以進入價值圈子里的正是它整個的已被確定的存在，這可以通過對我們思想的徹底分析而得到支持。我們能夠設(shè)想我們的世界觀的內(nèi)容，不管這些內(nèi)容真的存在還是不存在。我們能夠設(shè)想我們稱之為對象的性質(zhì)的集合，包括它們在客觀與邏輯的意義上的相互聯(lián)系與發(fā)展的所有法則，并且我們能夠拷問——這是十分獨立的——所有這些概念與內(nèi)在觀念是否、在何處及怎樣得以實現(xiàn)。對象的概念意義與規(guī)定性（Bestimmtheit）是不會被諸如它們是否存在，或者說它們是否被置于價值的尺度之中以及被置于價值的尺度的何處這類問題所影響的。然而，如果我們要建立一個理論的或?qū)嵺`的規(guī)則，我們就免不了要回答這兩個問題。我們必須能夠說出這些對象每一個是存在抑或不存在，并且每一個對象必須有一個對于我們而言在價值尺度內(nèi)明確的位置，從最高的價值，到對價值的漠視，到否定性的價值。漠視是對正面價值的拒絕，但存在著興趣的可能性，它不活躍然而一向存在于背景中。這一要求——它決定了我們世界觀的結(jié)構(gòu)——的意義并不被我們的理解力通常不足以決定概念的真實這一事實所改變，也不被我們情感的范圍與確定性通常不足以按事物的價值來給事物分等級尤其是以任何永恒與普遍的方式給事物分等級這樣的事實所改變。在純粹概念的世界對面、在客觀性與規(guī)定性的世界對面，屹立著存在與價值這兩個偉大范疇，包括從純粹概念的世界中獲取其質(zhì)料的形式。這兩個范疇具有基本的性質(zhì)，即無法彼此還原成另一個范疇，或還原為別的更簡單的元素。因此，對象的存在從來就不能被邏輯地推斷出來；不如說存在是我們感知的原始形式，對于某些還不了解存在的人，它可能被感覺、經(jīng)驗與相信，但不能被推斷。一旦這個感知的形式掌握了一個特定的內(nèi)容——通過一種非邏輯的行為——那么它就能夠在其邏輯的語境下得到解釋與發(fā)展，直到這個邏輯語境可及的地方。作為一項規(guī)則，我們能夠表明我們?yōu)槭裁醇俣艘粋€特殊現(xiàn)象的實在；也就是說，因為我們已經(jīng)假定了另一個現(xiàn)象，這個現(xiàn)象是通過它的特殊性與另一個相聯(lián)系的。但第一個特殊現(xiàn)象的實在性只能夠通過在一種相似的形式中將它追溯到一個更為基礎(chǔ)的現(xiàn)象而得以表達。這一追溯過程需要最后一名成員，其存在僅僅依賴于一種接受、肯定與堅信的感覺，一種直接被給予的感覺。估價與對象有著完全一樣的關(guān)系。一個對象的價值的所有證明只不過是必須承認，這個對象的價值正和已經(jīng)假定的價值一樣，并且承認，在這個對象被接受的時間里，對于另一個對象同樣是毋庸置疑的。我們以后會分析這個行為的動機。在這里只需說明我們所認為的對價值的證明，不過就是把一個現(xiàn)存的價值轉(zhuǎn)移到一個新的對象身上就足矣。它并不揭示價值的本質(zhì)，也不揭示為什么價值原來是從其他對象那里轉(zhuǎn)移過來，附著在這個對象身上的原因。

如果我們接受一種價值的存在，那么它的現(xiàn)實化過程、它的演化就可能理性地被了解，因為總的說來它遵循實在內(nèi)容的結(jié)構(gòu)。然而，在根本上存在著一種價值，這是一個首要的現(xiàn)象。價值推論僅僅使我們知道在其之下價值得以實現(xiàn)的條件，價值卻不是由這些條件所生成，這就像理論證據(jù)僅僅為支持肯定感或支持存在感準備了條件。至于價值到底是什么的問題，一如存在是什么的問題一樣，是無法回答的。并且正因為價值和存在與對象有著同樣形式上的關(guān)聯(lián)，它們彼此是相異的，就像思想（Denken）與延展（Ausdehnung）之于斯賓諾莎是相異的一樣。因為二者表示了同樣的絕對的質(zhì)，每一個都有其自己的方式并對它自身而言是完滿的，其中一個從來不會侵入另一個。它們從來不會彼此傷害，因為它們是從完全不同的觀點去拷問對象的概念的。但這一互不相連的平行論并沒有將實在與價值分割成枯燥的二元性，心靈及其需要是永遠不會接受這個的——即使其命運與探討的方法可能不停地從分散走到統(tǒng)一又從統(tǒng)一回到分散。價值與實在的共同性位于這些東西之上：即質(zhì)的內(nèi)容，柏拉圖稱之為“理念”，它能夠用我們的實在與價值的概念去指稱與表達，并且能夠進入二者之任何一個以及其他的序列。在這兩個范疇之下有二者共有的東西：靈魂，在其神秘的統(tǒng)一體里靈魂吸收一個或創(chuàng)制另一個。好比說，實在與價值是兩門不同的語言，通過語言，世界上邏輯地相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容在語言觀念的統(tǒng)一體中成為對整一的靈魂而言可理解的，或者說，實在與價值是這樣的語言，在其中靈魂能夠表達超出它們的分殊或?qū)α⒅系哪切﹥?nèi)容之純粹的想象。這兩個由靈魂制造出來的集通過感知與評價，也許可能在形而上學(xué)的統(tǒng)一體里再次被聚在一起，對形而上學(xué)的統(tǒng)一體而言沒有什么語言的術(shù)語可以表達，除非它是在宗教的象征里。也許有一個廣大無垠的場地，在那里我們在實在與價值之間所經(jīng)歷的異質(zhì)與分歧不再存在，在那里兩個序列顯現(xiàn)為一個統(tǒng)一體；這統(tǒng)一體或者不受這兩個范疇影響，以一種莊嚴的冷漠站在它們之上，或者它意指這兩個范疇的一種和諧的交織，只有通過我們看待這種交織的方式，它才被扭曲和粉碎成碎片，截然對立，就好像我們有一種有缺陷的視覺能力似的。

