第二節(jié)

交換是克服對象純主觀的價值意義的起因

經(jīng)濟(jì)事務(wù)的技術(shù)形式制造了一個價值領(lǐng)域，它多少完全地從主觀-個人的基礎(chǔ)上分離出來了。雖然個人購買了他重視與需要消費(fèi)的對象，但他的要求只有經(jīng)由在交換中的一個客體才能有效地表達(dá)。這樣，主體的過程——其中的差異、功能與內(nèi)容之間加大的緊張造就了一個作為“價值”的客體——變成了客體之間客觀、超個人的關(guān)系。那些為他們的需要和價值判斷所激勵而一時做這個交換、一時又做那個交換的個體只有在建立價值關(guān)系時才是有意識的，這一內(nèi)容組成了部分客體。一個客體的數(shù)量在價值上與被給予的另一客體的數(shù)量相適應(yīng)，并且這一比例作為某些客觀上適當(dāng)且為法所決定的東西而存在——它在此開始，又在此終結(jié)——正是以這種方式我們設(shè)想了道德及別的領(lǐng)域的客觀價值。完全發(fā)展起來了的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象至少將在這片光明中出現(xiàn)。這里客體依據(jù)在任何給定時刻都固定的標(biāo)準(zhǔn)與尺度而流通，由此它們作為一個客觀的領(lǐng)域而與個體相遇。個人可能參與也可能不參與這一領(lǐng)域，但是如果他想?yún)⑴c，他只能作為這些外在于他的決定因素的代表或執(zhí)行者才能做到這點(diǎn)。經(jīng)濟(jì)是朝向發(fā)展的——從來不是完全的真實(shí)也不會完全實(shí)現(xiàn)——在這里客體的價值是被一種自動構(gòu)造所決定的，而不管在這構(gòu)造中有多少主觀情感業(yè)已被作為前提或內(nèi)容注入了進(jìn)去。通過一個客體被提供給另一個這樣的事實(shí)，一個客體的價值獲得了這樣的可見性與可觸性，像它真的擁有它們一樣。這一互惠的平衡，通過之每一個經(jīng)濟(jì)客體在另一個中表達(dá)了它的價值，將兩個客體都從僅僅是主觀意義的領(lǐng)域推移開來，價值的相對性預(yù)示了其客觀性。對于人的基本關(guān)系，在其情感生活中所有的價值過程都公開地發(fā)生了，被預(yù)先假定出來了，它業(yè)已被吸收了，也就是說，被客體吸收了，并且就這樣裝備起來了，它們進(jìn)入了相互平衡的舞臺，這并不是經(jīng)濟(jì)價值的結(jié)果，而是其代表或者內(nèi)容。

在交換中，事物彼此相互表現(xiàn)其價值

因此，經(jīng)濟(jì)交換的事實(shí)將客體從主體純粹的主體性的束縛中解放出來，并且通過賦予客體經(jīng)濟(jì)功能而允許他們相互決定自身。客體不僅通過需要自身而且通過需要別的客體而獲得價值。價值并不是通過它與需要的主體的關(guān)系而被決定的，而是由這一關(guān)系依賴于犧牲者的消費(fèi)這一事實(shí)而被決定的，這個犧牲者對于另外的部分而言，是作為一個被喜愛的價值而呈現(xiàn)的，但同時客體自身也作為犧牲者而出現(xiàn)。因此眾客體就彼此平衡且在極特殊的方式中、作為客觀、內(nèi)在的品質(zhì)而呈現(xiàn)。交易時對象在運(yùn)作下去，換言之，它所代表的犧牲正在被決定著，它對于兩部分的意義看起來是外在于它們的某些東西，就像每個個體都只有在與它自己的關(guān)系中才體驗(yàn)著對象一樣。以后我們將看到一個孤立的經(jīng)濟(jì)為了客體的獲得也將利用同樣的犧牲的必要性，因?yàn)樗猛瑯拥淖匀恍枰鎸χ?jīng)濟(jì)的人，因此在這一情形里，即使在交換中只有一個參預(yù)者，同樣的關(guān)系也會以同樣客觀的、有條件的意義賦予客體。主體的需要與情感乃是處于背后的動力，但它不能通過它自己產(chǎn)生價值形式，這是相互對立的客體平衡的結(jié)果。經(jīng)濟(jì)通過交換形式傳輸所有的價值，在作為所有人類活動之源的需要與在其中它們達(dá)到頂點(diǎn)的需要的滿足之間創(chuàng)造一個中介的區(qū)域。作為行為與交流之特別形式的經(jīng)濟(jì)的特殊個性并不只由交換價值組成，還由價值的交換組成。當(dāng)然，客體在交換中獲得的意義并不整個地獨(dú)立于原初地決定了關(guān)系的它們的直接的主觀的意義。二者是不可分的，就像形式與內(nèi)容。但客觀的過程，它也極經(jīng)常地統(tǒng)治著個體意識，忽視了價值乃是它的物質(zhì)內(nèi)容的事實(shí)，它的特殊特點(diǎn)乃是處理價值的等價物。在同樣的方式中，幾何也有其目的，就是決定物體尺度之間的關(guān)系，而不涉及對于它這些關(guān)系都是有效的質(zhì)料。一旦一個人認(rèn)識到在每一個意識活動領(lǐng)域中人類行為運(yùn)用抽象的程度，那么不僅對于經(jīng)濟(jì)研究，而且面對經(jīng)濟(jì)自身都是通過對價值廣泛的實(shí)在性的真正抽象而構(gòu)成的這樣的情形就不會如第一眼看起來時一樣的驚奇了。事物的能量、關(guān)系與性質(zhì)——包括我們自己的自然之質(zhì)——客觀地組成了一個統(tǒng)一整體，但它必得被我們的影響分解至一個有許多獨(dú)立系列或動機(jī)的多樣以使我們能夠處理之。每一門科學(xué)都要考察同類現(xiàn)象且明顯地區(qū)別于別門科學(xué)的問題，然而實(shí)在卻忽略了這些界線，并且世界的每一個片斷都聚積了所有科學(xué)的任務(wù)。我們的實(shí)踐排除了許多來自事物外在與內(nèi)在復(fù)雜性的單獨(dú)的系列，并且正是這些組成了文化之興趣的偉大體系。這對于我們的情感而言也是真實(shí)的，當(dāng)我們經(jīng)驗(yàn)著宗教的或社會的情感之時，當(dāng)我們憂郁或者快樂之時，它總是從我們的感情的對象的總體實(shí)在抽象而來的——不管是因?yàn)槲覀儍H僅對那些能夠產(chǎn)生于一些共同的文化興趣領(lǐng)域之內(nèi)的印象作出反應(yīng)，或者因?yàn)槲覀冑x予每一個對象以某一種色彩，其有效性來自與別的色彩交織且組成了一個客觀的整體。這樣，下面的公式就是一種在之中人與世界的關(guān)系可以得到表達(dá)的途徑：我們的實(shí)踐就像我們的理論一樣連續(xù)地從絕對的整體與對象的交織中抽象出單獨(dú)的元素，在這里面每一個對象都支持別的對象并且所有的都有相等的權(quán)利，它們將這些元素組成相關(guān)的實(shí)體與整體。除了在每一樣普通的情感之中，我們與存在的整體沒有關(guān)系；我們只有通過對現(xiàn)象不斷進(jìn)行抽象（按照我們思想和行為的需要），并且賦予這些抽象活動以純內(nèi)在的聯(lián)系——這是世界過程的不絕之流向客觀實(shí)在所否定的——才能達(dá)到與世界的明確關(guān)系。經(jīng)濟(jì)體系確實(shí)基于抽象、基于交換的相互性、基于付出與獲得之間的平衡，并且在它的發(fā)展過程中，它是同其基礎(chǔ)與結(jié)果、渴望與需要水乳交融的。但這一存在的形式并不將它與別的領(lǐng)域區(qū)分開來，就像我們?yōu)榱俗约旱睦娑鴮F(xiàn)象的整體分開一樣。

