分析卷

第一章　價(jià)值與貨幣

第一節(jié)

實(shí)在與價(jià)值是相互獨(dú)立的范疇，通過(guò)之我們的觀念內(nèi)容變成了世界圖景

事物作為自然存在的實(shí)體而置于其中的那種秩序奠基于這樣的假設(shè)，即事物性質(zhì)的多種多樣性取決于存在的整一性：事物在自然規(guī)律面前的平起平坐、物質(zhì)與能量連續(xù)不斷的總量、千差萬(wàn)別的現(xiàn)象彼此的可轉(zhuǎn)換性，這一切將初看來(lái)明顯的差異性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍的近似性，一種權(quán)利平等。但更細(xì)致地觀察，這一觀念只不過(guò)意味著，諸如自然機(jī)制的產(chǎn)物之類的東西超出了任何法則設(shè)定的提問(wèn)。自然存在物絕對(duì)的確定性不允許任何可能對(duì)它們的存在和如此存在（Sosein）表示贊同或者提出質(zhì)疑的強(qiáng)調(diào)。但對(duì)于自然科學(xué)對(duì)事物所設(shè)定的這種漠不關(guān)心（gleichgültig）態(tài)度的必要性，我們并不滿足。相反，我們不考慮事物在那個(gè)序列里的位置，把它們按內(nèi)在特性安置在另一個(gè)秩序里——即按價(jià)值進(jìn)行排序——在這個(gè)秩序里完全取消了一致性，在這里某一點(diǎn)的最高層面與另一點(diǎn)的最低層面毗鄰，在這個(gè)系列里基本的特性不是整一性而是差異性。對(duì)象、思想、事件的價(jià)值從來(lái)不是從它們純自然的存在與內(nèi)容中推斷出來(lái)，而且它們依據(jù)價(jià)值而來(lái)的秩序與其自然的秩序有很大的分野。在很多時(shí)候自然破壞對(duì)象，這些對(duì)象就其價(jià)值而言可能是要求被保留的，并且自然保留著無(wú)價(jià)值的對(duì)象，它們占據(jù)了更有價(jià)值的對(duì)象的存在空間。然而這也并不是說(shuō)兩個(gè)序列之間有一種根本上的對(duì)立，或者說(shuō)它們是互相排斥的。這樣的觀點(diǎn)總是會(huì)意味著兩個(gè)序列之間的一種關(guān)系，并且確實(shí)會(huì)建立起一個(gè)由價(jià)值確定的、但有著相反的標(biāo)記的怪異世界。不如說(shuō)，兩個(gè)序列之間的關(guān)聯(lián)是絕對(duì)的偶然性。自然以同樣的漠不關(guān)心，一會(huì)兒提供給我們有極高價(jià)值的對(duì)象，另一會(huì)兒又拒絕把它們給予我們。兩個(gè)序列間偶然的和諧、來(lái)自價(jià)值序列的要求通過(guò)實(shí)在序列而實(shí)現(xiàn)，這表明它們之間缺乏任何邏輯的關(guān)聯(lián)，明顯反之亦然。我們可能意識(shí)到同一生活內(nèi)容既是實(shí)在的又是有價(jià)值的，但該生活內(nèi)容在兩種情形下導(dǎo)出的內(nèi)在命運(yùn)卻有截然不同的意義。自然現(xiàn)象的序列可以在不提及事物價(jià)值的情況下完全地描述出來(lái)，且我們的價(jià)值尺度仍是有意義的，無(wú)論其內(nèi)容是經(jīng)常地或者根本沒(méi)有出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。對(duì)于被完全地確定的、客觀的存在的現(xiàn)實(shí)性而言，價(jià)值仿佛是附加在上面似的，好比光與影子一樣，價(jià)值自身并不出自現(xiàn)實(shí)性，而另有其源頭。然而我們必須要避免一種誤解，即價(jià)值觀念的構(gòu)成（作為心理學(xué)的事實(shí)）極其不同于自然規(guī)律般的生成過(guò)程。一種超凡的精神——其能夠按照自然規(guī)律絕對(duì)徹底地了解世上的事情——也會(huì)理解人們具有價(jià)值觀念這一事實(shí)。但對(duì)于一個(gè)純粹理論化地認(rèn)知它們、超越它們的心理意義上的存在去設(shè)想它們的人而言，這些都將沒(méi)有意義或失效。在這里，被自然視作機(jī)械的因果體系而予以否定的僅僅是價(jià)值觀念客觀的、內(nèi)容上的意義，而同時(shí)靈魂里發(fā)生的事件——它使價(jià)值內(nèi)容成為我們意識(shí)的一部分——卻恰恰屬于自然。評(píng)價(jià)，作為一種實(shí)際的心理上發(fā)生的活動(dòng)，是自然世界之一部分；但我們經(jīng)由評(píng)價(jià)活動(dòng)所指涉的含義、其概念上的意義，是獨(dú)立于這個(gè)世界之外、與世界對(duì)峙的東西，所以不是自然世界的一部分，從一個(gè)特殊的觀察角度觀之，毋寧說(shuō)它就是整個(gè)世界。人們很少意識(shí)到，我們的整個(gè)生活（從其意識(shí)方面來(lái)看）是由價(jià)值感覺(jué)和價(jià)值判斷組成的，并且根本上生活只從下述的事實(shí)獲得其意義與重要性，即現(xiàn)實(shí)的機(jī)械地?cái)傞_(kāi)來(lái)的元素超出它們的客觀物質(zhì)意義之上為我們擁有了無(wú)限多種類的價(jià)值。在任何時(shí)刻，當(dāng)我們的靈魂不是單單被動(dòng)地反映現(xiàn)實(shí)的鏡子——這也許從沒(méi)發(fā)生過(guò)，因?yàn)榧幢憧陀^的認(rèn)知也只能從評(píng)價(jià)活動(dòng)中產(chǎn)生——時(shí)，我們就生活在價(jià)值的世界里，這個(gè)世界以一種完全自主的秩序安排現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。

這樣，價(jià)值從某種意義上說(shuō)乃是存在的一個(gè)對(duì)應(yīng)物，并且與存在——它作為世界觀的一個(gè)廣泛的形式與范疇——是可相比較的。如康德所言，存在不是對(duì)象的一種性質(zhì)；因?yàn)槿绻艺f(shuō)一個(gè)對(duì)象——迄今為止它只存在于我的思想之中——存在，它并沒(méi)有獲得一種新的性質(zhì)，因?yàn)榉駝t它就不是我所想的那一個(gè)對(duì)象，而是另一個(gè)了。同樣，我稱之為有價(jià)值的一個(gè)對(duì)象并沒(méi)有因此獲得一個(gè)新的性質(zhì)，它之有價(jià)值僅僅因?yàn)檫@是其已有的性質(zhì)，使它得以進(jìn)入價(jià)值圈子里的正是它整個(gè)的已被確定的存在，這可以通過(guò)對(duì)我們思想的徹底分析而得到支持。我們能夠設(shè)想我們的世界觀的內(nèi)容，不管這些內(nèi)容真的存在還是不存在。我們能夠設(shè)想我們稱之為對(duì)象的性質(zhì)的集合，包括它們?cè)诳陀^與邏輯的意義上的相互聯(lián)系與發(fā)展的所有法則，并且我們能夠拷問(wèn)——這是十分獨(dú)立的——所有這些概念與內(nèi)在觀念是否、在何處及怎樣得以實(shí)現(xiàn)。對(duì)象的概念意義與規(guī)定性（Bestimmtheit）是不會(huì)被諸如它們是否存在，或者說(shuō)它們是否被置于價(jià)值的尺度之中以及被置于價(jià)值的尺度的何處這類問(wèn)題所影響的。然而，如果我們要建立一個(gè)理論的或?qū)嵺`的規(guī)則，我們就免不了要回答這兩個(gè)問(wèn)題。我們必須能夠說(shuō)出這些對(duì)象每一個(gè)是存在抑或不存在，并且每一個(gè)對(duì)象必須有一個(gè)對(duì)于我們而言在價(jià)值尺度內(nèi)明確的位置，從最高的價(jià)值，到對(duì)價(jià)值的漠視，到否定性的價(jià)值。漠視是對(duì)正面價(jià)值的拒絕，但存在著興趣的可能性，它不活躍然而一向存在于背景中。這一要求——它決定了我們世界觀的結(jié)構(gòu)——的意義并不被我們的理解力通常不足以決定概念的真實(shí)這一事實(shí)所改變，也不被我們情感的范圍與確定性通常不足以按事物的價(jià)值來(lái)給事物分等級(jí)尤其是以任何永恒與普遍的方式給事物分等級(jí)這樣的事實(shí)所改變。在純粹概念的世界對(duì)面、在客觀性與規(guī)定性的世界對(duì)面，屹立著存在與價(jià)值這兩個(gè)偉大范疇，包括從純粹概念的世界中獲取其質(zhì)料的形式。這兩個(gè)范疇具有基本的性質(zhì)，即無(wú)法彼此還原成另一個(gè)范疇，或還原為別的更簡(jiǎn)單的元素。因此，對(duì)象的存在從來(lái)就不能被邏輯地推斷出來(lái)；不如說(shuō)存在是我們感知的原始形式，對(duì)于某些還不了解存在的人，它可能被感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)與相信，但不能被推斷。一旦這個(gè)感知的形式掌握了一個(gè)特定的內(nèi)容——通過(guò)一種非邏輯的行為——那么它就能夠在其邏輯的語(yǔ)境下得到解釋與發(fā)展，直到這個(gè)邏輯語(yǔ)境可及的地方。作為一項(xiàng)規(guī)則，我們能夠表明我們?yōu)槭裁醇俣艘粋€(gè)特殊現(xiàn)象的實(shí)在；也就是說(shuō)，因?yàn)槲覀円呀?jīng)假定了另一個(gè)現(xiàn)象，這個(gè)現(xiàn)象是通過(guò)它的特殊性與另一個(gè)相聯(lián)系的。但第一個(gè)特殊現(xiàn)象的實(shí)在性只能夠通過(guò)在一種相似的形式中將它追溯到一個(gè)更為基礎(chǔ)的現(xiàn)象而得以表達(dá)。這一追溯過(guò)程需要最后一名成員，其存在僅僅依賴于一種接受、肯定與堅(jiān)信的感覺(jué)，一種直接被給予的感覺(jué)。估價(jià)與對(duì)象有著完全一樣的關(guān)系。一個(gè)對(duì)象的價(jià)值的所有證明只不過(guò)是必須承認(rèn)，這個(gè)對(duì)象的價(jià)值正和已經(jīng)假定的價(jià)值一樣，并且承認(rèn)，在這個(gè)對(duì)象被接受的時(shí)間里，對(duì)于另一個(gè)對(duì)象同樣是毋庸置疑的。我們以后會(huì)分析這個(gè)行為的動(dòng)機(jī)。在這里只需說(shuō)明我們所認(rèn)為的對(duì)價(jià)值的證明，不過(guò)就是把一個(gè)現(xiàn)存的價(jià)值轉(zhuǎn)移到一個(gè)新的對(duì)象身上就足矣。它并不揭示價(jià)值的本質(zhì)，也不揭示為什么價(jià)值原來(lái)是從其他對(duì)象那里轉(zhuǎn)移過(guò)來(lái)，附著在這個(gè)對(duì)象身上的原因。