客觀價值的心理事實

價值的個性特點在與實在相比較而出現(xiàn)時被稱為主體性。同一個對象對于一個靈魂可能有最高的價值，而對于另一個只有最低的價值，反之亦然，并且因為另一方面在客體之間最廣泛的、極端的差異可以與價值的等同和諧共處，所以看上去保留下來作為價值范圍的只是主體及其慣例或例外、永恒或變動、心情與回應(yīng)。不用說，主體性與涉及對世界整體的“我的感知”這樣的主體性沒有任何關(guān)系。不管它們被想象的方式，價值的主體性可與被給予客體的價值相對照。換句話說，了解所有客體的主體與同客體相沖突的主體是不同的，價值與所有客體分有的主體性在這里并不起什么作用。其主體性也不僅是任意多變的，獨立于實在并不意味著價值能在這里或那里被賦予任意的、無限制的自由。價值存在于我們的意識之中，作為一個事實，它和實在自身一樣是不可改變的。因此，價值的主體性首先只是否定意義上的，價值不附著于客體之上，其意義就像顏色與溫度不會如此一樣。顏色與溫度（雖然為我們的感覺所決定）伴隨著直接依賴于客體的一種感覺，但在價值的情形里我們不久就會忽視這類感覺，因為實在與價值所構(gòu)成的兩個序列彼此是非常獨立的。比這一總特性更有趣的唯一情形在于，心理事實似乎導(dǎo)致了一種相反的觀點。

無論是在經(jīng)驗還是超驗的意義上，主體與客體之間的差異都是可以設(shè)想的，價值從來都不是客體的“性質(zhì)”，而是一個仍保留于主體之內(nèi)的判斷。并且，無論是價值概念性的內(nèi)容還是更深刻的意義，無論是它對于個體精神生活的意義還是基于其實踐的社會事件與安排，都不能通過提及對于“主體”的價值而得到充分的了解。對價值的了解途徑存在于這個范圍之內(nèi)，在這里主體性僅僅是臨時的，并且事實上不很重要。

主體與客體之間的差異并不像這些范疇在實踐生活與科學(xué)世界中業(yè)已被接受的分裂令我們相信的那樣大。精神生活開始于自我及其客體仍沒有被區(qū)分時的無差別狀態(tài)；意識充滿了印象與感知，但這些內(nèi)容的載體還沒有將自己從內(nèi)容中分離出來。而意識與其內(nèi)容的分離是第二階段意識的結(jié)果，是后面的一個分析的結(jié)果，即在特別真實狀態(tài)下的一個主體，將逐漸從他在那些狀態(tài)下的意識內(nèi)容中區(qū)分開來。這一發(fā)展明顯會導(dǎo)致一種情況，在這里一個人以“我”稱呼他自己，且認識到別的客體的存在是外在于此“我”的。形而上學(xué)有時聲稱，存在之超驗的本質(zhì)是完全統(tǒng)一的，超越于主-客體的對立之外，并且這在素樸的、原始的存在狀態(tài)——它被感知內(nèi)容占為己有——里有一個心理上的對應(yīng)物，就像一個孩子還不會稱自己為“我”一樣，或者就像在生活的所有階段我們或許可觀察到的初級形式那樣。這個從主客體范疇彼此的相關(guān)性——這一過程以后將會被檢驗——發(fā)展而來的統(tǒng)一對于我們而言是作為主體性的統(tǒng)一而呈現(xiàn)出來的，因為我們運用了以后才會發(fā)展起來的客體性概念來接近主體性的統(tǒng)一，并且因為我們對于這個統(tǒng)一尚未有恰切的術(shù)語，而通常是以組成部分的諸要素（它們將出現(xiàn)于隨后的分析中）之一去稱呼它。這樣就宣告了所有行為本質(zhì)上都是以自我為中心的，但利己主義只有存在于一個行為系統(tǒng)之內(nèi)并與其相關(guān)者利他主義相對照才有意義。同樣地，泛神論已經(jīng)描述了像上帝這樣的存在的普遍性，雖然對上帝的正面定義取決于它與任何經(jīng)驗性事物的對照。主客體之間的這一進化關(guān)系最終將在一個大的范圍內(nèi)重復(fù)出現(xiàn)：古典時代的理性世界與現(xiàn)代的理性世界的差別主要基于這樣一個事實，即一方面只有后者發(fā)展了一種廣泛的、清晰的自我概念，就像自由問題的重要性（這在古時并不為人所知）所顯示的那樣，另一方面后者又通過不可改變的自然規(guī)律的觀念表達了客體概念的獨立性與力量。古代較之后來的歷史時期更近乎一種不偏不倚態(tài)度的階段，世界的內(nèi)容被設(shè)想成是不偏不倚的，無須分出主體與客體。

實踐中的客體性作為主觀價值之統(tǒng)一體的標準化或保證

這一區(qū)分主體與客體的發(fā)展似乎經(jīng)由同一主題在兩邊都得以保持，但卻在不同層次上運作。這樣，作為一個主體而存在的意識已經(jīng)是一種客觀化的東西了。這是心靈在其個性形式中的一個基本特性。我們心靈的一個基本活動——它決定了心靈作為一個整體的形式——就是我們能像對任何別的“客體”一樣觀察、認識與判斷我們自己，就是我們將作為一個經(jīng)驗統(tǒng)一體把自我分割成感知的主體與被感知的客體而無需失去統(tǒng)一性，相反，通過這種內(nèi)在的對立而意識到了它的統(tǒng)一。主客體的相互依賴在這里、在一個單獨的點中被帶到了一起，它業(yè)已影響了主體自身，否則的話它就會起來作為客體面對世界。這樣，當(dāng)人一旦意識到自己并且用“我”來稱呼，就說明他已經(jīng)認識到了其與世界的關(guān)系的基本形式、他接受世界的基本形式。但在那發(fā)生之前存在著——在意義與心智成長的角度——對內(nèi)容的一個簡單感知，這感知沒有在主體與客體之間作出區(qū)分，同樣也沒有將它們分離。從另一方面來看，這個內(nèi)容自身作為一個邏輯的、概念的實體可能位于主客體實在性的區(qū)分之外。我們可以徑直按照客體的性質(zhì)以及這些質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系來思考任何客體，而不用詢問這些性質(zhì)的這一觀念綜合體是否有一個客觀的存在物。誠然，只要這樣一個純粹的客觀內(nèi)容被思考，它就成了一個概念并且在此意義上成為一個主觀的構(gòu)造。但主體性在這里只是構(gòu)想概念的動態(tài)行為、只是理解內(nèi)容的功能；這一內(nèi)容自身是被作為獨立于概念構(gòu)想的行為之外的。我們的心靈有一個將思考的內(nèi)容從思索行為獨立出來的非凡的能力，這是它主要的能力之一，并且不可能被進一步還原。內(nèi)容擁有它們概念的或客觀的性質(zhì)與關(guān)系，它們可能被了解，但不能完全被吸收，不管內(nèi)容是否是我的表象（representation）的一部分，以及是否是客觀實在的一部分，它們都存在著。表象的內(nèi)容與內(nèi)容的表象并不是一致的。僅僅由內(nèi)容的意識到的部分組成的簡直不可區(qū)分的概念不能定性為主體的東西，因為它仍沒有認識到主體與客體之間的對立。相似地，對象或概念的純粹的內(nèi)容并不是客觀的，而是同樣脫離了這一差異的形式及其對立面，同時準備在一者或另一者中表現(xiàn)它自己。主體與客體都脫胎于同一個行為：在邏輯上，首先通過把概念性的、觀念性的內(nèi)容呈現(xiàn)為一種表象的內(nèi)容，然后再呈現(xiàn)為客觀實在的內(nèi)容；從心理上，當(dāng)仍然沒有自我意識的表象，即在其中個人與客體是無區(qū)別的，變成可分的并且在自我及其對象之間產(chǎn)生了距離時，通過這個過程它們二者中的每一個都成了一個獨立分離的實體。