通過把一個對象與另一個對象交換，對象的價值被客觀化

在經(jīng)濟(jì)價值客觀化中一個決定性的事實(shí)，它使得經(jīng)濟(jì)成為研究的一個特殊領(lǐng)域，乃是它的有效性超越了單個的主體。一個對象必得與另一個對象交換的事實(shí)指出了它不但對于我是有價值的，而且這價值是獨(dú)立于我的，這也就是說，對于另外的人也是有價值的。這個等式：客觀性=對主體的普遍有效性，在經(jīng)濟(jì)價值中找到了最明確的證明。我們意識到了這個等值，并且在這里面我們通過交換發(fā)展了利益，這給價值注入了特殊的客觀性。因?yàn)樯踔撩恳粋€這些元素在交換中都可以是個人的或者僅僅是主觀有價值的，它們彼此等值的事實(shí)是一個并不包含在這些元素任何一個之中并且同樣不位于它們之外的客觀因素。交換預(yù)先假定了主觀價值的一個客觀測量方法，但不是在時間優(yōu)先的意義上，而是在兩個現(xiàn)象都來自同一動作的意義上。

交換作為生活形式，作為經(jīng)濟(jì)價值的條件，作為主要的經(jīng)濟(jì)事實(shí)

應(yīng)該可以認(rèn)識到人與人之間絕大部分關(guān)系都能夠作為交換的方式去解釋。交換是最純粹與最充分發(fā)展了的交互作用，當(dāng)它尋求獲得物質(zhì)與內(nèi)容時它規(guī)范了人們的生活。有一點(diǎn)經(jīng)常被忽略了，即這一開始好像是單方面的行動事實(shí)上是基于互惠的：演講者像是領(lǐng)導(dǎo)，聽眾們聚集起來，就像教師與他的班級、記者與公眾，但是，事實(shí)上，每一個處于這種情形的人都感到了明顯是被動的群體的決定性的與堅定的反應(yīng)。在政治政黨的情形里流行的說法是這樣的：“我是領(lǐng)導(dǎo)，所以我必須順從他們”，一個杰出的催眠師最近強(qiáng)調(diào)在催眠暗示里——很明顯這是一方的行動絕對地依從于另一方的最為清楚的情形——存在著一種被催眠者對催眠者的影響，它也許是難于描述的，便如果沒有這種經(jīng)驗(yàn)的話催眠就難以實(shí)現(xiàn)。每一種交流都必須被看作是一種交換：每一次交談、每一回情感（即使它被拒絕了）、每一項(xiàng)運(yùn)動、每一眼對他人的注視。似乎存在的差異是在交流里一個人提供了他并不擁有的東西，而在交換里他只提供他擁有的，而且這個差異并不能被證實(shí)。在第一種情形里，總是個人的能量、個人物質(zhì)的奉獻(xiàn)被卷入交流之中，但相反地，交換并不是為了別人所擁有的對象的緣故而被建立起來的，而是為了滿足一個人并不曾擁有的私人情感。正是交換增長了價值的總量，每一個當(dāng)事人都向他人提供了比其從前更多的東西。這也是真的：即交流是一個更為廣泛的概念，而交換則要狹窄一些，但在人的關(guān)系中前者在絕大多數(shù)情況下都可以被解釋成為交換。我們生活中的每一天都由生命內(nèi)容的獲得與失去、增加與減少的過程組成，這在交換之中被理性化了，因?yàn)樵谀抢镆粋€對象替代另一個成為有意識的了。將事物單純的共存轉(zhuǎn)化為系統(tǒng)化關(guān)系的同一個綜合的意識過程、以它自身的統(tǒng)一性影響物質(zhì)世界的同一個自我，業(yè)已掌握了我們存在的自然節(jié)律并且通過交換在一個充滿意義的內(nèi)在交流中組織了它的元素。特別重要的是卷入了代價概念的經(jīng)濟(jì)價值的交換。當(dāng)我們以愛換愛時，我們并沒有另外使用它內(nèi)在的能量，并把任何別的后果置之度外，我們并沒有犧牲任何利益。當(dāng)我們在一場討論中分享我們的智力資源時，它們并沒有因之而減少，當(dāng)我們展示我們的、并且吸收他人的個性形象時，我們對自己的擁有并沒有因這種交換而有絲毫的減少。在所有這些交換的情形里價值的增長并沒有包括獲得和失去的平衡，在每一當(dāng)事人中的任何一方都超越于這個對比之外，或者它已經(jīng)是一個能夠產(chǎn)生它的獲取，并且我們接受這樣的回答，它是一件獨(dú)立地產(chǎn)生于我們自己所提供者之禮物。但是經(jīng)濟(jì)交換——不管它是勞動對象的交換還是投資于對象的勞動力的交換——總是顯示了一樣有益的東西的犧牲，然而由此獲得了很多的愉悅。