如果我們接受一種價(jià)值的存在，那么它的現(xiàn)實(shí)化過(guò)程、它的演化就可能理性地被了解，因?yàn)榭偟恼f(shuō)來(lái)它遵循實(shí)在內(nèi)容的結(jié)構(gòu)。然而，在根本上存在著一種價(jià)值，這是一個(gè)首要的現(xiàn)象。價(jià)值推論僅僅使我們知道在其之下價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的條件，價(jià)值卻不是由這些條件所生成，這就像理論證據(jù)僅僅為支持肯定感或支持存在感準(zhǔn)備了條件。至于價(jià)值到底是什么的問(wèn)題，一如存在是什么的問(wèn)題一樣，是無(wú)法回答的。并且正因?yàn)閮r(jià)值和存在與對(duì)象有著同樣形式上的關(guān)聯(lián)，它們彼此是相異的，就像思想（Denken）與延展（Ausdehnung）之于斯賓諾莎是相異的一樣。因?yàn)槎弑硎玖送瑯拥慕^對(duì)的質(zhì)，每一個(gè)都有其自己的方式并對(duì)它自身而言是完滿的，其中一個(gè)從來(lái)不會(huì)侵入另一個(gè)。它們從來(lái)不會(huì)彼此傷害，因?yàn)樗鼈兪菑耐耆煌挠^點(diǎn)去拷問(wèn)對(duì)象的概念的。但這一互不相連的平行論并沒(méi)有將實(shí)在與價(jià)值分割成枯燥的二元性，心靈及其需要是永遠(yuǎn)不會(huì)接受這個(gè)的——即使其命運(yùn)與探討的方法可能不停地從分散走到統(tǒng)一又從統(tǒng)一回到分散。價(jià)值與實(shí)在的共同性位于這些東西之上：即質(zhì)的內(nèi)容，柏拉圖稱之為“理念”，它能夠用我們的實(shí)在與價(jià)值的概念去指稱與表達(dá)，并且能夠進(jìn)入二者之任何一個(gè)以及其他的序列。在這兩個(gè)范疇之下有二者共有的東西：靈魂，在其神秘的統(tǒng)一體里靈魂吸收一個(gè)或創(chuàng)制另一個(gè)。好比說(shuō)，實(shí)在與價(jià)值是兩門(mén)不同的語(yǔ)言，通過(guò)語(yǔ)言，世界上邏輯地相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容在語(yǔ)言觀念的統(tǒng)一體中成為對(duì)整一的靈魂而言可理解的，或者說(shuō)，實(shí)在與價(jià)值是這樣的語(yǔ)言，在其中靈魂能夠表達(dá)超出它們的分殊或?qū)α⒅系哪切﹥?nèi)容之純粹的想象。這兩個(gè)由靈魂制造出來(lái)的集通過(guò)感知與評(píng)價(jià)，也許可能在形而上學(xué)的統(tǒng)一體里再次被聚在一起，對(duì)形而上學(xué)的統(tǒng)一體而言沒(méi)有什么語(yǔ)言的術(shù)語(yǔ)可以表達(dá)，除非它是在宗教的象征里。也許有一個(gè)廣大無(wú)垠的場(chǎng)地，在那里我們?cè)趯?shí)在與價(jià)值之間所經(jīng)歷的異質(zhì)與分歧不再存在，在那里兩個(gè)序列顯現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一體；這統(tǒng)一體或者不受這兩個(gè)范疇影響，以一種莊嚴(yán)的冷漠站在它們之上，或者它意指這兩個(gè)范疇的一種和諧的交織，只有通過(guò)我們看待這種交織的方式，它才被扭曲和粉碎成碎片，截然對(duì)立，就好像我們有一種有缺陷的視覺(jué)能力似的。

客觀價(jià)值的心理事實(shí)

價(jià)值的個(gè)性特點(diǎn)在與實(shí)在相比較而出現(xiàn)時(shí)被稱為主體性。同一個(gè)對(duì)象對(duì)于一個(gè)靈魂可能有最高的價(jià)值，而對(duì)于另一個(gè)只有最低的價(jià)值，反之亦然，并且因?yàn)榱硪环矫嬖诳腕w之間最廣泛的、極端的差異可以與價(jià)值的等同和諧共處，所以看上去保留下來(lái)作為價(jià)值范圍的只是主體及其慣例或例外、永恒或變動(dòng)、心情與回應(yīng)。不用說(shuō)，主體性與涉及對(duì)世界整體的“我的感知”這樣的主體性沒(méi)有任何關(guān)系。不管它們被想象的方式，價(jià)值的主體性可與被給予客體的價(jià)值相對(duì)照。換句話說(shuō)，了解所有客體的主體與同客體相沖突的主體是不同的，價(jià)值與所有客體分有的主體性在這里并不起什么作用。其主體性也不僅是任意多變的，獨(dú)立于實(shí)在并不意味著價(jià)值能在這里或那里被賦予任意的、無(wú)限制的自由。價(jià)值存在于我們的意識(shí)之中，作為一個(gè)事實(shí)，它和實(shí)在自身一樣是不可改變的。因此，價(jià)值的主體性首先只是否定意義上的，價(jià)值不附著于客體之上，其意義就像顏色與溫度不會(huì)如此一樣。顏色與溫度（雖然為我們的感覺(jué)所決定）伴隨著直接依賴于客體的一種感覺(jué)，但在價(jià)值的情形里我們不久就會(huì)忽視這類感覺(jué)，因?yàn)閷?shí)在與價(jià)值所構(gòu)成的兩個(gè)序列彼此是非常獨(dú)立的。比這一總特性更有趣的唯一情形在于，心理事實(shí)似乎導(dǎo)致了一種相反的觀點(diǎn)。

無(wú)論是在經(jīng)驗(yàn)還是超驗(yàn)的意義上，主體與客體之間的差異都是可以設(shè)想的，價(jià)值從來(lái)都不是客體的“性質(zhì)”，而是一個(gè)仍保留于主體之內(nèi)的判斷。并且，無(wú)論是價(jià)值概念性的內(nèi)容還是更深刻的意義，無(wú)論是它對(duì)于個(gè)體精神生活的意義還是基于其實(shí)踐的社會(huì)事件與安排，都不能通過(guò)提及對(duì)于“主體”的價(jià)值而得到充分的了解。對(duì)價(jià)值的了解途徑存在于這個(gè)范圍之內(nèi)，在這里主體性僅僅是臨時(shí)的，并且事實(shí)上不很重要。