經(jīng)濟價值作為主觀價值的客觀化，對于直接享有[生活]的主體和對象之間的距離化有影響

這一最終造就了我們理性世界觀的過程，也出現(xiàn)在我們的意志的實踐活動領(lǐng)域中。這里，在欲求的、消耗的與評價的主體與被評價的客體之間的區(qū)分并沒有包含精神生活的所有方面，也不包含實踐活動的所有客觀情況。人對一個客體產(chǎn)生的快樂是一個完全不可分的行為。在這樣的時刻我們有了一種體驗，它并不包括我們對面對我們的客體的意識，也不包括區(qū)別于客體目前情況的自我意識。最卑下的與最高尚的現(xiàn)象在這里相遇。原始的沖動，特別是一種非個人化的、普遍性的沖動，想要面對一個客體釋放它自己且得到滿足，不管用什么辦法；意識唯獨關(guān)心滿足，意識一方面對它的載體、另一方面對它的客體不加注意。從另一方面而言，強烈的審美愉悅表現(xiàn)了同一種形式。在審美中也是“我們忘了我們自己”，且同時我們不再把藝術(shù)品體驗為某種與我們對峙的東西，因為我們的心靈已經(jīng)完全沉浸在其中，已經(jīng)包圍著它而吸收了它。在這種情形里，就像在別的情形中一樣，我們的心理狀態(tài)仍未被、或者說不再被主體與客體之間的對峙所影響。只有一個新的意識過程從它們未被擾亂的統(tǒng)一中釋放出，并且只有如此之后內(nèi)容的純粹愉悅才被一方面看作是主體遭遇客體的狀態(tài)，另一方面又被看作是獨立于主體的客體所制造的結(jié)果。這一張力——它割裂了主體與客體質(zhì)樸的-實踐的統(tǒng)一，并且使得我們在它們的彼此相關(guān)性中意識到其中任何一個——最初是通過欲求這一純粹的事實產(chǎn)生的。當(dāng)需求我們尚未擁有或者中意的東西時，我們將欲求的內(nèi)容置于我們自己之外。在經(jīng)驗生活中，我承認，被完成的客體站在我們面前，并且只有在那時才會被需要了——只要因為，除了我們的意愿之外，許多其他的理論的、情感的事件對精神內(nèi)容的客體化有所貢獻。然而，在實踐的世界之內(nèi)，與其內(nèi)在秩序與清晰性相關(guān)，客體自身的起源及其為主體所需要的存在，是相關(guān)的——這就是分裂了愉悅過程的直接統(tǒng)一性的這一差異過程的兩個方面。前面已經(jīng)說過我們關(guān)于客觀性實在的概念起源于客體對我們的阻抗，特別是通過觸覺。我們馬上能將這運用于實踐之中，只要客體沒有為了我們的用處和愉悅立即被給予我們，我們就會需要它們，那就是說，從更廣一點來看是它們抵制我們的需要。當(dāng)我們需要的內(nèi)容一開始反對我們，它就變成了客體，這不僅在它不為我們所動的意義上，而且也是因為它作為仍沒有給我們愉悅的東西，與我們保持著距離，然而在這種情況下主體是需要它們的。就像康德已經(jīng)說過的：經(jīng)驗的可能性就是經(jīng)驗對象的可能性——因為有經(jīng)驗就意味著我們的意識從感覺印象里創(chuàng)造了對象。以同樣的方式，需要的可能性就是需要對象的可能性。對象因而就形成了，它的特性是通過與主體的分離而被賦予的，主體同時建立它并且試圖以他的欲求征服它，對我們而言這就是價值。在它自己愉悅的一刻，當(dāng)主客體之間的對立被抹去時，也就消耗了它的價值。價值僅僅作為對照、作為分離于主體的客體才能被恢復(fù)。這些瑣屑的經(jīng)驗就像我們只有在失去之后才會欣賞我們所擁有的價值，就像單純地抑制一個想要的對象通常會給予它遠遠不成比例（同它可能產(chǎn)生的一切可能的愉悅感相比）的價值，就像我們所喜愛的對象的疏離，不管是文字上的還是比喻的疏離，會把它們展現(xiàn)在一束理想化的光束下，并且使其帶有高度的吸引力——所有這些都是基本事實的派生、變異與混雜，所以價值并不源于愉悅時刻的不可打破的統(tǒng)一，而是源于主體與作為客體的愉悅內(nèi)容的分離，這個客體作為某種被欲求的東西站立在主體的對立面，并且唯有通過克服距離、障礙與困難才能得到它。這里復(fù)述一下更早時候的類比：也許在最后的分析中，實在并不通過現(xiàn)象所施加的阻力而施壓于我們的意識，但是我們記錄了那些具有阻礙和壓抑情感的表象，它們是客觀真實的、獨立并且外在于我們。客體不因為它們有價值就難于獲得，但我們稱那些拒絕我們想占有它們的欲望的客體是有價值的。因為欲求遭到了抵制與挫敗，所以客體獲得了一種意義，這是它們不阻止愿望永遠也不會獲得的意義。