在代價性的交換的特殊意義上把經(jīng)濟(jì)生活解釋為互動引起了一種反對意見，即反對把經(jīng)濟(jì)價值與交換價值之間畫等號。有人認(rèn)為即使不買也不賣的完全孤立的制造者也不得不估價其產(chǎn)品和制造方法，并且構(gòu)造一個獨(dú)立于交換之外的價值概念，看看是否他的成本和產(chǎn)品被恰當(dāng)?shù)仃P(guān)聯(lián)起來了。但這個事實(shí)恰恰證實(shí)了被其提出來反對的東西。對一個特定產(chǎn)品的估價是否表明了既定數(shù)量的勞動或別的東西的耗費(fèi)，與在交換中所供的與所得的估價是完全一樣的。交換概念經(jīng)常被誤會了，就好像它是一種存在于它所提及的元素之外的關(guān)系。它僅僅預(yù)示了在相關(guān)主體之間的一種情形或變化，而非存在于他們之間的某個對象，這個對象能夠空間地定位于兩個別的對象之間。通過把事實(shí)上正在進(jìn)行的兩個事件或者情況的變化納入“交換”概念之下，再通過把當(dāng)事者聯(lián)結(jié)起來，人就會被引誘去假定某些別的體驗(yàn)之外的東西。就像“接吻”的概念一樣，它也被“交換”了，可能引誘我們把接吻看作是某些超越于兩對嘴唇的運(yùn)動和體驗(yàn)之外的東西。只要它當(dāng)下的內(nèi)容被關(guān)注，交換就只是兩個事件之間的因果聯(lián)系了，在此某個主體現(xiàn)在擁有他以前不曾擁有的東西并且已放棄了某些他以前曾經(jīng)擁有東西。這樣，那些犧牲某些東西以制造某些產(chǎn)品的孤立個體，他們的行為與主體之間的交換幾乎完全是一樣的，唯一的不同是他的伙伴不是另一個主體，而是自然秩序和事物的規(guī)則，它們就像另一種人類，如果沒有得到供奉就不會滿足我們的需要。決定其活動的價值總的來說與包括在交換之中的價值是很一樣的。倘若對于他結(jié)果是一樣的話，沒有人會關(guān)心經(jīng)濟(jì)主體是否把其財產(chǎn)或勞動投資于土地或者把它們與另一個人來交換。這個犧牲與獲得的主觀過程在個體心靈之中絕不次于，也不是個體之間交換的照搬，相反地，在個體之內(nèi)的犧牲與獲得的互換乃是基本的假定，好比說，是兩個人之間交換的基本內(nèi)容。交換只是一個次多樣性，在這里犧牲是因?yàn)閯e的個體的需要而導(dǎo)致的，但對于主體而言也可能通過事物的技術(shù)的-自然的條件而導(dǎo)致同樣的結(jié)果。在每一個經(jīng)濟(jì)主體的意識之中把經(jīng)濟(jì)過程減少到事實(shí)上發(fā)生的程度是極其重要的。一個人不應(yīng)當(dāng)被交換是相互的這個事實(shí)蒙蔽，自然或自給自足的經(jīng)濟(jì)可以被追溯到與兩個人之間的交換同樣的基本形式——追溯到在個體之內(nèi)兩個主觀過程彼此衡重的實(shí)踐。這個活動是不會被次一級的問題所影響的，如這些刺激是出自物的本性還是人的本性，它是在自然經(jīng)濟(jì)還是在市場經(jīng)濟(jì)之中運(yùn)轉(zhuǎn)。每一個利用了能得到對象的價值愉悅只有在忘了別的價值的情形之下才是可靠的，它不但可能采取通過為別人工作而間接地為我們自己工作的形式，而且經(jīng)常以直接為我們自己的目標(biāo)而工作的形式。這一點(diǎn)也澄清了交換僅僅是生產(chǎn)性的還是它自己就是創(chuàng)造價值的產(chǎn)品的觀念。在這兩種情形里一個人關(guān)心的是在交換中為別的商品付出價格而得到商品，在這樣一種途徑之下最終的情形顯示出與這一行為之前的情形比較起來有了多余的滿足。我們既不能創(chuàng)造物質(zhì)也不能創(chuàng)造能量，我們只能盡量多地把它們從實(shí)在領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到價值領(lǐng)域。這一在給定物質(zhì)之中的形式轉(zhuǎn)換是通過人與人之間的交換、同時也是通過與我們稱之為生產(chǎn)的性質(zhì)的交換而實(shí)現(xiàn)的。二者都屬于價值的同一個概念，在兩種情形里我們讓出的空檔都被更高價值的對象占據(jù)了，并且只能通過這一活動以前與自我混同的對象才能把自身分離出來并成為價值。價值與交換之間的深刻聯(lián)系，作為它們相互決定的結(jié)果，通過它們在生活實(shí)踐之中是等量的這一事實(shí)而得到了解釋。即使我們的生活看起來被事物的結(jié)構(gòu)與客觀性決定，如果沒有賦予對象以指導(dǎo)我們行為的價值的話我們事實(shí)上也不能采取任何步驟或想象任何思想。這些行為的實(shí)現(xiàn)是與交換的輪廓一致的，從需要的滿足的最低層次到最高的智識與信仰的利益的達(dá)到，每一價值無不以別的價值的犧牲而得到。精確地斷定何為起點(diǎn)何為結(jié)果也許是不可能的。因?yàn)樵诨镜倪^程里兩個元素不可能被分開，它們組成了實(shí)踐生活的統(tǒng)一體，這是一個我們不可能作為一個整體來掌握的統(tǒng)一體，我們把它區(qū)分成這兩個元素。或者，二者擇一地，一個沒有終點(diǎn)的過程在兩者之間出現(xiàn)了，在這里，每一個交換回溯到一個價值，每個價值回溯到一個交換。出于我們的目的把價值回溯到交換更具有啟發(fā)性，因?yàn)榉疵婵雌饋砀涌芍哺用黠@。認(rèn)識到價值是犧牲的結(jié)果揭示了我們生活的無限財富都是來自這個基本過程。我們對于代價的痛苦的經(jīng)驗(yàn)以及我們的努力消除之使得我們相信它的完全消除將使生活走向完美。但在這里我們忽視了代價絕不是一個外在的障礙，而是目的本身的內(nèi)在要求以及通過之可能達(dá)到這個目的的道路。我們把我們與事物的實(shí)踐關(guān)系的謎一般的結(jié)合分成犧牲與獲取、阻礙與達(dá)成，以及由于不同的階段經(jīng)常在時間中被分開，我們忘了如果沒有阻礙要克服，目的將不會是同一個。唯有我們不得不克服的抵抗能證實(shí)我們的力量，唯有對罪過的征服能保證靈魂的“天堂之喜”，這是正直的人們所不可能滿意的。每一個綜合都需要分析的原則，但它被忽視了，因?yàn)闆]有這個原則它就不是不同元素的綜合而是一個絕對的統(tǒng)一體，相反，每一個分析都需要一個綜合，沒有它就分裂了，因?yàn)榉治鋈匀恍枰撤N內(nèi)在聯(lián)系，沒有這個就是單純的無關(guān)：即使最強(qiáng)烈的仇恨也是一種比僅僅的漠不關(guān)心更強(qiáng)的關(guān)系，而漠不關(guān)心又是比根本沒有意識更強(qiáng)的關(guān)系。簡而言之，為了排除所需要的代價，被抑制的相對運(yùn)動常常是、甚至永遠(yuǎn)是目的可實(shí)證的前提。代價絲毫也不屬于它不應(yīng)該屬于的范疇，可膚淺與貪婪會使我們相信如此。犧牲不僅是特殊價值的條件，而是所有這些價值的條件，對于我們在這里所關(guān)心的經(jīng)濟(jì)行為，它不僅是為了特別的已有的價值所付的價格，而且唯有通過這價格單獨(dú)的價值才能被建立起來。