主體與客體之間的差異并不像這些范疇在實(shí)踐生活與科學(xué)世界中業(yè)已被接受的分裂令我們相信的那樣大。精神生活開(kāi)始于自我及其客體仍沒(méi)有被區(qū)分時(shí)的無(wú)差別狀態(tài)；意識(shí)充滿了印象與感知，但這些內(nèi)容的載體還沒(méi)有將自己從內(nèi)容中分離出來(lái)。而意識(shí)與其內(nèi)容的分離是第二階段意識(shí)的結(jié)果，是后面的一個(gè)分析的結(jié)果，即在特別真實(shí)狀態(tài)下的一個(gè)主體，將逐漸從他在那些狀態(tài)下的意識(shí)內(nèi)容中區(qū)分開(kāi)來(lái)。這一發(fā)展明顯會(huì)導(dǎo)致一種情況，在這里一個(gè)人以“我”稱呼他自己，且認(rèn)識(shí)到別的客體的存在是外在于此“我”的。形而上學(xué)有時(shí)聲稱，存在之超驗(yàn)的本質(zhì)是完全統(tǒng)一的，超越于主-客體的對(duì)立之外，并且這在素樸的、原始的存在狀態(tài)——它被感知內(nèi)容占為己有——里有一個(gè)心理上的對(duì)應(yīng)物，就像一個(gè)孩子還不會(huì)稱自己為“我”一樣，或者就像在生活的所有階段我們或許可觀察到的初級(jí)形式那樣。這個(gè)從主客體范疇彼此的相關(guān)性——這一過(guò)程以后將會(huì)被檢驗(yàn)——發(fā)展而來(lái)的統(tǒng)一對(duì)于我們而言是作為主體性的統(tǒng)一而呈現(xiàn)出來(lái)的，因?yàn)槲覀冞\(yùn)用了以后才會(huì)發(fā)展起來(lái)的客體性概念來(lái)接近主體性的統(tǒng)一，并且因?yàn)槲覀儗?duì)于這個(gè)統(tǒng)一尚未有恰切的術(shù)語(yǔ)，而通常是以組成部分的諸要素（它們將出現(xiàn)于隨后的分析中）之一去稱呼它。這樣就宣告了所有行為本質(zhì)上都是以自我為中心的，但利己主義只有存在于一個(gè)行為系統(tǒng)之內(nèi)并與其相關(guān)者利他主義相對(duì)照才有意義。同樣地，泛神論已經(jīng)描述了像上帝這樣的存在的普遍性，雖然對(duì)上帝的正面定義取決于它與任何經(jīng)驗(yàn)性事物的對(duì)照。主客體之間的這一進(jìn)化關(guān)系最終將在一個(gè)大的范圍內(nèi)重復(fù)出現(xiàn)：古典時(shí)代的理性世界與現(xiàn)代的理性世界的差別主要基于這樣一個(gè)事實(shí)，即一方面只有后者發(fā)展了一種廣泛的、清晰的自我概念，就像自由問(wèn)題的重要性（這在古時(shí)并不為人所知）所顯示的那樣，另一方面后者又通過(guò)不可改變的自然規(guī)律的觀念表達(dá)了客體概念的獨(dú)立性與力量。古代較之后來(lái)的歷史時(shí)期更近乎一種不偏不倚態(tài)度的階段，世界的內(nèi)容被設(shè)想成是不偏不倚的，無(wú)須分出主體與客體。

實(shí)踐中的客體性作為主觀價(jià)值之統(tǒng)一體的標(biāo)準(zhǔn)化或保證

這一區(qū)分主體與客體的發(fā)展似乎經(jīng)由同一主題在兩邊都得以保持，但卻在不同層次上運(yùn)作。這樣，作為一個(gè)主體而存在的意識(shí)已經(jīng)是一種客觀化的東西了。這是心靈在其個(gè)性形式中的一個(gè)基本特性。我們心靈的一個(gè)基本活動(dòng)——它決定了心靈作為一個(gè)整體的形式——就是我們能像對(duì)任何別的“客體”一樣觀察、認(rèn)識(shí)與判斷我們自己，就是我們將作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體把自我分割成感知的主體與被感知的客體而無(wú)需失去統(tǒng)一性，相反，通過(guò)這種內(nèi)在的對(duì)立而意識(shí)到了它的統(tǒng)一。主客體的相互依賴在這里、在一個(gè)單獨(dú)的點(diǎn)中被帶到了一起，它業(yè)已影響了主體自身，否則的話它就會(huì)起來(lái)作為客體面對(duì)世界。這樣，當(dāng)人一旦意識(shí)到自己并且用“我”來(lái)稱呼，就說(shuō)明他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了其與世界的關(guān)系的基本形式、他接受世界的基本形式。但在那發(fā)生之前存在著——在意義與心智成長(zhǎng)的角度——對(duì)內(nèi)容的一個(gè)簡(jiǎn)單感知，這感知沒(méi)有在主體與客體之間作出區(qū)分，同樣也沒(méi)有將它們分離。從另一方面來(lái)看，這個(gè)內(nèi)容自身作為一個(gè)邏輯的、概念的實(shí)體可能位于主客體實(shí)在性的區(qū)分之外。我們可以徑直按照客體的性質(zhì)以及這些質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系來(lái)思考任何客體，而不用詢問(wèn)這些性質(zhì)的這一觀念綜合體是否有一個(gè)客觀的存在物。誠(chéng)然，只要這樣一個(gè)純粹的客觀內(nèi)容被思考，它就成了一個(gè)概念并且在此意義上成為一個(gè)主觀的構(gòu)造。但主體性在這里只是構(gòu)想概念的動(dòng)態(tài)行為、只是理解內(nèi)容的功能；這一內(nèi)容自身是被作為獨(dú)立于概念構(gòu)想的行為之外的。我們的心靈有一個(gè)將思考的內(nèi)容從思索行為獨(dú)立出來(lái)的非凡的能力，這是它主要的能力之一，并且不可能被進(jìn)一步還原。內(nèi)容擁有它們概念的或客觀的性質(zhì)與關(guān)系，它們可能被了解，但不能完全被吸收，不管內(nèi)容是否是我的表象（representation）的一部分，以及是否是客觀實(shí)在的一部分，它們都存在著。表象的內(nèi)容與內(nèi)容的表象并不是一致的。僅僅由內(nèi)容的意識(shí)到的部分組成的簡(jiǎn)直不可區(qū)分的概念不能定性為主體的東西，因?yàn)樗詻](méi)有認(rèn)識(shí)到主體與客體之間的對(duì)立。相似地，對(duì)象或概念的純粹的內(nèi)容并不是客觀的，而是同樣脫離了這一差異的形式及其對(duì)立面，同時(shí)準(zhǔn)備在一者或另一者中表現(xiàn)它自己。主體與客體都脫胎于同一個(gè)行為：在邏輯上，首先通過(guò)把概念性的、觀念性的內(nèi)容呈現(xiàn)為一種表象的內(nèi)容，然后再呈現(xiàn)為客觀實(shí)在的內(nèi)容；從心理上，當(dāng)仍然沒(méi)有自我意識(shí)的表象，即在其中個(gè)人與客體是無(wú)區(qū)別的，變成可分的并且在自我及其對(duì)象之間產(chǎn)生了距離時(shí)，通過(guò)這個(gè)過(guò)程它們二者中的每一個(gè)都成了一個(gè)獨(dú)立分離的實(shí)體。

經(jīng)濟(jì)價(jià)值作為主觀價(jià)值的客觀化，對(duì)于直接享有[生活]的主體和對(duì)象之間的距離化有影響

這一最終造就了我們理性世界觀的過(guò)程，也出現(xiàn)在我們的意志的實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域中。這里，在欲求的、消耗的與評(píng)價(jià)的主體與被評(píng)價(jià)的客體之間的區(qū)分并沒(méi)有包含精神生活的所有方面，也不包含實(shí)踐活動(dòng)的所有客觀情況。人對(duì)一個(gè)客體產(chǎn)生的快樂(lè)是一個(gè)完全不可分的行為。在這樣的時(shí)刻我們有了一種體驗(yàn)，它并不包括我們對(duì)面對(duì)我們的客體的意識(shí)，也不包括區(qū)別于客體目前情況的自我意識(shí)。最卑下的與最高尚的現(xiàn)象在這里相遇。原始的沖動(dòng)，特別是一種非個(gè)人化的、普遍性的沖動(dòng)，想要面對(duì)一個(gè)客體釋放它自己且得到滿足，不管用什么辦法；意識(shí)唯獨(dú)關(guān)心滿足，意識(shí)一方面對(duì)它的載體、另一方面對(duì)它的客體不加注意。從另一方面而言，強(qiáng)烈的審美愉悅表現(xiàn)了同一種形式。在審美中也是“我們忘了我們自己”，且同時(shí)我們不再把藝術(shù)品體驗(yàn)為某種與我們對(duì)峙的東西，因?yàn)槲覀兊男撵`已經(jīng)完全沉浸在其中，已經(jīng)包圍著它而吸收了它。在這種情形里，就像在別的情形中一樣，我們的心理狀態(tài)仍未被、或者說(shuō)不再被主體與客體之間的對(duì)峙所影響。只有一個(gè)新的意識(shí)過(guò)程從它們未被擾亂的統(tǒng)一中釋放出，并且只有如此之后內(nèi)容的純粹愉悅才被一方面看作是主體遭遇客體的狀態(tài)，另一方面又被看作是獨(dú)立于主體的客體所制造的結(jié)果。這一張力——它割裂了主體與客體質(zhì)樸的-實(shí)踐的統(tǒng)一，并且使得我們?cè)谒鼈兊谋舜讼嚓P(guān)性中意識(shí)到其中任何一個(gè)——最初是通過(guò)欲求這一純粹的事實(shí)產(chǎn)生的。當(dāng)需求我們尚未擁有或者中意的東西時(shí)，我們將欲求的內(nèi)容置于我們自己之外。在經(jīng)驗(yàn)生活中，我承認(rèn)，被完成的客體站在我們面前，并且只有在那時(shí)才會(huì)被需要了——只要因?yàn)?，除了我們的意愿之外，許多其他的理論的、情感的事件對(duì)精神內(nèi)容的客體化有所貢獻(xiàn)。然而，在實(shí)踐的世界之內(nèi)，與其內(nèi)在秩序與清晰性相關(guān)，客體自身的起源及其為主體所需要的存在，是相關(guān)的——這就是分裂了愉悅過(guò)程的直接統(tǒng)一性的這一差異過(guò)程的兩個(gè)方面。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)我們關(guān)于客觀性實(shí)在的概念起源于客體對(duì)我們的阻抗，特別是通過(guò)觸覺(jué)。我們馬上能將這運(yùn)用于實(shí)踐之中，只要客體沒(méi)有為了我們的用處和愉悅立即被給予我們，我們就會(huì)需要它們，那就是說(shuō)，從更廣一點(diǎn)來(lái)看是它們抵制我們的需要。當(dāng)我們需要的內(nèi)容一開(kāi)始反對(duì)我們，它就變成了客體，這不僅在它不為我們所動(dòng)的意義上，而且也是因?yàn)樗鳛槿詻](méi)有給我們愉悅的東西，與我們保持著距離，然而在這種情況下主體是需要它們的。就像康德已經(jīng)說(shuō)過(guò)的：經(jīng)驗(yàn)的可能性就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性——因?yàn)橛薪?jīng)驗(yàn)就意味著我們的意識(shí)從感覺(jué)印象里創(chuàng)造了對(duì)象。以同樣的方式，需要的可能性就是需要對(duì)象的可能性。對(duì)象因而就形成了，它的特性是通過(guò)與主體的分離而被賦予的，主體同時(shí)建立它并且試圖以他的欲求征服它，對(duì)我們而言這就是價(jià)值。在它自己愉悅的一刻，當(dāng)主客體之間的對(duì)立被抹去時(shí)，也就消耗了它的價(jià)值。價(jià)值僅僅作為對(duì)照、作為分離于主體的客體才能被恢復(fù)。這些瑣屑的經(jīng)驗(yàn)就像我們只有在失去之后才會(huì)欣賞我們所擁有的價(jià)值，就像單純地抑制一個(gè)想要的對(duì)象通常會(huì)給予它遠(yuǎn)遠(yuǎn)不成比例（同它可能產(chǎn)生的一切可能的愉悅感相比）的價(jià)值，就像我們所喜愛(ài)的對(duì)象的疏離，不管是文字上的還是比喻的疏離，會(huì)把它們展現(xiàn)在一束理想化的光束下，并且使其帶有高度的吸引力——所有這些都是基本事實(shí)的派生、變異與混雜，所以價(jià)值并不源于愉悅時(shí)刻的不可打破的統(tǒng)一，而是源于主體與作為客體的愉悅內(nèi)容的分離，這個(gè)客體作為某種被欲求的東西站立在主體的對(duì)立面，并且唯有通過(guò)克服距離、障礙與困難才能得到它。這里復(fù)述一下更早時(shí)候的類比：也許在最后的分析中，實(shí)在并不通過(guò)現(xiàn)象所施加的阻力而施壓于我們的意識(shí)，但是我們記錄了那些具有阻礙和壓抑情感的表象，它們是客觀真實(shí)的、獨(dú)立并且外在于我們。客體不因?yàn)樗鼈冇袃r(jià)值就難于獲得，但我們稱那些拒絕我們想占有它們的欲望的客體是有價(jià)值的。因?yàn)橛笤獾搅说种婆c挫敗，所以客體獲得了一種意義，這是它們不阻止愿望永遠(yuǎn)也不會(huì)獲得的意義。