價值，即在同一時間以及同一分化過程中作為欲求的自我及其相關(guān)物出現(xiàn)的價值，附屬于另一范疇。當(dāng)運用于在理論的表象之中被設(shè)想的對象時它是同一個范疇。在那種情形里，我們作出這樣的結(jié)論，在客觀世界中被認識，也存在于我們的主觀表象中的內(nèi)容另外有一種特殊的觀念的高貴。三角形或者有機體、因果關(guān)系或者重力定律都有邏輯的意義與內(nèi)在結(jié)構(gòu)的有效性，這確實決定了它們在空間與意識中的了解，但即使它們從來沒有被了解，它們?nèi)匀粚儆谟行У呐c重要的且最終不可分析的范疇，并且將完全不同于幻想的與矛盾的概念上的觀念——當(dāng)它們與物理的和精神的非實在相關(guān)時可能看起來是想象的，這在它們涉及物理的與精神的非實在時也許是類似的。被賦予客體的主體的需要的價值也與這類似，但有被不同的領(lǐng)域所需求這一限制。就像我們認識到某一個論題的真獨立于我們的表象時我們就表達它為真，這樣我們就感覺到客體、人們與事件不僅在有人欣賞它們時是有價值的，在沒有人欣賞它們時仍是有價值的。最突出的例子是我們用以指示人們的外表與性格的價值，像有道德的、尊嚴的、強壯的或者美麗的。是否這些內(nèi)在品質(zhì)在一些使得它們可能或需要被認識的事件中顯示它們自己，以及是否它們的載體即人用自己的價值去反映它們，對于我們而言無關(guān)乎它們真正的價值，并且，這種對承認的不關(guān)心使得這些價值帶上它們的個性色彩。進一步地，理性的能量以及它將最隱蔽的力量和自然的安排帶入意識的光照之下的事實；情感的力量與節(jié)奏，即在個體精神的有限范圍之內(nèi)，情感的力量與節(jié)奏仍是比外在世界重要得多，即使世上痛苦之事十之八九的悲觀主義觀點是真的；還有這樣的事實，即不管人怎樣，自然依據(jù)可靠的固定的常規(guī)運作，多樣的自然形式與更為深刻的整體的統(tǒng)一并不是不能和諧共存的，自然的機械運行也可以通過觀念而得到解釋，并且也是美麗與優(yōu)雅的——所有這些事實都令我們設(shè)想世界是有價值的，不管這些價值被有意識地經(jīng)驗與否。這在所有的方面都與我們給任何交換對象指出的經(jīng)濟價值是一樣的，即使沒有人愿意付價，并且即使這對象根本就沒人需要，一直賣不出去。這里也使心靈的一個基本能力變得明顯了：將它自己從這些觀念分離開來，它設(shè)想與表達了這些觀念，好像它們獨立于心靈自己的表象一樣。這也是真的，即我們所經(jīng)驗的每一個價值都是一個意見，但是通過這意見所意味的是一個重要的內(nèi)容，它經(jīng)由意見被心理地認識，但這意見既不等同也沒有窮盡內(nèi)容。明顯地這一范疇超出了關(guān)于價值的主觀性或客觀性的爭執(zhí)之外，因為它否認這種關(guān)系，即一個主體對于它的“客體”的存在是必不可少的。這范疇更是一個第三項，是一個主觀的概念，它進入了二元性但并沒有被它所窮盡。與它所屬的實踐范圍一致，這范疇與并不僅僅為我們的理論概念的抽象內(nèi)容而存在的主體有特別形式的關(guān)系。這一形式可能被作為一個要求或需要而描述。與任何客體、人、關(guān)系或事件相關(guān)的價值需要承認。這個需要存在著，作為一個事件，它僅僅作為主體存在于我們自己，但在接受它們中我們感到我們并不僅僅滿足于一個被我們自己強加于我們自己的要求，或者僅僅承認對象的性質(zhì)。在我們的宗教感情中喚醒可觸及的象征的能力，宣傳生命的特殊條件或者將它們單獨棄于一邊的道德挑戰(zhàn)，責(zé)任的情感不是對重大的事件保持漠視，而是回答它們，將被感知到的在一個美學(xué)的背景中進行解釋的權(quán)力——所有這些都是在自我之內(nèi)被經(jīng)驗與廣泛認識的要求并且在客體自身中并沒有對應(yīng)物或者分離的對立點，但這個，作為要求，既不能被追溯到自我也不能被追溯到它們所涉及的對象。從一個自然主義的觀點來看，這樣的要求可能表現(xiàn)為主體的，同時從主體的觀點來看，它就表現(xiàn)為客體的，事實上，它是一個第三范疇，既不能從主體，也不能從客體中得來，但是，可以說，它處于在我們與客體之間。我已經(jīng)觀察到，事物的價值屬于這些東西：那些精神內(nèi)容，當(dāng)我們想象它們，我們同時經(jīng)驗到某些在我們的表象之內(nèi)獨立的東西，并且它們與它們通過之而存在于我們之內(nèi)的功能相分離。這一表象，當(dāng)它的內(nèi)容是價值的時候，可以更為切近地檢驗，正像提出這樣的要求一樣。這“功能”是一個這樣的需要：它并不存在于我們之外，而是起源于并不存在于我們之內(nèi)的觀念的領(lǐng)域。它不是被估價客體的一個特殊的質(zhì)，而是客體對于我們主體的意義，即藉由客體在這一觀念領(lǐng)域的秩序中所處的位置獲得的意義。這一價值，我們想象它是獨立于對它的認識的，是一個形而上學(xué)的范疇，并且同樣地，它位于主客體的二元論之外，就像位于它之下的直接的歡愉一樣。后者是一個差異的范疇尚未應(yīng)用于之的具體的統(tǒng)一，而前者是一個抽象的與主觀的統(tǒng)一，在它的自足的意義里二元論已經(jīng)再次消失了，就像在費希特所稱的自我的全知的意識系統(tǒng)里經(jīng)驗自我與經(jīng)驗的非自我之間的對比消失了一樣。在功能及其內(nèi)容完全融和的一刻，愉悅不能被稱作主體的，因為并沒有將證明主體概念的對立的客體。同樣地，獨立的、自明的價值并不是簡單地客觀的，因為它被設(shè)想它的主體設(shè)想成是獨立的，雖然它在主體之內(nèi)提出了重新認識的要求，但如果這一要求沒有得到滿足，它也不會因之喪失任何東西。