交換以兩種形式來完成，在這里我建議用勞動價值的觀點(diǎn)來解釋。因?yàn)橛行蓍e的需要，或者因?yàn)闉榱诵蓍e目的使用能量，或者為了避免痛苦的努力，所有勞動無疑是一種犧牲。然而，也有某種潛伏的勞動能量，我們既不知如何雇用，它也在一種既非被需要也非被倫理動機(jī)引發(fā)的自愿勞動的沖動中顯示了自己。有許多需要在競爭這種勞動之力，它的用處并非在于它自身是一種犧牲，而在于并非它們的所有都能被滿足。為了能量的每一使用，一個或者更多的別的可能的和需要的使用不得不被犧牲掉。除非我們能夠用進(jìn)行勞動A的能量也用于勞動B，那么我們在做勞動A時就不會有任何代價，反之如果我們運(yùn)用B代替A也成立。被幸福論地犧牲的并非勞動，而更是非勞動，我們?yōu)锳付酬不是通過犧牲勞動——因?yàn)椋裎覀兯俣ǖ囊粯樱@里勞動不包括任何無用——而是通過拒絕B。我們在交換中通過勞動所付出的代價可能是，可以說好比是，或是絕對的或是相對的：無效或者與勞動直接相連，這在苦干和痛苦中被體驗(yàn)到，或者它也是間接的，在勞動與幸福無關(guān)甚或是一種可實(shí)證的價值的情形里都是如此。然而我們唯有通過放棄一個以獲得另一個。這樣，令人愉快的勞動也能與賦予經(jīng)濟(jì)以特色的交換的形式相關(guān)起來。

這一觀念，即對象在它們進(jìn)入經(jīng)濟(jì)關(guān)系之前有特殊的價值——在這里交易的兩個對象中的每一個都指出一者給當(dāng)事人以所需的利益，而另一者則付出代價——僅僅對于發(fā)展了的經(jīng)濟(jì)是有效的，但對于經(jīng)濟(jì)停滯于之的基本過程并不如此。這一邏輯難題，即兩個事物要有相等的價值的話必須每一個都有自己的價值，似乎可以通過一個類比得到解釋，這個類比就是：兩條線只有在每一條都有有限的長度時才可能是一樣長的。但嚴(yán)格說來，一條線段的長度來自它與別的線段的比較。因?yàn)樗拈L度并不是被它自己所決定的，——因?yàn)樗⒉粌H僅是“長”——而是通過另一條來測量它的：這同樣的服務(wù)也被運(yùn)用于其他線段上面，雖然測量的結(jié)果并不依賴于這一比較活動而是依賴于這條線獨(dú)立存在于別的線。讓我們回想包括客觀價值判斷的我稱之為形而上學(xué)的范疇，從我們與對象之間的關(guān)系發(fā)展出了要達(dá)到某種判斷的沖動，然而其內(nèi)容并不居留于事物自身之中。在判斷長度中這也是對的，對象自身需要我們?nèi)ヅ袛嗨麄儯唧w長度并不是對象給出的，只有通過我們自身的行為才能認(rèn)識到。我們沒有意識到長度只有通過比較過程才能確立，以及長度并不是在它所依賴的個體對象中天生就有的這一事實(shí)，因?yàn)槲覀儚奶厥獾南鄬Φ拈L度之中抽象出了長度的普遍概念——這一普遍概念排除了確定性（Bestimmtheit），而沒有確定性就沒有具體的長度。在將這一概念運(yùn)用到對象時我們假定，事物在通過比較被獨(dú)一無二地得以確立之前必須有長度。此外，明確的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)從無數(shù)的長度比較之中發(fā)展出來了，并且它們決定了可觸摸物體的長度的基礎(chǔ)。這些標(biāo)準(zhǔn)具體化了，就好像它是長度的抽象概念，它們看起來不再是相對的，因?yàn)槊繕訓(xùn)|西都被它們測量，同時它們自己并不被測量。這一錯誤與一個人相信掉下來的蘋果被地球所吸引而地球并不被掉下來的蘋果所吸引這樣的錯誤是一樣的。最后，由于成分的多樣性、決定實(shí)質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)存在于個體的部分之中這些事實(shí)，我們在關(guān)于長度的與生俱來的性質(zhì)上欺騙了我們自己。如果我們假定在整個世界上只有一條線，那就不會有任何特殊的長度，因?yàn)樗狈εc別的線的任何關(guān)系。不可能把世界作為一個整體來測量，因?yàn)樵谑澜缰鉀]有任何東西，而只有與之聯(lián)系起來世界才有特殊的尺寸。這對于線段也是成立的，只要它被認(rèn)為沒有與別的線段相比較，或者它自己的部分之間也沒有彼此比較，它既不是長的也不是短的，而是存在于整個范疇之外。這一類比使得經(jīng)濟(jì)價值的相對性明了了，而不是否認(rèn)了它。

倘若我們把經(jīng)濟(jì)看作交換的普遍形式——為了獲得某物而失去某物——的一種特殊情形，那么我們馬上就會懷疑所獲得的價值并不是準(zhǔn)備妥當(dāng)被創(chuàng)造出來的，而是部分或全部地從被要求犧牲的程度中自然地產(chǎn)生出來。這些經(jīng)常發(fā)生的和理論上很重要的例子看起來確實(shí)包含著一個內(nèi)在矛盾：為了無價值的對象將會要求犧牲有價值的東西嗎？沒有一個理智的人不會在沒有獲得相等的價值作為回報的情況下放棄一個價值，而且如果所欲求的對象只能在為其支付價格的情況下才能獲得價值的話，這將是一個顛倒黑白的世界。只要考慮到我們當(dāng)下的意識，這就是重要的一點(diǎn)，比流行的見解將會承認(rèn)的更為重要。事實(shí)上，在某一時刻的特定情形下，一個主體所犧牲的價值從來不會比他得到的作為回報的價值更大。所有相反的外表都依賴于被主體所體驗(yàn)的價值和在別的交換中的對象依據(jù)別的明顯的對象形式所進(jìn)行的評估而來的價值之間的混淆。這樣，在饑荒期間有人會為了一片面包而放棄一件珠寶，因?yàn)樵谶@種情形之下對于他而言面包比后者更有價值。這總是依賴于是否有價值的情感被置于一個對象之上的情狀，因?yàn)槊恳粌r值都被一個情感的總處于流動、調(diào)整與變化過程中的復(fù)雜情結(jié)所支持。原則上這一狀況是暫時的還是相對持久的并沒有意義。如果一個快要餓死的人放棄了珠寶，那就無疑表明對于他而言這片面包更有價值。無疑，在交換的一刻，在提供代價的一刻，所接受的對象的價值達(dá)到了在交換中所提供的對象能夠產(chǎn)生的價值。十分獨(dú)立于此的問題是關(guān)于所接受的對象何處生成了其價值，是否它也許是所提供的代價的結(jié)果，因此在所獲與所費(fèi)之間被代價先驗(yàn)地建立了平衡。一會兒我們會看到價值經(jīng)常在這種似乎不合乎邏輯的形式之中心理地產(chǎn)生了。價值一旦被建立——不管怎樣被建立——就會有一個把它與代價看作價值均等的心理的需要。