價(jià)值，即在同一時(shí)間以及同一分化過(guò)程中作為欲求的自我及其相關(guān)物出現(xiàn)的價(jià)值，附屬于另一范疇。當(dāng)運(yùn)用于在理論的表象之中被設(shè)想的對(duì)象時(shí)它是同一個(gè)范疇。在那種情形里，我們作出這樣的結(jié)論，在客觀世界中被認(rèn)識(shí)，也存在于我們的主觀表象中的內(nèi)容另外有一種特殊的觀念的高貴。三角形或者有機(jī)體、因果關(guān)系或者重力定律都有邏輯的意義與內(nèi)在結(jié)構(gòu)的有效性，這確實(shí)決定了它們?cè)诳臻g與意識(shí)中的了解，但即使它們從來(lái)沒(méi)有被了解，它們?nèi)匀粚儆谟行У呐c重要的且最終不可分析的范疇，并且將完全不同于幻想的與矛盾的概念上的觀念——當(dāng)它們與物理的和精神的非實(shí)在相關(guān)時(shí)可能看起來(lái)是想象的，這在它們涉及物理的與精神的非實(shí)在時(shí)也許是類似的。被賦予客體的主體的需要的價(jià)值也與這類似，但有被不同的領(lǐng)域所需求這一限制。就像我們認(rèn)識(shí)到某一個(gè)論題的真獨(dú)立于我們的表象時(shí)我們就表達(dá)它為真，這樣我們就感覺(jué)到客體、人們與事件不僅在有人欣賞它們時(shí)是有價(jià)值的，在沒(méi)有人欣賞它們時(shí)仍是有價(jià)值的。最突出的例子是我們用以指示人們的外表與性格的價(jià)值，像有道德的、尊嚴(yán)的、強(qiáng)壯的或者美麗的。是否這些內(nèi)在品質(zhì)在一些使得它們可能或需要被認(rèn)識(shí)的事件中顯示它們自己，以及是否它們的載體即人用自己的價(jià)值去反映它們，對(duì)于我們而言無(wú)關(guān)乎它們真正的價(jià)值，并且，這種對(duì)承認(rèn)的不關(guān)心使得這些價(jià)值帶上它們的個(gè)性色彩。進(jìn)一步地，理性的能量以及它將最隱蔽的力量和自然的安排帶入意識(shí)的光照之下的事實(shí)；情感的力量與節(jié)奏，即在個(gè)體精神的有限范圍之內(nèi)，情感的力量與節(jié)奏仍是比外在世界重要得多，即使世上痛苦之事十之八九的悲觀主義觀點(diǎn)是真的；還有這樣的事實(shí)，即不管人怎樣，自然依據(jù)可靠的固定的常規(guī)運(yùn)作，多樣的自然形式與更為深刻的整體的統(tǒng)一并不是不能和諧共存的，自然的機(jī)械運(yùn)行也可以通過(guò)觀念而得到解釋，并且也是美麗與優(yōu)雅的——所有這些事實(shí)都令我們?cè)O(shè)想世界是有價(jià)值的，不管這些價(jià)值被有意識(shí)地經(jīng)驗(yàn)與否。這在所有的方面都與我們給任何交換對(duì)象指出的經(jīng)濟(jì)價(jià)值是一樣的，即使沒(méi)有人愿意付價(jià)，并且即使這對(duì)象根本就沒(méi)人需要，一直賣不出去。這里也使心靈的一個(gè)基本能力變得明顯了：將它自己從這些觀念分離開(kāi)來(lái)，它設(shè)想與表達(dá)了這些觀念，好像它們獨(dú)立于心靈自己的表象一樣。這也是真的，即我們所經(jīng)驗(yàn)的每一個(gè)價(jià)值都是一個(gè)意見(jiàn)，但是通過(guò)這意見(jiàn)所意味的是一個(gè)重要的內(nèi)容，它經(jīng)由意見(jiàn)被心理地認(rèn)識(shí)，但這意見(jiàn)既不等同也沒(méi)有窮盡內(nèi)容。明顯地這一范疇超出了關(guān)于價(jià)值的主觀性或客觀性的爭(zhēng)執(zhí)之外，因?yàn)樗裾J(rèn)這種關(guān)系，即一個(gè)主體對(duì)于它的“客體”的存在是必不可少的。這范疇更是一個(gè)第三項(xiàng)，是一個(gè)主觀的概念，它進(jìn)入了二元性但并沒(méi)有被它所窮盡。與它所屬的實(shí)踐范圍一致，這范疇與并不僅僅為我們的理論概念的抽象內(nèi)容而存在的主體有特別形式的關(guān)系。這一形式可能被作為一個(gè)要求或需要而描述。與任何客體、人、關(guān)系或事件相關(guān)的價(jià)值需要承認(rèn)。這個(gè)需要存在著，作為一個(gè)事件，它僅僅作為主體存在于我們自己，但在接受它們中我們感到我們并不僅僅滿足于一個(gè)被我們自己強(qiáng)加于我們自己的要求，或者僅僅承認(rèn)對(duì)象的性質(zhì)。在我們的宗教感情中喚醒可觸及的象征的能力，宣傳生命的特殊條件或者將它們單獨(dú)棄于一邊的道德挑戰(zhàn)，責(zé)任的情感不是對(duì)重大的事件保持漠視，而是回答它們，將被感知到的在一個(gè)美學(xué)的背景中進(jìn)行解釋的權(quán)力——所有這些都是在自我之內(nèi)被經(jīng)驗(yàn)與廣泛認(rèn)識(shí)的要求并且在客體自身中并沒(méi)有對(duì)應(yīng)物或者分離的對(duì)立點(diǎn)，但這個(gè)，作為要求，既不能被追溯到自我也不能被追溯到它們所涉及的對(duì)象。從一個(gè)自然主義的觀點(diǎn)來(lái)看，這樣的要求可能表現(xiàn)為主體的，同時(shí)從主體的觀點(diǎn)來(lái)看，它就表現(xiàn)為客體的，事實(shí)上，它是一個(gè)第三范疇，既不能從主體，也不能從客體中得來(lái)，但是，可以說(shuō)，它處于在我們與客體之間。我已經(jīng)觀察到，事物的價(jià)值屬于這些東西：那些精神內(nèi)容，當(dāng)我們想象它們，我們同時(shí)經(jīng)驗(yàn)到某些在我們的表象之內(nèi)獨(dú)立的東西，并且它們與它們通過(guò)之而存在于我們之內(nèi)的功能相分離。這一表象，當(dāng)它的內(nèi)容是價(jià)值的時(shí)候，可以更為切近地檢驗(yàn)，正像提出這樣的要求一樣。這“功能”是一個(gè)這樣的需要：它并不存在于我們之外，而是起源于并不存在于我們之內(nèi)的觀念的領(lǐng)域。它不是被估價(jià)客體的一個(gè)特殊的質(zhì)，而是客體對(duì)于我們主體的意義，即藉由客體在這一觀念領(lǐng)域的秩序中所處的位置獲得的意義。這一價(jià)值，我們想象它是獨(dú)立于對(duì)它的認(rèn)識(shí)的，是一個(gè)形而上學(xué)的范疇，并且同樣地，它位于主客體的二元論之外，就像位于它之下的直接的歡愉一樣。后者是一個(gè)差異的范疇尚未應(yīng)用于之的具體的統(tǒng)一，而前者是一個(gè)抽象的與主觀的統(tǒng)一，在它的自足的意義里二元論已經(jīng)再次消失了，就像在費(fèi)希特所稱的自我的全知的意識(shí)系統(tǒng)里經(jīng)驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)的非自我之間的對(duì)比消失了一樣。在功能及其內(nèi)容完全融和的一刻，愉悅不能被稱作主體的，因?yàn)椴](méi)有將證明主體概念的對(duì)立的客體。同樣地，獨(dú)立的、自明的價(jià)值并不是簡(jiǎn)單地客觀的，因?yàn)樗辉O(shè)想它的主體設(shè)想成是獨(dú)立的，雖然它在主體之內(nèi)提出了重新認(rèn)識(shí)的要求，但如果這一要求沒(méi)有得到滿足，它也不會(huì)因之喪失任何東西。