這一價值的形而上學(xué)升華在日常生活的價值中并沒有起任何作用，日常生活僅僅關(guān)心在主體意識中的價值，以及在這價值的心理過程中出現(xiàn)的作為一個對立客體的客體性。我在前面已經(jīng)說過價值的形成過程是隨著在消費者與他的愉悅的原因之間的距離的增加而發(fā)展的。在價值中必得被區(qū)分為主體的與客體的差異，源于在距離上的變化，它不是用愉悅來測量的，在這里距離消失了，而是用需要來衡量，它源自距離并且努力克服之。至少在那些對象——其價值組成了經(jīng)濟的基礎(chǔ)——的情形里，價值是與需要相關(guān)的。就像存在的世界是我的表象一樣，因此價值的世界是我的需要。然而，不管每一個需要期望通過客體來得到滿足的邏輯的-物理的必要性，需要的心理結(jié)構(gòu)是這樣的東西，在絕大部分情形里它集中注意于滿足自己，并且只要它滿足了自己，客體就成了一個可以漠視的東西。當(dāng)一個男人被無論什么女人滿足時，他就沒有運用個人需要，當(dāng)他無論什么能咀嚼和消化的東西都吃時，當(dāng)他在任何可休息的地方都睡覺時，當(dāng)他的文化需要能被自然所提供的最簡單的物質(zhì)滿足時，那么他的實踐的意識就完全是主體的，他能被廣泛地刺激且被自己主體情況的滿足所鼓舞，并且他在客體中的興趣被限于這些客體之作為這些結(jié)果的原因。這樣的事實可以通過原始人在他的幼稚需要中觀察到，他將他的生活朝向外在世界并且對他的內(nèi)在生活采取想當(dāng)然的態(tài)度。但是有意識的希望并不總能被當(dāng)作真正有效的價值的足夠的標準。通常在我們的實踐活動的指導(dǎo)之中這是一些充分的權(quán)宜之計，它引導(dǎo)我們將一個對象看作是有價值的，并且事實上之所以這樣不是因為對象的重要性而是那激動我們的可能的主觀之滿足。從這種情形來看，它并不總是臨時地更重要，而可以說是最簡單的與最基本的，這樣在一個系統(tǒng)的感覺里也是更重要的——意識沿著兩條道路被引向客體，最終這兩條道路會融為一體。當(dāng)一個相等的需要在許多可能的滿足中拒絕了除一個之外所有其他的時，并且當(dāng)這個不是同樣地滿足而是通過一個被需要的特殊對象而得到滿足時，這就開始了一個從主體到客體的基本的再定位。也許可以說這仍然只是一個需要的主體的滿足的問題，但在第二種情形里需要是在如此大的程度上不同，以致只有一個特殊的對象才能滿足它。在這種情形里客體也只是感覺的原因，它自身并不是有價值的。這樣一個缺陷確實會取消差異，如果是這樣的情形，即沖動的差異在一個單獨滿足的對象上專門指導(dǎo)了它并且排除了通過任何別的對象滿足的可能性。但這是非常稀罕的與例外的情形。甚至最大區(qū)別的沖動由之產(chǎn)生的更為寬廣的基礎(chǔ)，以及僅僅包括一個驅(qū)動但仍沒有一個明確、單獨的目的需要的最初的發(fā)散，這些都仍是基礎(chǔ)，在之上為了滿足更為特殊的欲求的個體特征發(fā)展了。能夠滿足主體需要的客體的范圍，在他變得更為仔細時就被縮減了，并且被欲求的客體被置于與所有別的可能滿足主體需要、但不再被接受的客體更為尖銳的對比里。從心理研究不難知道客體之間的這個差異在很大的程度上必須為引導(dǎo)意識朝向它們并給予它們以特別的重要性負責(zé)。在這個階段需要看來是被客體決定的，在沖動不再沖向每個可能的滿足這個范圍里，感情逐漸地被它的終結(jié)點而不是被它的出發(fā)點指引。結(jié)果，客體在我們的意識之中所占據(jù)的地盤就更大了。這也有另一個原因。但凡人受其欲望支配，世界對于他就是一片沒有差異的物質(zhì)。因為對于他而言物質(zhì)僅僅代表著滿足他的沖動的一個不相干的手段——這一結(jié)果可能源于各式各樣的原因——他對于客體自身的本質(zhì)不感興趣。正是我們需要一個特別的單獨的客體這一事實使我們敏銳地意識到我們根本是需要一個客體的。但這樣的意識可以說是更為理論化的——并且它熄滅了那種只會自取滅亡的盲目的蠢動。

因為需要的差異與它的基本力量同步減少，意識就更能適應(yīng)客體了。或者說從別的角度來看：因為意識為需要的精細和特殊化所限制，在客體上表現(xiàn)出更大的興趣，所以一部分力量就被從復(fù)雜的需要上分開。在任何地方情感的弱化，也就是說自我絕對地向它的瞬間的情感屈服，被與表現(xiàn)的客體化相關(guān)聯(lián)起來，與它們一種起來反對我們的存在的形式的外表關(guān)聯(lián)起來。這樣，譬如說，討論一件事物是征服情感的最強有力的辦法之一。內(nèi)心過程似乎被語詞拋入外在世界，它現(xiàn)在像一個可觸摸的結(jié)構(gòu)一樣起來反對個體，并且情感的強度改變了。熱情的趨于平靜，以及作為存在的、重要的客觀世界的表象，是同一個基本過程的兩個方面。內(nèi)在的興趣從單純的需要及其滿足向?qū)ο笞陨淼母淖儯鳛槿∠麧M足需要的可能性的結(jié)果，可以明顯地從對象一邊產(chǎn)生且得到加強，如果后者使?jié)M足變得困難、稀少并且只有間接地或通過額外的努力才能得到的話。即使我們假定一種極度分化不同的需要集中在選定的對象上，只要沒有困難與阻力，其滿足仍可能多少被看作是當(dāng)然之事。為了設(shè)想客體的獨立的重要性，那些真正重要的東西是在它們本身與我們對它們的印象之間的距離。這是許多情形之一，在這里一個人不得不求助于對象，以便在它們與他自己之間建立一段距離，以此得到對對象的一個客觀的印象。在距離太大或太小時，我們也可以獲得一些不清楚的或扭曲的圖像，但確乎沒有比這更為主觀的觀點了；然而我們認識的內(nèi)在的靈活的理性將特別的重點放在這些極端情形里的主觀性上了。首先，客體僅僅存在于我們與它的關(guān)系之中，并且完全地為這種關(guān)系所吸收，只有在它從這一關(guān)系之中脫離出去的情況下才變成了某種外在于我們或反對我們的東西。甚至對對象的需求，在克服它們之時認識到了它們的獨立性，也僅僅當(dāng)需要與其滿足不能一致時才能發(fā)展。對于我們而言，為了需要那些現(xiàn)在與我們尚有一定距離的東西，快樂的可能性必須作為將來的一個想象，與我們現(xiàn)在的處境分離開來。就像在理性的范圍之內(nèi)一樣，感知的原始同一性，這我們可以在孩子們那里觀察到，僅僅慢慢地被分成自我意識與客體意識，因此客體的樸素的欣悅只在對事物的重要性的意識之前退讓，并且尊敬它們——當(dāng)客體多少也退卻的時候。這里，在需要的弱化與價值客觀化的開始之間的關(guān)系也是明白的，因為意志與情感的力量的衰退支持了自我意識的成長。只要一個人毫無保留地向一種瞬間的情感屈服，并且被它占據(jù)，那么自我就無法發(fā)展起來。只有當(dāng)存在于它的各種情感之外的自我的意識作為所有這些變化出現(xiàn)在其中的恒久的實體而出現(xiàn)，并且當(dāng)這些情感吸收所有自我之時，這自我意識才能產(chǎn)生。情感也必須留下一部分自我不去觸動它，并將之作為它們的對照物的中立點，所以情感的某一還原與局限允許自我作為各種內(nèi)容的不變的載體而成長。在我們生活的所有領(lǐng)域中，自我與客體都是相關(guān)的概念，在表象的原初形式中它們還沒有被分開，并且它們只是通過彼此才顯示差異，又正是在同樣的方式中，只有通過與業(yè)已獨立了的自我相對照，客體的獨立價值才能發(fā)展。只有我們所經(jīng)驗到的沖動、達到客體的困難、立于希望與其滿足之間的等待與勞作，使得自我與客體分離，否則它們在臨近需要及滿足中將仍是未曾發(fā)展、不加區(qū)分的。無論客體的有效定義是來自它相對于需要的稀缺性，還是來自獲得它的確實的努力，無疑地，只有在這種方式中被建立于對象與我們自己之間的距離才使得我們給予它以超越于愉悅的價值。