甚至淺顯的心理觀察也能揭示出一些例子，在其中代價不但增加了所欲求對象的價值而且事實(shí)上產(chǎn)生了它。這一過程揭示了某個人證實(shí)其力量、為了克服困難或者僅僅是為了唱反調(diào)的欲求。為了獲得某樣?xùn)|西，在一個迂回的路上前進(jìn)的必要是一種常見的情景，也經(jīng)常是認(rèn)為它們有價值的理由。在人類的關(guān)系之中，最經(jīng)常與清楚的是在愛欲的關(guān)系之中，很明顯地，含蓄、冷漠或拒絕激起了最為熱烈的克服這些障礙的欲望，并且也是努力與犧牲的原因，在許多情形里，如果沒有這些反對，那目的就看起來不會這么值得了。如果不是要付出極艱辛的努力與危險的代價，爬山的美學(xué)愉悅就不再會被許多人高度注意了，正是這些組成了它的魅力、號召力與刺激力。古董與收藏的吸引力通常也屬于同一種類。如果不是對美學(xué)的與歷史的興趣去接近它們，那就僅僅是因?yàn)楂@得它們的難度，它們的價值與為它們付出的價錢一樣大，這就導(dǎo)致了這樣的結(jié)論：花了多少錢，它們就值多少。進(jìn)一步地，道德利益總是表明了相反的沖動，并且為了道德需要的行為欲望不得不被征服和犧牲。倘若這樣一個行為只是作為自然沖動的結(jié)果沒有什么困難就實(shí)現(xiàn)了，它就不會被認(rèn)為有主觀的道德價值，不管它的客觀內(nèi)容是多么必需。道德利益只能通過犧牲掉低級的然而十分有魅惑力的好處才能達(dá)到，魅惑越是動人它就越大，犧牲越困難它就越廣大。在人類的所有成就之中，最高的尊敬與欣賞被給予那些象征了或者至少看起來象征了整個人類的身體力行、能力與堅持力的最高境界，在這里其他所有東西都被放棄與犧牲了，并且投入了客觀的意念。即使在那些情形里，相反地，美學(xué)的表演以及來自自然沖動的輕松與魅力也展示了最大的吸引力，這要?dú)w因于為了如此成就經(jīng)常需要的努力與犧牲的共振。在我們的精神生活之中，相連的意義經(jīng)常被相聯(lián)系的運(yùn)動和無止境的力量轉(zhuǎn)向它的反面，例如，兩個陳述之間的聯(lián)系可能作為一個事實(shí)的結(jié)果而產(chǎn)生，它們既可相互證實(shí)也可相互否證。我們認(rèn)識到我們沒有經(jīng)過什么困難并且只通過運(yùn)氣而獲得特殊的價值是困難的，那需要付出代價，它有著同樣的價值，但有一個否定的符號，并且它是由前面的價值得以產(chǎn)生的主要源泉。

當(dāng)然，這些也許被夸大了或者只是例外的情形。為了在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)找到它們的普遍形式，首先要做的就是把作為特殊特點(diǎn)或形式的經(jīng)濟(jì)的一面與作為物質(zhì)普遍性質(zhì)的價值這一事實(shí)區(qū)分開來。倘若我們接受價值是一種被給予，那么就像前面所表明的一樣，經(jīng)濟(jì)價值并不是一個對象的內(nèi)在價值，而是由在交換時被給予的另一個對象的消費(fèi)所建立的。野谷不用費(fèi)力就可以收獲并且馬上就可以消費(fèi)，只有在它的消費(fèi)能節(jié)余一些別的花銷的情況下才是一種經(jīng)濟(jì)利益。但如果所有的生活必需品都能夠通過這種沒有任何代價的方式獲得，那就沒有什么經(jīng)濟(jì)體系了，就像那些生活在流奶與蜜之地的鳥、魚或居民一樣。不管兩個對象A與B如何成為價值，A只有因?yàn)槲矣盟鼇斫粨QB時才成為經(jīng)濟(jì)價值，并且B只有因?yàn)槲夷茉诮粨Q、在利用它獲得A才可如此。是否代價是通過內(nèi)在個體的交換而把價值轉(zhuǎn)向另一個人而完成的，或者通過在個人自己的利益范圍之內(nèi)平衡努力與收獲而完成的都沒有什么不同。除非直接或間接地處于我們的消費(fèi)之中并且出現(xiàn)在他們之間的交換之中，經(jīng)濟(jì)就對象沒有什么意義。單獨(dú)的前者是不足以令一個對象成為經(jīng)濟(jì)對象的，只有后者能給予它以我們謂之為經(jīng)濟(jì)的特殊性質(zhì)。然而在價值與經(jīng)濟(jì)形式之間的這一區(qū)分是人為的。首先，雖然經(jīng)濟(jì)在它為了在犧牲與可能的收獲之間達(dá)成平衡而假定了價值就是它的內(nèi)容這一意義上看起來可能是純形式的，事實(shí)上這一過程，通過之一個經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)由被預(yù)先假定的價值構(gòu)造出來了，可能作為經(jīng)濟(jì)價值的開山祖而得到解釋。

價值的經(jīng)濟(jì)形式存在于兩個限定之間：一方面是對對象的需要，它來自對擁有與愉悅的預(yù)期的滿意，另一方面就是愉悅本身，它嚴(yán)格地說來并不是一種經(jīng)濟(jì)行為。倘若以前的爭論之點(diǎn)被接受了，即野谷的直接消費(fèi)并不是一種經(jīng)濟(jì)行為（除非在它在經(jīng)濟(jì)價值的生產(chǎn)之中被經(jīng)濟(jì)化了的程度上），那么真正的經(jīng)濟(jì)價值的消費(fèi)自身也不再是一種經(jīng)濟(jì)行為，因?yàn)檫@兩個消費(fèi)行為總體上是不可區(qū)別的。對于消費(fèi)行為及其直接的后果而言，人們是發(fā)現(xiàn)、偷竊、培育還是購買了谷物，這中間沒有任何區(qū)別。對象，如我們已經(jīng)看到的一樣，只要它仍只是直接的刺激物與來自主觀過程的我們的不可分的情感的自然部分，它就仍然不是價值。為了獲得我們稱之為價值的特殊意義，對象不得不從這里被分離開來。欲求自身并不能產(chǎn)生價值，除非它遇到了障礙，如果每一個需要都能不經(jīng)過努力而得到完全的滿足，那么價值的經(jīng)濟(jì)交換就永遠(yuǎn)也不能發(fā)展起來，并且欲求自身永遠(yuǎn)也不能發(fā)展到一個高水平。只有因障礙而離開滿足、害怕永遠(yuǎn)得不到對象、為之而奮斗的緊張才能把欲求的各元素、熱情的努力與不斷的獲取撮合到一塊。但即使欲求的最強(qiáng)烈的成分也只能來自個體之內(nèi)，如果它多得隨便可以得到，那么滿足它的對象仍將沒有價值。保證我們愿望的滿足的事物的整個種類對于我們都是重要的，但并不包括我們得到的那一特定的部分，因?yàn)檫@可能不費(fèi)什么力氣就被任何別的部分所代替。我們對整個種類的價值的覺察來自它是全體的缺失這一觀念。在這種情形里，我們的意識就會在沒有給中介對象一點(diǎn)注意的情形之下被主觀愿望和滿足的節(jié)奏所決定。單獨(dú)的需要與愉悅既不能了解價值也不能了解經(jīng)濟(jì)生活，這只能通過在兩個主體之間的交換同時被認(rèn)識到，它們中的每一個為了獲得滿足都需要付出另一個（或者在自給自足經(jīng)濟(jì)中的等價物）所需的犧牲。交換，也就是經(jīng)濟(jì)，乃是經(jīng)濟(jì)價值的來源，因?yàn)榻粨Q是將主觀情感轉(zhuǎn)化為客觀價值的主客體之間距離的代表。我較早時提及的康德認(rèn)識論的摘要：經(jīng)驗(yàn)的條件同時也是經(jīng)驗(yàn)對象的條件——通過之他意指我們稱之為經(jīng)驗(yàn)的過程與組成其內(nèi)容與對象的表象都是支持同一個理解的法則的。對象能夠被經(jīng)驗(yàn)是因?yàn)樗鼈兡耸俏覀冎械谋硐螅⑶覜Q定著經(jīng)驗(yàn)的同一個力量也決定著表象的構(gòu)成。以同一種方式我們能夠表明：經(jīng)濟(jì)的可能性同時也是經(jīng)濟(jì)對象的可能性。建立了被稱為“經(jīng)濟(jì)”——也就是互惠的放棄——的關(guān)系的兩個對象的（物質(zhì)的、勞動力的或者任何種類的權(quán)利的）所有者之間的過程產(chǎn)生了這些對象同時使之進(jìn)入價值的范疇。邏輯難題，即價值不得不作為價值而存在以進(jìn)入經(jīng)濟(jì)的形式與領(lǐng)域，現(xiàn)在被我們指明為在我們與對象之間的距離的心理關(guān)系的意義排除了。這一心理關(guān)系區(qū)分了知覺原初的主觀條件而進(jìn)入了需要的主體與擁有價值的相對的客體。在經(jīng)濟(jì)上，這一距離通過交換，通過屏障的兩方面——即障礙與放棄——的影響而產(chǎn)生。經(jīng)濟(jì)價值經(jīng)由同樣的互惠與決定價值的經(jīng)濟(jì)特征的相對性而產(chǎn)生。