這一價(jià)值的形而上學(xué)升華在日常生活的價(jià)值中并沒(méi)有起任何作用，日常生活僅僅關(guān)心在主體意識(shí)中的價(jià)值，以及在這價(jià)值的心理過(guò)程中出現(xiàn)的作為一個(gè)對(duì)立客體的客體性。我在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)價(jià)值的形成過(guò)程是隨著在消費(fèi)者與他的愉悅的原因之間的距離的增加而發(fā)展的。在價(jià)值中必得被區(qū)分為主體的與客體的差異，源于在距離上的變化，它不是用愉悅來(lái)測(cè)量的，在這里距離消失了，而是用需要來(lái)衡量，它源自距離并且努力克服之。至少在那些對(duì)象——其價(jià)值組成了經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)——的情形里，價(jià)值是與需要相關(guān)的。就像存在的世界是我的表象一樣，因此價(jià)值的世界是我的需要。然而，不管每一個(gè)需要期望通過(guò)客體來(lái)得到滿足的邏輯的-物理的必要性，需要的心理結(jié)構(gòu)是這樣的東西，在絕大部分情形里它集中注意于滿足自己，并且只要它滿足了自己，客體就成了一個(gè)可以漠視的東西。當(dāng)一個(gè)男人被無(wú)論什么女人滿足時(shí)，他就沒(méi)有運(yùn)用個(gè)人需要，當(dāng)他無(wú)論什么能咀嚼和消化的東西都吃時(shí)，當(dāng)他在任何可休息的地方都睡覺(jué)時(shí)，當(dāng)他的文化需要能被自然所提供的最簡(jiǎn)單的物質(zhì)滿足時(shí)，那么他的實(shí)踐的意識(shí)就完全是主體的，他能被廣泛地刺激且被自己主體情況的滿足所鼓舞，并且他在客體中的興趣被限于這些客體之作為這些結(jié)果的原因。這樣的事實(shí)可以通過(guò)原始人在他的幼稚需要中觀察到，他將他的生活朝向外在世界并且對(duì)他的內(nèi)在生活采取想當(dāng)然的態(tài)度。但是有意識(shí)的希望并不總能被當(dāng)作真正有效的價(jià)值的足夠的標(biāo)準(zhǔn)。通常在我們的實(shí)踐活動(dòng)的指導(dǎo)之中這是一些充分的權(quán)宜之計(jì)，它引導(dǎo)我們將一個(gè)對(duì)象看作是有價(jià)值的，并且事實(shí)上之所以這樣不是因?yàn)閷?duì)象的重要性而是那激動(dòng)我們的可能的主觀之滿足。從這種情形來(lái)看，它并不總是臨時(shí)地更重要，而可以說(shuō)是最簡(jiǎn)單的與最基本的，這樣在一個(gè)系統(tǒng)的感覺(jué)里也是更重要的——意識(shí)沿著兩條道路被引向客體，最終這兩條道路會(huì)融為一體。當(dāng)一個(gè)相等的需要在許多可能的滿足中拒絕了除一個(gè)之外所有其他的時(shí)，并且當(dāng)這個(gè)不是同樣地滿足而是通過(guò)一個(gè)被需要的特殊對(duì)象而得到滿足時(shí)，這就開(kāi)始了一個(gè)從主體到客體的基本的再定位。也許可以說(shuō)這仍然只是一個(gè)需要的主體的滿足的問(wèn)題，但在第二種情形里需要是在如此大的程度上不同，以致只有一個(gè)特殊的對(duì)象才能滿足它。在這種情形里客體也只是感覺(jué)的原因，它自身并不是有價(jià)值的。這樣一個(gè)缺陷確實(shí)會(huì)取消差異，如果是這樣的情形，即沖動(dòng)的差異在一個(gè)單獨(dú)滿足的對(duì)象上專門(mén)指導(dǎo)了它并且排除了通過(guò)任何別的對(duì)象滿足的可能性。但這是非常稀罕的與例外的情形。甚至最大區(qū)別的沖動(dòng)由之產(chǎn)生的更為寬廣的基礎(chǔ)，以及僅僅包括一個(gè)驅(qū)動(dòng)但仍沒(méi)有一個(gè)明確、單獨(dú)的目的需要的最初的發(fā)散，這些都仍是基礎(chǔ)，在之上為了滿足更為特殊的欲求的個(gè)體特征發(fā)展了。能夠滿足主體需要的客體的范圍，在他變得更為仔細(xì)時(shí)就被縮減了，并且被欲求的客體被置于與所有別的可能滿足主體需要、但不再被接受的客體更為尖銳的對(duì)比里。從心理研究不難知道客體之間的這個(gè)差異在很大的程度上必須為引導(dǎo)意識(shí)朝向它們并給予它們以特別的重要性負(fù)責(zé)。在這個(gè)階段需要看來(lái)是被客體決定的，在沖動(dòng)不再?zèng)_向每個(gè)可能的滿足這個(gè)范圍里，感情逐漸地被它的終結(jié)點(diǎn)而不是被它的出發(fā)點(diǎn)指引。結(jié)果，客體在我們的意識(shí)之中所占據(jù)的地盤(pán)就更大了。這也有另一個(gè)原因。但凡人受其欲望支配，世界對(duì)于他就是一片沒(méi)有差異的物質(zhì)。因?yàn)閷?duì)于他而言物質(zhì)僅僅代表著滿足他的沖動(dòng)的一個(gè)不相干的手段——這一結(jié)果可能源于各式各樣的原因——他對(duì)于客體自身的本質(zhì)不感興趣。正是我們需要一個(gè)特別的單獨(dú)的客體這一事實(shí)使我們敏銳地意識(shí)到我們根本是需要一個(gè)客體的。但這樣的意識(shí)可以說(shuō)是更為理論化的——并且它熄滅了那種只會(huì)自取滅亡的盲目的蠢動(dòng)。