因此，也許可以這樣說，客體的價值確實依賴于對它的需要，但這個需要不再是純粹直覺的。另一方面，如果一個客體保留著經(jīng)濟價值，它的價值也必不會變得太大，以至成為絕對。在自我與需要的客體之間的距離可以變得非常之大——由于獲得它的困難、由于它過高的價值、由于反對為它們而努力的道德的或別的疑惑——這樣，意志行為沒有發(fā)展起來，并且需要被消滅了或者僅僅成為一個模糊的愿望。主體與確立價值的客體之間的距離，至少在經(jīng)濟意義上而言，有著更高或更低的限制，價值總量等于獲得客體的在自然的、生產(chǎn)的與社會機遇等方面的難度這個公式是不對的。確實，如果獲得鋼鐵所遇到的難度并不比獲得所呼吸的空氣大，那么它就不會有經(jīng)濟上的價值，但是如果使得鋼鐵有價值的工具被制造出來了，這些困難就必須被保持在一定限度之內(nèi)。舉另一個例子：假使兩個畫家具備同樣的才能，那么那個多產(chǎn)的畫家的作品的價值會比作品不那么多的畫家的作品的價值要小。但只有在某一個數(shù)量水平上這句話才是對的。因為一個畫家為了獲得提高他的作品價值的名譽，他必須畫一定數(shù)量的畫。又如，在一些使用紙幣的國家里，黃金的稀有使得普通人不愿意接受它，即使有人給他們黃金代替紙幣。在稀有金屬的一些特殊情形里，它們之所以合適作為貨幣材料是在于它們的稀缺性，但也當(dāng)注意到只有當(dāng)它們到達一定數(shù)量的時候，這種稀缺性才是有意義的，沒有這個條件這些金屬就不能用于作為貨幣的實踐需要，也就不能具有它們作為貨幣所擁有的價值。也許，只是對于商品數(shù)量的無限制貪求，使得所有的價值都太少，令我們忽視了是稀缺與不稀缺之間的某個比例，而非稀缺自身，才是價值的條件。稀缺因素必須與它的意義差別的重要性聯(lián)系起來，而豐富因此必須與習(xí)慣的重要性聯(lián)系起來。總的說來，生活是被這二者之間的比例決定的：我們需要內(nèi)容的多樣性與變動性就像我們需要它的熟悉性一樣，并且這一總的需要在這里以一種特殊的形式出現(xiàn)，即一方面，客體的價值需要稀缺性，也就是說，差異性與特殊性——同時在另一方面，為了客體能夠進入價值的領(lǐng)域，它也需要某種程度的廣泛性、經(jīng)濟性與恒久性。

[經(jīng)濟價值]與美學(xué)價值的類比

我想通過一個與經(jīng)濟價值無關(guān)的例子來顯示對于所說的客體的價值而言，距離的普遍重要性，這個例子只描述總的原則，即美學(xué)價值。我們所稱的對事物的美的愉悅相對來說發(fā)展要遲一些。因為在今天個體的情形中，無論存在多么直接的感覺愉悅，美學(xué)愉悅的特殊性質(zhì)乃是欣賞與喜愛客體的能力，而不是簡單的感覺經(jīng)驗或者說超感覺刺激。每一個文明人都原則上能夠在對一個美女的美學(xué)的與感官的愉悅之間作出清楚的區(qū)分，即使在特殊的情形里他可能不能在他的印象的組成部分之間劃出一條界線。在一種情形里我們向客體屈服，同時在另一種情形里客體向我們屈服。即使美學(xué)價值，像別的價值一樣，并不是客體的總體部分，而更是我們情感的投射，它也有投射完成了的特性。換句話說，情感的內(nèi)容似乎被客體吸收了，并且像具有獨立的重要性、內(nèi)在于客體的某種東西一樣與主體照面。假使作為任何更為精細高雅的欣賞的基礎(chǔ)的原始愉悅業(yè)已跟直接的主體的滿足與實用分不開，那么什么是這種對事物的客觀的審美愉悅出現(xiàn)的那個歷史的心理過程呢？也許我們可以通過一個簡單的觀察發(fā)現(xiàn)線索。倘若任何一個客體給了我們極大的欣悅或者益處，我們以后每次看到這一客體時就會經(jīng)驗一種喜悅的感情，即使現(xiàn)在什么用處或者愉悅都沒有了。這個類似于回聲的喜悅有一個獨有的心理特征，這一特征決定于我們不再從這一客體中要求任何東西這一事實。用客體代替了前面具體的關(guān)系，現(xiàn)在唯有注視是喜悅的感覺的來源了，我們不去理會客體的存在，我們的情感只依賴于它的外表，而在任何意義上都不依賴于可能被消耗的東西。簡而言之，鑒于從前為了我們的實踐的與幸福論的目的，客體作為一種手段是有價值的，那么現(xiàn)在它變成了被觀照的客體，在觀照中我們帶著矜持遠遠地打量它，不觸動它，由此獲得愉悅。對我來說似乎美學(xué)愉悅的基本特征在這里已被預(yù)示了，但如果我們順著感情從個人心理領(lǐng)域到人類整體領(lǐng)域變動的話，就能夠更簡單地顯示這些特征了。人們經(jīng)常嘗試從實用中得出美，但作為一個規(guī)則這只會導(dǎo)致美的粗俗化。這也許是可以避免的，如果實際的權(quán)宜之計與感覺幸福的直接性被置于人類歷史足夠遙遠的過去的話，那時產(chǎn)生的一個結(jié)果就是我們的有機體的一種本能的、像反射的愉悅感覺附麗于客體的表面之上了，這時生理-心理的聯(lián)系就成為了遺傳的并且這種聯(lián)系在個體這一邊還沒有意識到客體的實用性時就變成是有效的了。沒有必要對這種后天獲得的聯(lián)系的遺傳進行爭執(zhí)，在這里只要知道事情顯示出來好像這種性質(zhì)是遺傳的就夠了。結(jié)果是，美對于我們而言將是那些一度被證明對人類有益的東西，并且它的關(guān)注將在沒有給作為個體的客體帶來實際利益的情況下給我們以快樂。這當(dāng)然不意味著個體的口味整齊劃一或者向平均或集體的水平還原。這些更早的普遍的實用的回聲已經(jīng)被吸收進個體心靈的多樣性并且被轉(zhuǎn)化成新的獨特的性質(zhì)，因此我們可以說愉悅的感覺與它的起始原因的實在性的分離已經(jīng)最終成為我們意識的一種形式，它極其獨立于開始產(chǎn)生它的內(nèi)容，并且準備吸收任何別的心靈的星座允許的內(nèi)容。在那些情形里它提供了現(xiàn)實的快樂，我們對于客體的欣賞并不特別是美感的，而是實踐的，它僅僅是在作為距離增長、抽象化與升華的結(jié)果才成為了美感的。在這里所發(fā)生的只是普通的現(xiàn)象，它一度是某種已經(jīng)建立起來了的聯(lián)系，但因為不再需要它，所以聯(lián)結(jié)的環(huán)自身消失了。在某些有益的對象與快樂的感覺之間的聯(lián)系對于某些種類而言通過遺傳或一些別的技巧已經(jīng)被建立得非常之好，因此在第一眼看來這些對象即使在沒有任何實用性的情況下也是快樂的。這就解釋了康德所謂的“美感的無利害”，即缺乏對一個對象的真正存在的關(guān)心，而只關(guān)心它的“形式”，即視覺形象。因此同樣也發(fā)現(xiàn)了美的光輝與超驗，它來自真實動機的臨時的遠離，在其中我們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)了美感。因此美感是一些典型的、超個體的與普遍有效的觀念，因為在動機與經(jīng)驗中，種的進化在很久以前已經(jīng)從這些心靈的內(nèi)在狀態(tài)中排除了任何特殊的與個體的東西。結(jié)果，要在理性的基礎(chǔ)上證明美學(xué)的判斷或反對，即它們有時表現(xiàn)為對個人是有益的或愉悅的，是不可能的。對象的從實用價值到美學(xué)價值的整體發(fā)展是一個客觀化的過程。當(dāng)我稱一個對象為美時，較之它僅僅是有用的，它的性質(zhì)與重要性都變得更為獨立于主體的安排與需要。只要客體僅僅是有用的，它們就是內(nèi)在可變換的，并且每一件都能夠被別的有同樣用處的任何東西所代替。但是當(dāng)它們是美的時，它們就擁有了唯一的個別存在，并且一者的價值不能夠被另一者代替，即使它可能以它自己的方式表現(xiàn)得跟另一者一樣美。我們無需將這些關(guān)于美學(xué)價值的起源的簡短評論追溯到對于主體的所有分支的討論，以便認識到價值的客觀化起源于出現(xiàn)在客體價值的直接主體來源與我們關(guān)于客體的一時情感之間的距離。對于種而言，更為遙遠的是開始造就了利益與價值并且現(xiàn)在被忘卻了的客體的實用性，而更生疏的是來源于客體的純粹形式與外表的美學(xué)滿足。在我們面前它越保持自己的尊嚴，我們就會賦予它越多沒有被偶然的主觀喜愛而窮盡了的重要性，越多被一種它們的獨立價值的情感所代替了的客體價值關(guān)系。