交換并不僅僅是給予與獲得兩個過程的附加，而是一個新的第三現(xiàn)象，其中每一個都同時既是原因又是結(jié)果。對象通過放棄獲得的價值因此成為一種經(jīng)濟(jì)價值。總之，價值在愿望及其滿足之間的障礙、放棄與犧牲的間歇中插入。交換過程由取走與給予的相互決定組成，并且它并不依賴于此前已經(jīng)為了一個特別的主體而獲得了價值的特別的對象。一切所需的都在交換自身的行為之中得以完成。當(dāng)然，在一個實(shí)際的經(jīng)濟(jì)體系中對象的價值通常當(dāng)它們進(jìn)入交換時就被指出來了。在這里我僅僅指價值與交換概念的內(nèi)在的、系統(tǒng)化的意義，它僅僅以未發(fā)展的形式，或者作為在歷史現(xiàn)象中的觀念意義，或者作為它們的觀念含意而存在。我并不是指它們在歷史起源意義上的真正形式，而是指它們的客觀邏輯形式。

實(shí)用理論與稀缺理論的還原

經(jīng)濟(jì)價值的概念由抽象領(lǐng)域向?qū)嵺`關(guān)系領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化可能在實(shí)用與稀缺概念（utility and scarcity/Brauchbarkeit und Seltenkeit）——它們通常被看作是價值的組成成分——的幫助之下得到更進(jìn)一步的解釋。對于經(jīng)濟(jì)對象的存在、基于經(jīng)濟(jì)主體的部署的第一個要求是實(shí)用。對此而言，如果對象會獲得特殊價值，稀缺就必須作為第二個決定性的因素而加上來。倘若經(jīng)濟(jì)價值被看作是為供需所決定，那么供將與稀缺一致，而需與實(shí)用一致。實(shí)用將決定是否對象根本上被需要，而稀缺將決定我們被迫付出的價格。實(shí)用將作為經(jīng)濟(jì)價值的絕對部分而出現(xiàn)，并且必須了解它的度以便對象能進(jìn)入經(jīng)濟(jì)交換。稀缺只是一個相對因素，因?yàn)樗鼉H僅指出了問題中對象可達(dá)到的數(shù)量關(guān)系的總額。對象的質(zhì)的性質(zhì)在這里并不起任何作用。然而，實(shí)用看起來先于任何經(jīng)濟(jì)體系、與別的對象的任何比較與關(guān)系而存在，它是決定經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的實(shí)質(zhì)性因素。

然而，這一情況并沒有被實(shí)用的概念正確地描述。真正的意思是對對象的需要。除非能夠?qū)е滦枰宜⒉豢偸沁@樣，實(shí)用永遠(yuǎn)也不會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)過程。某些種類的“希望”也許伴隨著對有益的對象的感覺，但只要持續(xù)的貧窮、天生的無力、興趣往別的領(lǐng)域的偏移、對只就理論而言有益的冷漠、意識到不可能得到以及別的肯定或者反對的因素抵銷了這樣的發(fā)展，那么真正的需要，它有實(shí)踐意義并且能影響我們的活動，就不能出現(xiàn)。另一方面，我們欲求著，因而從經(jīng)濟(jì)上估價萬事萬物，這些事物就是不任意引申日常語言的用法人們就無法稱之為有益或有用的。倘若有益的概念包含被需要的每一樣?xùn)|西，那么在邏輯上就必須接受對于某物的需要乃是經(jīng)濟(jì)活動的決定性因素，因?yàn)榉駝t的話并不是每樣有益的東西都處于需要之中。即使有這些修正，這也不是一個絕對的因素，也并不排除價值的相對性。首先，如我們所見到的，除非在對象與主體之間有障礙、困難與犧牲，需要并不能被清楚地認(rèn)識到。事實(shí)上只有當(dāng)對象的愉悅馬上被估量到了，當(dāng)耐心的代價、對別的努力和愉悅的放棄使得對象似乎可得，并且需要與克服困難的努力相匹，只有在這樣的情形之下我們才能有一個需要。其次，對象的經(jīng)濟(jì)價值基于對它的需要可以解釋為對植根于需要的相對性的提高與升華。因?yàn)樘幱谛枰械膶ο笾挥挟?dāng)對它的需要與對別的東西的需要相比時才能成為對經(jīng)濟(jì)具有實(shí)踐重要性的價值，只有這個比較才建立起了對需要的測度。只有當(dāng)有一個我們愿意為第一個而放棄的第二對象，或者相反，它們兩個中的每一個才有一個可以測量的價值。最初在實(shí)踐的世界上沒有單獨(dú)的價值，也沒有最初的單獨(dú)的對數(shù)“一”的意識。通常認(rèn)為“二”的概念的存在先于“一”。一根破手杖的碎片需要一個復(fù)數(shù)的術(shù)語，整根手杖是根手杖并且無需稱之為一根手杖，除非兩根手杖彼此有一些被考慮到了的關(guān)系。這樣，僅僅對一個對象的需要仍不能創(chuàng)造一個經(jīng)濟(jì)價值，因?yàn)樗话ㄋ枰臏y量，只有需要的比較，也就是它的對象的可交換性，才為它們的每一個指定了明確的經(jīng)濟(jì)價值。沒有相等的范疇——這是那些基本概念之一，這些概念從細(xì)節(jié)中形成世界觀，但只是慢慢地要求心理的實(shí)在——也就沒有什么“實(shí)用”和“稀缺”（不管多么偉大）會產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)交易。是否兩個對象在需要上和價值上是相等的只能被臆斷——因?yàn)槿狈σ粋€外在的標(biāo)準(zhǔn)——通過在觀念或?qū)嵲谥械谋舜私粨Q，同時在價值情感中沒有體驗(yàn)出變化。事實(shí)上，可能最初可交換性并沒有指出價值的相等是事物的一個客觀性質(zhì)，但相等僅僅是一個被用于可交換性的術(shù)語。需要的強(qiáng)度自己并不一定會增加對象的經(jīng)濟(jì)價值，因?yàn)閮r值只有通過交換才能得到表達(dá)，需要只在它能變更交換這一點(diǎn)上才能影響價值。即使我渴望一個對象，這也不能決定它在交換中的相等物。或者我仍不擁有該對象，在這種情形里我對于對象的渴望，除非我已經(jīng)表達(dá)了它，將不會對其現(xiàn)在的擁有者的需要產(chǎn)生任何影響，并且他將要求一個這個對象的與他自己的或平均的興趣相適合的價格，或者我確實(shí)擁有這對象，并且在那種情形里我的要價可能會高到使對象的交換根本不能成立（也就是說它不再是一個經(jīng)濟(jì)價值），或者我將不得不降低價格使之與一個可能的購買者所顯示出來的興趣相一致。決定性的事實(shí)是實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)價值從來不只是一種泛泛而言的價值，而就其本質(zhì)來言是一個價值的明確總量，這一總量來自對兩個需要的強(qiáng)度的測量，這一測量在經(jīng)濟(jì)之內(nèi)采取的形式是犧牲與獲得的交換，這樣，結(jié)果是，經(jīng)濟(jì)對象并不擁有——像第一眼所看到的一樣——作為對它的需要的結(jié)果的絕對價值，而是作為真正的或想象的交換的基礎(chǔ)的需要，賦予了對象以價值。