因?yàn)樾枰牟町惻c它的基本力量同步減少，意識(shí)就更能適應(yīng)客體了。或者說(shuō)從別的角度來(lái)看：因?yàn)橐庾R(shí)為需要的精細(xì)和特殊化所限制，在客體上表現(xiàn)出更大的興趣，所以一部分力量就被從復(fù)雜的需要上分開(kāi)。在任何地方情感的弱化，也就是說(shuō)自我絕對(duì)地向它的瞬間的情感屈服，被與表現(xiàn)的客體化相關(guān)聯(lián)起來(lái)，與它們一種起來(lái)反對(duì)我們的存在的形式的外表關(guān)聯(lián)起來(lái)。這樣，譬如說(shuō)，討論一件事物是征服情感的最強(qiáng)有力的辦法之一。內(nèi)心過(guò)程似乎被語(yǔ)詞拋入外在世界，它現(xiàn)在像一個(gè)可觸摸的結(jié)構(gòu)一樣起來(lái)反對(duì)個(gè)體，并且情感的強(qiáng)度改變了。熱情的趨于平靜，以及作為存在的、重要的客觀世界的表象，是同一個(gè)基本過(guò)程的兩個(gè)方面。內(nèi)在的興趣從單純的需要及其滿足向?qū)ο笞陨淼母淖儯鳛槿∠麧M足需要的可能性的結(jié)果，可以明顯地從對(duì)象一邊產(chǎn)生且得到加強(qiáng)，如果后者使?jié)M足變得困難、稀少并且只有間接地或通過(guò)額外的努力才能得到的話。即使我們假定一種極度分化不同的需要集中在選定的對(duì)象上，只要沒(méi)有困難與阻力，其滿足仍可能多少被看作是當(dāng)然之事。為了設(shè)想客體的獨(dú)立的重要性，那些真正重要的東西是在它們本身與我們對(duì)它們的印象之間的距離。這是許多情形之一，在這里一個(gè)人不得不求助于對(duì)象，以便在它們與他自己之間建立一段距離，以此得到對(duì)對(duì)象的一個(gè)客觀的印象。在距離太大或太小時(shí)，我們也可以獲得一些不清楚的或扭曲的圖像，但確乎沒(méi)有比這更為主觀的觀點(diǎn)了；然而我們認(rèn)識(shí)的內(nèi)在的靈活的理性將特別的重點(diǎn)放在這些極端情形里的主觀性上了。首先，客體僅僅存在于我們與它的關(guān)系之中，并且完全地為這種關(guān)系所吸收，只有在它從這一關(guān)系之中脫離出去的情況下才變成了某種外在于我們或反對(duì)我們的東西。甚至對(duì)對(duì)象的需求，在克服它們之時(shí)認(rèn)識(shí)到了它們的獨(dú)立性，也僅僅當(dāng)需要與其滿足不能一致時(shí)才能發(fā)展。對(duì)于我們而言，為了需要那些現(xiàn)在與我們尚有一定距離的東西，快樂(lè)的可能性必須作為將來(lái)的一個(gè)想象，與我們現(xiàn)在的處境分離開(kāi)來(lái)。就像在理性的范圍之內(nèi)一樣，感知的原始同一性，這我們可以在孩子們那里觀察到，僅僅慢慢地被分成自我意識(shí)與客體意識(shí)，因此客體的樸素的欣悅只在對(duì)事物的重要性的意識(shí)之前退讓，并且尊敬它們——當(dāng)客體多少也退卻的時(shí)候。這里，在需要的弱化與價(jià)值客觀化的開(kāi)始之間的關(guān)系也是明白的，因?yàn)橐庵九c情感的力量的衰退支持了自我意識(shí)的成長(zhǎng)。只要一個(gè)人毫無(wú)保留地向一種瞬間的情感屈服，并且被它占據(jù)，那么自我就無(wú)法發(fā)展起來(lái)。只有當(dāng)存在于它的各種情感之外的自我的意識(shí)作為所有這些變化出現(xiàn)在其中的恒久的實(shí)體而出現(xiàn)，并且當(dāng)這些情感吸收所有自我之時(shí)，這自我意識(shí)才能產(chǎn)生。情感也必須留下一部分自我不去觸動(dòng)它，并將之作為它們的對(duì)照物的中立點(diǎn)，所以情感的某一還原與局限允許自我作為各種內(nèi)容的不變的載體而成長(zhǎng)。在我們生活的所有領(lǐng)域中，自我與客體都是相關(guān)的概念，在表象的原初形式中它們還沒(méi)有被分開(kāi)，并且它們只是通過(guò)彼此才顯示差異，又正是在同樣的方式中，只有通過(guò)與業(yè)已獨(dú)立了的自我相對(duì)照，客體的獨(dú)立價(jià)值才能發(fā)展。只有我們所經(jīng)驗(yàn)到的沖動(dòng)、達(dá)到客體的困難、立于希望與其滿足之間的等待與勞作，使得自我與客體分離，否則它們?cè)谂R近需要及滿足中將仍是未曾發(fā)展、不加區(qū)分的。無(wú)論客體的有效定義是來(lái)自它相對(duì)于需要的稀缺性，還是來(lái)自獲得它的確實(shí)的努力，無(wú)疑地，只有在這種方式中被建立于對(duì)象與我們自己之間的距離才使得我們給予它以超越于愉悅的價(jià)值。

因此，也許可以這樣說(shuō)，客體的價(jià)值確實(shí)依賴于對(duì)它的需要，但這個(gè)需要不再是純粹直覺(jué)的。另一方面，如果一個(gè)客體保留著經(jīng)濟(jì)價(jià)值，它的價(jià)值也必不會(huì)變得太大，以至成為絕對(duì)。在自我與需要的客體之間的距離可以變得非常之大——由于獲得它的困難、由于它過(guò)高的價(jià)值、由于反對(duì)為它們而努力的道德的或別的疑惑——這樣，意志行為沒(méi)有發(fā)展起來(lái)，并且需要被消滅了或者僅僅成為一個(gè)模糊的愿望。主體與確立價(jià)值的客體之間的距離，至少在經(jīng)濟(jì)意義上而言，有著更高或更低的限制，價(jià)值總量等于獲得客體的在自然的、生產(chǎn)的與社會(huì)機(jī)遇等方面的難度這個(gè)公式是不對(duì)的。確實(shí)，如果獲得鋼鐵所遇到的難度并不比獲得所呼吸的空氣大，那么它就不會(huì)有經(jīng)濟(jì)上的價(jià)值，但是如果使得鋼鐵有價(jià)值的工具被制造出來(lái)了，這些困難就必須被保持在一定限度之內(nèi)。舉另一個(gè)例子：假使兩個(gè)畫(huà)家具備同樣的才能，那么那個(gè)多產(chǎn)的畫(huà)家的作品的價(jià)值會(huì)比作品不那么多的畫(huà)家的作品的價(jià)值要小。但只有在某一個(gè)數(shù)量水平上這句話才是對(duì)的。因?yàn)橐粋€(gè)畫(huà)家為了獲得提高他的作品價(jià)值的名譽(yù)，他必須畫(huà)一定數(shù)量的畫(huà)。又如，在一些使用紙幣的國(guó)家里，黃金的稀有使得普通人不愿意接受它，即使有人給他們黃金代替紙幣。在稀有金屬的一些特殊情形里，它們之所以合適作為貨幣材料是在于它們的稀缺性，但也當(dāng)注意到只有當(dāng)它們到達(dá)一定數(shù)量的時(shí)候，這種稀缺性才是有意義的，沒(méi)有這個(gè)條件這些金屬就不能用于作為貨幣的實(shí)踐需要，也就不能具有它們作為貨幣所擁有的價(jià)值。也許，只是對(duì)于商品數(shù)量的無(wú)限制貪求，使得所有的價(jià)值都太少，令我們忽視了是稀缺與不稀缺之間的某個(gè)比例，而非稀缺自身，才是價(jià)值的條件。稀缺因素必須與它的意義差別的重要性聯(lián)系起來(lái)，而豐富因此必須與習(xí)慣的重要性聯(lián)系起來(lái)?？偟恼f(shuō)來(lái)，生活是被這二者之間的比例決定的：我們需要內(nèi)容的多樣性與變動(dòng)性就像我們需要它的熟悉性一樣，并且這一總的需要在這里以一種特殊的形式出現(xiàn)，即一方面，客體的價(jià)值需要稀缺性，也就是說(shuō)，差異性與特殊性——同時(shí)在另一方面，為了客體能夠進(jìn)入價(jià)值的領(lǐng)域，它也需要某種程度的廣泛性、經(jīng)濟(jì)性與恒久性。