作為距離化（通過辛勞、放棄、犧牲）的經(jīng)濟活動，同時也克服距離

我已經(jīng)選擇了上述例子，因為當(dāng)它是時間中的一個距離問題時，我已經(jīng)稱之為“距離”的客觀化結(jié)果特別清楚。當(dāng)然，這一過程是強烈的與質(zhì)的，所以任何關(guān)于距離的數(shù)的指稱都多少是象征性的。同樣的結(jié)果能夠通過許多別的因素而得來，像我已經(jīng)指出的那樣：例如，通過客體的稀有、通過獲得的困難、通過放棄的必要性。即使在這些經(jīng)濟上重要的例子里，客體的重要性也仍是對于我們的重要性并且依賴于我們的肯定，決定性的變化在于，當(dāng)這些發(fā)展成為獨立的力量之后，客體與我們產(chǎn)生了對抗，就像一個通過它們自己的性質(zhì)決定是否以及在什么程度上它們將會滿足我們的需要、決定那些在向我們屈服之前需要努力與克服困難的物質(zhì)與力量的世界。只有當(dāng)放棄的問題產(chǎn)生了——放棄真正重要的感情——注意客體自身才成為必要。有這樣一種情形，在典型的形式里是以天堂的概念作為代表，在這情形里主體與客體、需要及其滿足尚未彼此分離——這是一種并不限于一個特殊的歷史時期，而是在變化之中出現(xiàn)在每一處的情形——這種情形不但是注定要分裂的，而且注定會達到新的妥協(xié)。建立距離的目的就是要克服它。令我們與客體分離的渴望、努力與犧牲同樣令我們朝它們走去。遠離與接近在實踐中是兩個互補的概念，其中的每一個都假定了另一個，它們是我們與客體關(guān)系的兩面，我們稱之為主觀上是我們的需要而客觀上是它們的價值。為了再一次欲求它，我們不得不使客體喜歡離我們更遠一些，在與遠隔的客體的相關(guān)中，這種欲求是接近它的第一步，是第一個相關(guān)于它的理想的關(guān)系。這一需要的雙重重要性——它只能在與客體的距離中產(chǎn)生，這是一個它努力克服的距離，并且為了能夠經(jīng)驗這種距離，它仍假定了在客體與我們自己之間的切近性——業(yè)已由柏拉圖極美地表達了，在一個論題中他說愛是介于擁有與喪失之間的中間狀態(tài)。犧牲的必要性、需要的滿足這類有代價的經(jīng)驗僅僅是這種關(guān)系的強調(diào)與強化。這使得我們更加明顯地意識到在我們當(dāng)前的自我與對事物的愉悅之間的距離，但這只會引導(dǎo)我們走向征服這距離的路。文化造就了一個不斷加寬的利益之環(huán)，也就是說，利益的客體位于其中的外圍越來越遠離自我這個中心。然而，這一距離的增長依賴于一個同時更加切近的圖景。倘若對于現(xiàn)代人而言，成百上千英里之外的客體、人與事件獲得了極度的重要性，那么這距離對于他們而言要比對于原始人而言更切近，對于原始人而言這距離只不過是不存在的，因為在近與遠之間的明確區(qū)分還沒有產(chǎn)生出來。這兩個概念從起始的無差別狀態(tài)起就在一種互惠的關(guān)系中得到發(fā)展。現(xiàn)代人不得不以一種不同的方式工作，比原始人付出更大的努力，在他與他為之努力的客體之間的距離是大得多了，并且有更大的障礙擋在他的路上，但是在另一方面，主觀上通過他的需要，客觀上通過他的工作他獲得了更大數(shù)量的客體。文化過程——它將沖動與愉悅的主體條件調(diào)換為客體的價值——更加明顯地區(qū)分了我們關(guān)于近與遠的雙重關(guān)系的元素。