價值的相對性——作為需要中的對象只有通過相互交換的過程才能成為價值的結(jié)果——看起來表示價值的僅僅是價格，并且在它們的層次上沒有什么不同能夠存在，在這種情形里，價值與價格之間經(jīng)常的差別會拒斥理論。但若沒有我們稱之為價格的普遍現(xiàn)象的話，理論就會主張價值永遠(yuǎn)不會被建立起來。一個對象是經(jīng)濟(jì)上有價值的意味著它對我是有價值的，我愿意為了它花費(fèi)某些東西。只有通過與別的價值相等，也就是通過變成可交換的，價值A(chǔ)才能成為實(shí)踐有效的。相等與可交換性是兩個互惠的概念，它們以兩種不同的形式表達(dá)同一個事態(tài)，好比說，以運(yùn)動與靜止的形式。是什么可能促使我們在對象所負(fù)擔(dān)的樸素的主觀愉悅之外再賦予它們以我們稱之為價值的特殊意義？不能簡單地歸因于稀缺性。因?yàn)槿绻∪毙院唵蔚刈鳛橐粋€我們不能改變的事實(shí)而存在——在現(xiàn)實(shí)中我們不僅通過富有成果的勞動而且通過產(chǎn)權(quán)更替而改變事實(shí)——我們應(yīng)該把它作為一種外在世界的自然性質(zhì)而接受，我們甚至可能不會意識到這種自然性質(zhì)，而且自然性質(zhì)不會予以對象的實(shí)際特性之外的任何強(qiáng)調(diào)。這種強(qiáng)調(diào)源于如下的事實(shí)：要獲得對象就不得不付出代價，耐心等待，努力找尋，筋疲力盡地勞動，以及放棄所需的其他東西。沒有代價——用這個詞的最普通的意義來說——就不會有價值。在一些南太平洋島民的信仰中，有一種樸素的形式表達(dá)了這種情感：只有得了報酬的醫(yī)生開的藥方才會有效。兩個對象中一個比另一個更有價值只能通過一個人愿意用某一個來交換另一個而不愿意用另一個換這個才能得到表達(dá)。在實(shí)踐的關(guān)系仍然是簡單的和有效的地方，一個更高或低的價值只可能是直接的實(shí)踐的交換愿望的結(jié)果或者表達(dá)。并且當(dāng)我們說我們交換了東西因?yàn)樗鼈冇邢嗟鹊膬r值時，那僅僅是一個常有的概念——語言顛倒的例子，就像在某種情形里，我們相信我們愛某人是因?yàn)樗心承┢焚|(zhì)，然而我們想當(dāng)然地認(rèn)為他有這些品質(zhì)是因?yàn)槲覀儛鬯蛘呶覀冋J(rèn)為道德戒命起源于宗教教條，然而我們事實(shí)上信仰教條是因?yàn)榈赖陆涿鼧O為關(guān)注我們。

在概念術(shù)語里，價格與客觀的經(jīng)濟(jì)價值相沖突，沒有價格的話就不可能在利益的客觀價值與主觀愉悅之間劃一條分割的線。從合約主體的觀點(diǎn)來看，交換假定了價值相等性的陳述是不對的。A與B可以交換他們擁有的α和β，因?yàn)樗鼈兊膬r值是相等的。但A沒有任何理由放棄α，如果他通過獲得β僅僅接受了一個相等的價值。對于他而言β必須是一個比他以前擁有的α更大的價值。同樣地，B通過交換也必須獲得比他失去的更多。因此，如果對于A而言β比α更有價值，對于B而言α比β更有價值，只有考慮到一個觀察者，它們彼此之間的差異才客觀地得到了平衡。但是對于較之其失去得到了更多的合約當(dāng)事人這一價值的相等并不存在。雖然如此，如果他相信他做了一場公平的交易并且交換了相等的價值，在A的角度上，這也是可以證實(shí)的：客觀上，他已經(jīng)給了一個相等的價值給B，價格α對價格β，但主觀上，對于他而言β的價值比α的價值更大。但是A與β的價值的意義是一個統(tǒng)一體，并且在客觀價值與主觀盈余之間的分界線不再是可以感知的了。只有對象被交換的事實(shí)，那就是用花掉一個價值得到一個價值，才畫出了這條線，并且決定了主觀價值的額度，憑此這個對象作為一個客觀價值而進(jìn)入了交換過程。