[經(jīng)濟(jì)價(jià)值]與美學(xué)價(jià)值的類比

我想通過(guò)一個(gè)與經(jīng)濟(jì)價(jià)值無(wú)關(guān)的例子來(lái)顯示對(duì)于所說(shuō)的客體的價(jià)值而言，距離的普遍重要性，這個(gè)例子只描述總的原則，即美學(xué)價(jià)值。我們所稱的對(duì)事物的美的愉悅相對(duì)來(lái)說(shuō)發(fā)展要遲一些。因?yàn)樵诮裉靷€(gè)體的情形中，無(wú)論存在多么直接的感覺(jué)愉悅，美學(xué)愉悅的特殊性質(zhì)乃是欣賞與喜愛(ài)客體的能力，而不是簡(jiǎn)單的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)超感覺(jué)刺激。每一個(gè)文明人都原則上能夠在對(duì)一個(gè)美女的美學(xué)的與感官的愉悅之間作出清楚的區(qū)分，即使在特殊的情形里他可能不能在他的印象的組成部分之間劃出一條界線。在一種情形里我們向客體屈服，同時(shí)在另一種情形里客體向我們屈服。即使美學(xué)價(jià)值，像別的價(jià)值一樣，并不是客體的總體部分，而更是我們情感的投射，它也有投射完成了的特性。換句話說(shuō)，情感的內(nèi)容似乎被客體吸收了，并且像具有獨(dú)立的重要性、內(nèi)在于客體的某種東西一樣與主體照面。假使作為任何更為精細(xì)高雅的欣賞的基礎(chǔ)的原始愉悅業(yè)已跟直接的主體的滿足與實(shí)用分不開(kāi)，那么什么是這種對(duì)事物的客觀的審美愉悅出現(xiàn)的那個(gè)歷史的心理過(guò)程呢？也許我們可以通過(guò)一個(gè)簡(jiǎn)單的觀察發(fā)現(xiàn)線索。倘若任何一個(gè)客體給了我們極大的欣悅或者益處，我們以后每次看到這一客體時(shí)就會(huì)經(jīng)驗(yàn)一種喜悅的感情，即使現(xiàn)在什么用處或者愉悅都沒(méi)有了。這個(gè)類似于回聲的喜悅有一個(gè)獨(dú)有的心理特征，這一特征決定于我們不再?gòu)倪@一客體中要求任何東西這一事實(shí)。用客體代替了前面具體的關(guān)系，現(xiàn)在唯有注視是喜悅的感覺(jué)的來(lái)源了，我們不去理會(huì)客體的存在，我們的情感只依賴于它的外表，而在任何意義上都不依賴于可能被消耗的東西。簡(jiǎn)而言之，鑒于從前為了我們的實(shí)踐的與幸福論的目的，客體作為一種手段是有價(jià)值的，那么現(xiàn)在它變成了被觀照的客體，在觀照中我們帶著矜持遠(yuǎn)遠(yuǎn)地打量它，不觸動(dòng)它，由此獲得愉悅。對(duì)我來(lái)說(shuō)似乎美學(xué)愉悅的基本特征在這里已被預(yù)示了，但如果我們順著感情從個(gè)人心理領(lǐng)域到人類整體領(lǐng)域變動(dòng)的話，就能夠更簡(jiǎn)單地顯示這些特征了。人們經(jīng)常嘗試從實(shí)用中得出美，但作為一個(gè)規(guī)則這只會(huì)導(dǎo)致美的粗俗化。這也許是可以避免的，如果實(shí)際的權(quán)宜之計(jì)與感覺(jué)幸福的直接性被置于人類歷史足夠遙遠(yuǎn)的過(guò)去的話，那時(shí)產(chǎn)生的一個(gè)結(jié)果就是我們的有機(jī)體的一種本能的、像反射的愉悅感覺(jué)附麗于客體的表面之上了，這時(shí)生理-心理的聯(lián)系就成為了遺傳的并且這種聯(lián)系在個(gè)體這一邊還沒(méi)有意識(shí)到客體的實(shí)用性時(shí)就變成是有效的了。沒(méi)有必要對(duì)這種后天獲得的聯(lián)系的遺傳進(jìn)行爭(zhēng)執(zhí)，在這里只要知道事情顯示出來(lái)好像這種性質(zhì)是遺傳的就夠了。結(jié)果是，美對(duì)于我們而言將是那些一度被證明對(duì)人類有益的東西，并且它的關(guān)注將在沒(méi)有給作為個(gè)體的客體帶來(lái)實(shí)際利益的情況下給我們以快樂(lè)。這當(dāng)然不意味著個(gè)體的口味整齊劃一或者向平均或集體的水平還原。這些更早的普遍的實(shí)用的回聲已經(jīng)被吸收進(jìn)個(gè)體心靈的多樣性并且被轉(zhuǎn)化成新的獨(dú)特的性質(zhì)，因此我們可以說(shuō)愉悅的感覺(jué)與它的起始原因的實(shí)在性的分離已經(jīng)最終成為我們意識(shí)的一種形式，它極其獨(dú)立于開(kāi)始產(chǎn)生它的內(nèi)容，并且準(zhǔn)備吸收任何別的心靈的星座允許的內(nèi)容。在那些情形里它提供了現(xiàn)實(shí)的快樂(lè)，我們對(duì)于客體的欣賞并不特別是美感的，而是實(shí)踐的，它僅僅是在作為距離增長(zhǎng)、抽象化與升華的結(jié)果才成為了美感的。在這里所發(fā)生的只是普通的現(xiàn)象，它一度是某種已經(jīng)建立起來(lái)了的聯(lián)系，但因?yàn)椴辉傩枰?，所以?lián)結(jié)的環(huán)自身消失了。在某些有益的對(duì)象與快樂(lè)的感覺(jué)之間的聯(lián)系對(duì)于某些種類而言通過(guò)遺傳或一些別的技巧已經(jīng)被建立得非常之好，因此在第一眼看來(lái)這些對(duì)象即使在沒(méi)有任何實(shí)用性的情況下也是快樂(lè)的。這就解釋了康德所謂的“美感的無(wú)利害”，即缺乏對(duì)一個(gè)對(duì)象的真正存在的關(guān)心，而只關(guān)心它的“形式”，即視覺(jué)形象。因此同樣也發(fā)現(xiàn)了美的光輝與超驗(yàn)，它來(lái)自真實(shí)動(dòng)機(jī)的臨時(shí)的遠(yuǎn)離，在其中我們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)了美感。因此美感是一些典型的、超個(gè)體的與普遍有效的觀念，因?yàn)樵趧?dòng)機(jī)與經(jīng)驗(yàn)中，種的進(jìn)化在很久以前已經(jīng)從這些心靈的內(nèi)在狀態(tài)中排除了任何特殊的與個(gè)體的東西。結(jié)果，要在理性的基礎(chǔ)上證明美學(xué)的判斷或反對(duì)，即它們有時(shí)表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人是有益的或愉悅的，是不可能的。對(duì)象的從實(shí)用價(jià)值到美學(xué)價(jià)值的整體發(fā)展是一個(gè)客觀化的過(guò)程。當(dāng)我稱一個(gè)對(duì)象為美時(shí)，較之它僅僅是有用的，它的性質(zhì)與重要性都變得更為獨(dú)立于主體的安排與需要。只要客體僅僅是有用的，它們就是內(nèi)在可變換的，并且每一件都能夠被別的有同樣用處的任何東西所代替。但是當(dāng)它們是美的時(shí)，它們就擁有了唯一的個(gè)別存在，并且一者的價(jià)值不能夠被另一者代替，即使它可能以它自己的方式表現(xiàn)得跟另一者一樣美。我們無(wú)需將這些關(guān)于美學(xué)價(jià)值的起源的簡(jiǎn)短評(píng)論追溯到對(duì)于主體的所有分支的討論，以便認(rèn)識(shí)到價(jià)值的客觀化起源于出現(xiàn)在客體價(jià)值的直接主體來(lái)源與我們關(guān)于客體的一時(shí)情感之間的距離。對(duì)于種而言，更為遙遠(yuǎn)的是開(kāi)始造就了利益與價(jià)值并且現(xiàn)在被忘卻了的客體的實(shí)用性，而更生疏的是來(lái)源于客體的純粹形式與外表的美學(xué)滿足。在我們面前它越保持自己的尊嚴(yán)，我們就會(huì)賦予它越多沒(méi)有被偶然的主觀喜愛(ài)而窮盡了的重要性，越多被一種它們的獨(dú)立價(jià)值的情感所代替了的客體價(jià)值關(guān)系。

作為距離化（通過(guò)辛勞、放棄、犧牲）的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，同時(shí)也克服距離

我已經(jīng)選擇了上述例子，因?yàn)楫?dāng)它是時(shí)間中的一個(gè)距離問(wèn)題時(shí)，我已經(jīng)稱之為“距離”的客觀化結(jié)果特別清楚。當(dāng)然，這一過(guò)程是強(qiáng)烈的與質(zhì)的，所以任何關(guān)于距離的數(shù)的指稱都多少是象征性的。同樣的結(jié)果能夠通過(guò)許多別的因素而得來(lái)，像我已經(jīng)指出的那樣：例如，通過(guò)客體的稀有、通過(guò)獲得的困難、通過(guò)放棄的必要性。即使在這些經(jīng)濟(jì)上重要的例子里，客體的重要性也仍是對(duì)于我們的重要性并且依賴于我們的肯定，決定性的變化在于，當(dāng)這些發(fā)展成為獨(dú)立的力量之后，客體與我們產(chǎn)生了對(duì)抗，就像一個(gè)通過(guò)它們自己的性質(zhì)決定是否以及在什么程度上它們將會(huì)滿足我們的需要、決定那些在向我們屈服之前需要努力與克服困難的物質(zhì)與力量的世界。只有當(dāng)放棄的問(wèn)題產(chǎn)生了——放棄真正重要的感情——注意客體自身才成為必要。有這樣一種情形，在典型的形式里是以天堂的概念作為代表，在這情形里主體與客體、需要及其滿足尚未彼此分離——這是一種并不限于一個(gè)特殊的歷史時(shí)期，而是在變化之中出現(xiàn)在每一處的情形——這種情形不但是注定要分裂的，而且注定會(huì)達(dá)到新的妥協(xié)。建立距離的目的就是要克服它。令我們與客體分離的渴望、努力與犧牲同樣令我們朝它們走去。遠(yuǎn)離與接近在實(shí)踐中是兩個(gè)互補(bǔ)的概念，其中的每一個(gè)都假定了另一個(gè)，它們是我們與客體關(guān)系的兩面，我們稱之為主觀上是我們的需要而客觀上是它們的價(jià)值。為了再一次欲求它，我們不得不使客體喜歡離我們更遠(yuǎn)一些，在與遠(yuǎn)隔的客體的相關(guān)中，這種欲求是接近它的第一步，是第一個(gè)相關(guān)于它的理想的關(guān)系。這一需要的雙重重要性——它只能在與客體的距離中產(chǎn)生，這是一個(gè)它努力克服的距離，并且為了能夠經(jīng)驗(yàn)這種距離，它仍假定了在客體與我們自己之間的切近性——業(yè)已由柏拉圖極美地表達(dá)了，在一個(gè)論題中他說(shuō)愛(ài)是介于擁有與喪失之間的中間狀態(tài)。犧牲的必要性、需要的滿足這類有代價(jià)的經(jīng)驗(yàn)僅僅是這種關(guān)系的強(qiáng)調(diào)與強(qiáng)化。這使得我們更加明顯地意識(shí)到在我們當(dāng)前的自我與對(duì)事物的愉悅之間的距離，但這只會(huì)引導(dǎo)我們走向征服這距離的路。文化造就了一個(gè)不斷加寬的利益之環(huán)，也就是說(shuō)，利益的客體位于其中的外圍越來(lái)越遠(yuǎn)離自我這個(gè)中心。然而，這一距離的增長(zhǎng)依賴于一個(gè)同時(shí)更加切近的圖景。倘若對(duì)于現(xiàn)代人而言，成百上千英里之外的客體、人與事件獲得了極度的重要性，那么這距離對(duì)于他們而言要比對(duì)于原始人而言更切近，對(duì)于原始人而言這距離只不過(guò)是不存在的，因?yàn)樵诮c遠(yuǎn)之間的明確區(qū)分還沒(méi)有產(chǎn)生出來(lái)。這兩個(gè)概念從起始的無(wú)差別狀態(tài)起就在一種互惠的關(guān)系中得到發(fā)展?，F(xiàn)代人不得不以一種不同的方式工作，比原始人付出更大的努力，在他與他為之努力的客體之間的距離是大得多了，并且有更大的障礙擋在他的路上，但是在另一方面，主觀上通過(guò)他的需要，客觀上通過(guò)他的工作他獲得了更大數(shù)量的客體。文化過(guò)程——它將沖動(dòng)與愉悅的主體條件調(diào)換為客體的價(jià)值——更加明顯地區(qū)分了我們關(guān)于近與遠(yuǎn)的雙重關(guān)系的元素。