沖動與愉悅的主觀事件在價值中得到了客觀化，那也就是說，因為某些種類的“價值”從主觀條件中發(fā)展出了障礙、喪失與需要，通過之沖動與愉悅的原因與內(nèi)容首先被從我們這里分離出來，并且，正是通過這一行為，它們成為客體與價值。關(guān)于價值的主觀性與客觀性的基本概念問題被誤會了。價值的主觀性被十分錯誤地基于這樣一個事實：即沒有對象可能獲得普遍的價值，而是，價值從一個地方到另一個地方，從一個人到另一個人，甚至從這個小時到下一個小時都在變化著，這就是混淆價值的主觀性與個性的情形。就我想要愉悅、我確實愉悅了這個事實來看，有些東西確實是主觀的，因為它在客體之中既沒有意識到，也沒有興趣。但是一個全新的過程開始了：這就是價值的過程。意志與情感的內(nèi)容假定了客體的形式。這個客體現(xiàn)在在某種程度上獨立地面對主體，它可以交給主體，也可以拒絕，為獲得主體，它提出了條件，這就把主體原來任意的選擇放到了一種使主體受法律約束的，必然發(fā)生的與有制約性的范圍之內(nèi)了。在這里這些客體性的形式的內(nèi)容對于所有主體是否一樣是完全沒有關(guān)系的。假使我們假定所有人都恰恰用同一種方式評價客體，這并不會增加存在于個體情形中的客觀的程度，因為如果任何客體不只是簡單地用滿足需要來評價它，那么它就會與我們之間存在一個客觀的距離，這一距離是經(jīng)由真正的阻礙與需要的努力、經(jīng)由得與失、經(jīng)由利益的思索與經(jīng)由價格等而建立起來的。為什么關(guān)于價值的主觀性與客觀性的誤導(dǎo)性的問題會一次又一次地產(chǎn)生，原因就在于我們憑經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)無限多的客體都整個地是表象的產(chǎn)物。但如果一個客體在它的完備的形式下首先產(chǎn)生于我們的意識，它的價值看起來就完全居于主體之中，我由之開始的表面，在兩個系列的存在及價值中客體的分類，看起來就等同于在主體性與客體性之間的區(qū)分。但這沒有能夠考慮到意志客體（object of volition）與表象客體（object of representation）之間的區(qū)分。即使二者在空間、時間與性質(zhì)序列里占有相同的位置，被欲求的客體（the desired object）也以一個不同的方式與我們相對且與被表征的客體（the represented object）有極其不同的意義。考慮一下愛的類似現(xiàn)象，我們所愛的人與我們有理由愛的人不是同一個人。我在這里不是指感情可能在認識客體時產(chǎn)生扭曲與誤差，因為即使內(nèi)容被更改了，這些依然保留在表象與理性的范疇之內(nèi)。被愛的人對于我們是一個客體的方式完全不同于理性表象成為我們的客體的方式。不管邏輯的等同，它對于我們而言有著完全不同的意義，就像米洛斯的維納斯這塊大理石對于一個結(jié)晶學(xué)家與對于一個藝術(shù)批評家有著不同的意義一樣。一個單獨存在的元素，雖然公認是同一個元素卻以截然不同的方式成為我們的客體：作為一個表象客體以及作為一個需求客體。這些范疇的每一個在主體與客體之間的沖突中有著另外的原因與結(jié)果，因此如果人及其客體之間的實踐關(guān)系等同于只有在理性的表象領(lǐng)域內(nèi)才有效的主體性與客體性之間那種二者擇一關(guān)系的話，只會導(dǎo)致混淆，因為即使客體的價值與顏色或者重量不是一回事，它在與這種客體性相對應(yīng)的意義上而言也根本不是主體性的，這樣的主體性會寧愿運用基于感覺欺騙的顏色知覺或者基于一個錯誤結(jié)論上的客體的任何別的性質(zhì)的知覺，或者是為迷信所建議的性質(zhì)的知覺。然而，相關(guān)于客體的實踐關(guān)系產(chǎn)生了完全不同的客體性，因為實在的條件將需要與愉悅的客體從主體領(lǐng)域內(nèi)撤退出來并且因此產(chǎn)生了我們稱之為價值的特殊范疇。

在經(jīng)濟范圍內(nèi)，這一過程用這樣一種途徑發(fā)展起來，即插入人及其需要對象之間的犧牲或放棄的內(nèi)容同時也是別人所需之對象。一個人不得不放棄他所擁有的或愉悅的而為他人所欲求的東西，這是為了勸說后者放棄他擁有而前面的人想要的東西。我將表明一個孤立的制造者的生存經(jīng)濟能夠簡化到同一規(guī)則。兩個價值形式相互交織，為了獲得一個價值，另一個價值不得不被提供出來。這樣看起來就有一個經(jīng)由客體價值的相互的決定性。通過交換，每一個客體都通過別的客體獲得了其價值實際的實現(xiàn)及其方法。這就是建立于主客體之間距離的最重要的后果與表達。只要客體接近于主體，只要需要的差異、稀缺、困難與獲得的阻力仍沒有將對象從主體移開一段距離，它們，可以說，就是需要與愉悅本身，但仍不是需要與愉悅的對象。我已經(jīng)通過它們成為客體而規(guī)劃好了的程序，當(dāng)客體，它同時是遠離的且仍克服了距離，為了這個目的被特別地制造出來時，也就完成了。這樣，純粹的經(jīng)濟客體性，客體從純粹的主體關(guān)系到主體的分離，就被建立起來了，并且因為制造為了別的客體，它也有相應(yīng)的角色，交換的目的被實現(xiàn)了，兩個對象就進入了互惠的客體關(guān)系。在交換中被價值采用的形式將價值置于一個超越了嚴格的主客體意義的范疇之外。在交換中，價值成為超主體的，超個人的，但仍然沒有成為客觀性質(zhì)與事物自身的實在。價值作為客體的需要而出現(xiàn)，超越了固有的實在性，僅僅為了另一個相應(yīng)的價值而被交換與獲得。自我，即使它是價值的普遍來源，由于如此遠離客體，在任何一種情形中它們都能彼此度量意義而無需提及自我。但在價值之間的這種真正的關(guān)系，它為交換所實施與支持，明顯地在最終的主觀愉悅中有其目的，它存在于這樣的事實之中：較之沒有交換我們獲得了更大數(shù)量與強度的價值。我們知道神的原則是，在創(chuàng)造了世界萬物后，就離開它們而讓萬物憑自己的力量去運行，因此我們現(xiàn)在能談?wù)撘粋€客觀的宇宙，堅持它自己的關(guān)系與法則，并且進一步地，神的力量選擇這個宇宙進程的獨立性作為達到它自己關(guān)于這世界的目的的最方便的方法。以同樣一種方式運用價值數(shù)量考察經(jīng)濟客體，就像那是它們內(nèi)在固有的性質(zhì)一般，然后我們將它們交付交換的過程，交付為那些數(shù)量所決定的機制，交付價值之間非個人的沖突，由之它們會更加多樣化且對于最終的目的更好，如此即它們的起源之點：主體的經(jīng)驗。這就是那個價值的基礎(chǔ)與源泉，這個價值在經(jīng)濟生活中找到了它的表達，并且其結(jié)果代表了貨幣的意義。我們現(xiàn)在就轉(zhuǎn)向?qū)λ鼈兊奶接憽?/p>