沖動(dòng)與愉悅的主觀事件在價(jià)值中得到了客觀化，那也就是說(shuō)，因?yàn)槟承┓N類的“價(jià)值”從主觀條件中發(fā)展出了障礙、喪失與需要，通過(guò)之沖動(dòng)與愉悅的原因與內(nèi)容首先被從我們這里分離出來(lái)，并且，正是通過(guò)這一行為，它們成為客體與價(jià)值。關(guān)于價(jià)值的主觀性與客觀性的基本概念問(wèn)題被誤會(huì)了。價(jià)值的主觀性被十分錯(cuò)誤地基于這樣一個(gè)事實(shí)：即沒(méi)有對(duì)象可能獲得普遍的價(jià)值，而是，價(jià)值從一個(gè)地方到另一個(gè)地方，從一個(gè)人到另一個(gè)人，甚至從這個(gè)小時(shí)到下一個(gè)小時(shí)都在變化著，這就是混淆價(jià)值的主觀性與個(gè)性的情形。就我想要愉悅、我確實(shí)愉悅了這個(gè)事實(shí)來(lái)看，有些東西確實(shí)是主觀的，因?yàn)樗诳腕w之中既沒(méi)有意識(shí)到，也沒(méi)有興趣。但是一個(gè)全新的過(guò)程開(kāi)始了：這就是價(jià)值的過(guò)程。意志與情感的內(nèi)容假定了客體的形式。這個(gè)客體現(xiàn)在在某種程度上獨(dú)立地面對(duì)主體，它可以交給主體，也可以拒絕，為獲得主體，它提出了條件，這就把主體原來(lái)任意的選擇放到了一種使主體受法律約束的，必然發(fā)生的與有制約性的范圍之內(nèi)了。在這里這些客體性的形式的內(nèi)容對(duì)于所有主體是否一樣是完全沒(méi)有關(guān)系的。假使我們假定所有人都恰恰用同一種方式評(píng)價(jià)客體，這并不會(huì)增加存在于個(gè)體情形中的客觀的程度，因?yàn)槿绻魏慰腕w不只是簡(jiǎn)單地用滿足需要來(lái)評(píng)價(jià)它，那么它就會(huì)與我們之間存在一個(gè)客觀的距離，這一距離是經(jīng)由真正的阻礙與需要的努力、經(jīng)由得與失、經(jīng)由利益的思索與經(jīng)由價(jià)格等而建立起來(lái)的。為什么關(guān)于價(jià)值的主觀性與客觀性的誤導(dǎo)性的問(wèn)題會(huì)一次又一次地產(chǎn)生，原因就在于我們憑經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)無(wú)限多的客體都整個(gè)地是表象的產(chǎn)物。但如果一個(gè)客體在它的完備的形式下首先產(chǎn)生于我們的意識(shí)，它的價(jià)值看起來(lái)就完全居于主體之中，我由之開(kāi)始的表面，在兩個(gè)系列的存在及價(jià)值中客體的分類，看起來(lái)就等同于在主體性與客體性之間的區(qū)分。但這沒(méi)有能夠考慮到意志客體（object of volition）與表象客體（object of representation）之間的區(qū)分。即使二者在空間、時(shí)間與性質(zhì)序列里占有相同的位置，被欲求的客體（the desired object）也以一個(gè)不同的方式與我們相對(duì)且與被表征的客體（the represented object）有極其不同的意義?？紤]一下愛(ài)的類似現(xiàn)象，我們所愛(ài)的人與我們有理由愛(ài)的人不是同一個(gè)人。我在這里不是指感情可能在認(rèn)識(shí)客體時(shí)產(chǎn)生扭曲與誤差，因?yàn)榧词箖?nèi)容被更改了，這些依然保留在表象與理性的范疇之內(nèi)。被愛(ài)的人對(duì)于我們是一個(gè)客體的方式完全不同于理性表象成為我們的客體的方式。不管邏輯的等同，它對(duì)于我們而言有著完全不同的意義，就像米洛斯的維納斯這塊大理石對(duì)于一個(gè)結(jié)晶學(xué)家與對(duì)于一個(gè)藝術(shù)批評(píng)家有著不同的意義一樣。一個(gè)單獨(dú)存在的元素，雖然公認(rèn)是同一個(gè)元素卻以截然不同的方式成為我們的客體：作為一個(gè)表象客體以及作為一個(gè)需求客體。這些范疇的每一個(gè)在主體與客體之間的沖突中有著另外的原因與結(jié)果，因此如果人及其客體之間的實(shí)踐關(guān)系等同于只有在理性的表象領(lǐng)域內(nèi)才有效的主體性與客體性之間那種二者擇一關(guān)系的話，只會(huì)導(dǎo)致混淆，因?yàn)榧词箍腕w的價(jià)值與顏色或者重量不是一回事，它在與這種客體性相對(duì)應(yīng)的意義上而言也根本不是主體性的，這樣的主體性會(huì)寧愿運(yùn)用基于感覺(jué)欺騙的顏色知覺(jué)或者基于一個(gè)錯(cuò)誤結(jié)論上的客體的任何別的性質(zhì)的知覺(jué)，或者是為迷信所建議的性質(zhì)的知覺(jué)。然而，相關(guān)于客體的實(shí)踐關(guān)系產(chǎn)生了完全不同的客體性，因?yàn)閷?shí)在的條件將需要與愉悅的客體從主體領(lǐng)域內(nèi)撤退出來(lái)并且因此產(chǎn)生了我們稱之為價(jià)值的特殊范疇。

在經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)，這一過(guò)程用這樣一種途徑發(fā)展起來(lái)，即插入人及其需要對(duì)象之間的犧牲或放棄的內(nèi)容同時(shí)也是別人所需之對(duì)象。一個(gè)人不得不放棄他所擁有的或愉悅的而為他人所欲求的東西，這是為了勸說(shuō)后者放棄他擁有而前面的人想要的東西。我將表明一個(gè)孤立的制造者的生存經(jīng)濟(jì)能夠簡(jiǎn)化到同一規(guī)則。兩個(gè)價(jià)值形式相互交織，為了獲得一個(gè)價(jià)值，另一個(gè)價(jià)值不得不被提供出來(lái)。這樣看起來(lái)就有一個(gè)經(jīng)由客體價(jià)值的相互的決定性。通過(guò)交換，每一個(gè)客體都通過(guò)別的客體獲得了其價(jià)值實(shí)際的實(shí)現(xiàn)及其方法。這就是建立于主客體之間距離的最重要的后果與表達(dá)。只要客體接近于主體，只要需要的差異、稀缺、困難與獲得的阻力仍沒(méi)有將對(duì)象從主體移開(kāi)一段距離，它們，可以說(shuō)，就是需要與愉悅本身，但仍不是需要與愉悅的對(duì)象。我已經(jīng)通過(guò)它們成為客體而規(guī)劃好了的程序，當(dāng)客體，它同時(shí)是遠(yuǎn)離的且仍克服了距離，為了這個(gè)目的被特別地制造出來(lái)時(shí)，也就完成了。這樣，純粹的經(jīng)濟(jì)客體性，客體從純粹的主體關(guān)系到主體的分離，就被建立起來(lái)了，并且因?yàn)橹圃鞛榱藙e的客體，它也有相應(yīng)的角色，交換的目的被實(shí)現(xiàn)了，兩個(gè)對(duì)象就進(jìn)入了互惠的客體關(guān)系。在交換中被價(jià)值采用的形式將價(jià)值置于一個(gè)超越了嚴(yán)格的主客體意義的范疇之外。在交換中，價(jià)值成為超主體的，超個(gè)人的，但仍然沒(méi)有成為客觀性質(zhì)與事物自身的實(shí)在。價(jià)值作為客體的需要而出現(xiàn)，超越了固有的實(shí)在性，僅僅為了另一個(gè)相應(yīng)的價(jià)值而被交換與獲得。自我，即使它是價(jià)值的普遍來(lái)源，由于如此遠(yuǎn)離客體，在任何一種情形中它們都能彼此度量意義而無(wú)需提及自我。但在價(jià)值之間的這種真正的關(guān)系，它為交換所實(shí)施與支持，明顯地在最終的主觀愉悅中有其目的，它存在于這樣的事實(shí)之中：較之沒(méi)有交換我們獲得了更大數(shù)量與強(qiáng)度的價(jià)值。我們知道神的原則是，在創(chuàng)造了世界萬(wàn)物后，就離開(kāi)它們而讓萬(wàn)物憑自己的力量去運(yùn)行，因此我們現(xiàn)在能談?wù)撘粋€(gè)客觀的宇宙，堅(jiān)持它自己的關(guān)系與法則，并且進(jìn)一步地，神的力量選擇這個(gè)宇宙進(jìn)程的獨(dú)立性作為達(dá)到它自己關(guān)于這世界的目的的最方便的方法。以同樣一種方式運(yùn)用價(jià)值數(shù)量考察經(jīng)濟(jì)客體，就像那是它們內(nèi)在固有的性質(zhì)一般，然后我們將它們交付交換的過(guò)程，交付為那些數(shù)量所決定的機(jī)制，交付價(jià)值之間非個(gè)人的沖突，由之它們會(huì)更加多樣化且對(duì)于最終的目的更好，如此即它們的起源之點(diǎn)：主體的經(jīng)驗(yàn)。這就是那個(gè)價(jià)值的基礎(chǔ)與源泉，這個(gè)價(jià)值在經(jīng)濟(jì)生活中找到了它的表達(dá)，并且其結(jié)果代表了貨幣的意義。我們現(xiàn)在就轉(zhuǎn)向?qū)λ鼈兊奶接憽?/p>