另一個觀察也表明交換根本不是由前面的價值客觀相等的陳述來決定的。如果注意孩子們、沖動的個人與明顯原始性的人們是如何實(shí)現(xiàn)交換的，很明顯，在一個既定的時刻，為了得到他們強(qiáng)烈渴望的東西，他們愿意把任何珍寶拱手相讓，不管總的盤算一下價格是不是太高了，甚至當(dāng)他們自己有了一個機(jī)會平靜地想想這件事時也一樣。這與每一個交換必須是主體有意識地認(rèn)為有利的概念相矛盾。這并非實(shí)情，因?yàn)檎麄€活動在主觀上都超出了交換對象的相等與不相等的問題之外。犧牲與獲得之間的平衡領(lǐng)先于交換并且必然導(dǎo)致它們之間平衡的觀念是那些理性的陳腐觀念之一，它們徹頭徹尾地是非心理的。這就會要求對一個人的欲望進(jìn)行調(diào)節(jié)的客觀性，而我剛才討論的人們是沒有這個能力的。沒有受過教育的或者有偏見的人們沒有充分的能力擺脫暫時的興趣以作出比較，在某一時刻他就是要那一件東西，用其他東西作犧牲并不會使他認(rèn)為所渴望的滿足減少了，也就是說付出了代價，而使他遭受打擊。天真的、沒有經(jīng)驗(yàn)的并且沖動的人們會“不計代價”獲得所渴望的對象，在這種輕率的觀點(diǎn)看來，更為可能的是相等的觀念是許多次交換經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，進(jìn)行這些交換時沒有絲毫獲得與失去之間的恰當(dāng)權(quán)衡。在與別的對象的比較成為可能之前，困擾心靈的獨(dú)占的欲求首先就通過對對象的成功獲得而得到了平靜。在流行于未經(jīng)訓(xùn)練與不受羈絆的心靈之中的一時的興趣與所有別的觀念與價值之間的巨大差異允許交換在任何價值判斷、也就是在各種渴望的對象之間的關(guān)系的判斷被作出之前發(fā)生。當(dāng)價值的概念高度發(fā)展了并且一個合理的自我克制流行之后，對價值相等性的判斷才可能優(yōu)先于交換，但這不應(yīng)該被允許用來模糊這種可能性，即合理的關(guān)系——這是常有的情形——已經(jīng)從一種心理的反面關(guān)系中發(fā)展出來，以及，擁有物的交換起源于純粹主觀的沖動，只有以后它才告訴我們事物的相對價值。（因此，在心靈的范圍內(nèi)，最終，πρòs′ημas[對我們而言的東西]首先出自?′υσει[兩種原初的本性]。）

價值與價格：社會確定的價格是客觀上調(diào)整的價格的最初階段

價值可以說是價格的追隨者，并且它們必須是等同的說法，乃是同語反復(fù)。我的這個觀點(diǎn)基于一個更早的陳述，那就是在任何個別的情形里，沒有合約當(dāng)事人會付出在當(dāng)時的環(huán)境下看起來太高的價格。如果——像在查米索（Charmisso）的詩里所講的一樣——強(qiáng)盜用手槍指著某人強(qiáng)迫他把手表和戒指用三分錢賣給他，在這種情況下他所接受的就值這個價，因?yàn)檫@是救他性命的唯一途徑。沒有人愿意只為不致餓死的薪水而工作，只要他不是處在有這樣的薪水總比一點(diǎn)沒有好的情況下。這一斷言明顯自相矛盾，即價值與價格在每一個特別的情形里都是相等的，來自這樣一個事實(shí)，即關(guān)于價值與價格的別的相等性的某種觀念被引了進(jìn)來。決定大多數(shù)交換的條件的相對穩(wěn)定性以及依據(jù)傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)以確定價值關(guān)系的類似性，這些都有助于一種主張，即在交換時一個個別對象的價值需要相等的另一個特殊對象，這兩個對象（或者說對象的范疇）具有相等的價值，并且，縱使在特殊情況下它們總是一致的，如果不正常的情況允許我們用過低或過高的價格交換一個對象，那么價值與價格就偏離了。我們不要忘了，價值與價格的客觀與公正的相等，我們將之看作實(shí)際的與特定的情形的標(biāo)準(zhǔn)，只有在特殊的歷史與技術(shù)條件下才是有效的，并且只要這些條件發(fā)生變化，它隨之便會崩潰。在標(biāo)準(zhǔn)與被認(rèn)為偏離或符合了標(biāo)準(zhǔn)的個別情形之間沒有一般的差異，只有具體的不同。我們也許可以談?wù)撘粋€極其優(yōu)秀或者極其低劣的個體，說他真說不上是一個人，但這個人的概念只是一個平均數(shù)，只要大多數(shù)人上升或者下降到這些特別類型之一，這個平均數(shù)馬上會失去其標(biāo)準(zhǔn)地位，然后特別類型就會被接受為真正的“人”。然而，為了認(rèn)清這一事實(shí)，我們必須把我們自己從根深蒂固并且事實(shí)上也是公正的價格概念中脫身出來。在更進(jìn)一步的情形里，這些概念包括重疊的兩層：一層是由社會傳統(tǒng)、習(xí)慣經(jīng)驗(yàn)、明顯的邏輯必然而形成的，另一層則是由個別情況、一時的需要以及環(huán)境之力而形成的。在后一個領(lǐng)域內(nèi)的迅速變化對我們的感覺隱瞞了前一個領(lǐng)域的緩慢變化以及它是通過后者的升華而形成的。因此第二個領(lǐng)域，作為客觀比例的表達(dá)，似乎在經(jīng)驗(yàn)上也是有效的。任何時候，在給定的境況下被交換的犧牲與獲取的價值至少是相等的——否則的話只要比較一下就沒有人會搞交換了——但在更為普遍的條件下被衡量有差異時，價值與價格之間的差異就會被提出來。在兩種情況之下這是最明顯的，它們通常一齊出現(xiàn)：第一，一個單獨(dú)的經(jīng)濟(jì)特征被作為經(jīng)濟(jì)價值而接受，并且兩個對象只有在它們代表同樣的價值總量時才被承認(rèn)具有相等的價值，第二，在兩個價值之間的明確的比例被看作是恰當(dāng)?shù)模诘赖潞涂陀^條件下都是如此。這一觀念，例如，價值的基本特點(diǎn)是在其中被客觀化了的社會必要勞動時間，在這兩種意義上都被用于為價值與價格的偏離提供一種測度。但這個價值的統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)的概念并沒有回答勞動力自身如何成為價值的問題。除非在制造所有這些產(chǎn)品的勞動活動中已經(jīng)產(chǎn)生了交換的可能性，并且勞動的努力已經(jīng)被作為一種犧牲提供出來作為產(chǎn)品的回報。只有通過交換的可能性與實(shí)在性，勞動力才能進(jìn)入價值的范疇，雖然它以后可能在這個范疇之內(nèi)為別的價值提供一個測度標(biāo)準(zhǔn)也是一個事實(shí)。即使勞動力是每一個價值的內(nèi)容，它也只有通過進(jìn)入犧牲與獲取或者價格與價值的關(guān)系（這里是就其狹義而言）才能接受它的價值形式。依據(jù)這一理論，如果價格與價值偏離了，一個合約的當(dāng)事人靠較少數(shù)量的勞動力交換了一定數(shù)量的客觀化了的勞動力，但這一交換是被別的不包括勞動力的情況影響了的。例如緊急需要的滿足、怪念頭、欺騙、壟斷，等等。在一個更廣的和主觀的意義上，所交換的價值的相等在這里被保持下來，然而勞動力的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，它使差異成為可能，并不起源于交換。

諸對象的性質(zhì)上的不同，這意味著，主觀地，它們處于需要之中，并不能要求產(chǎn)生一種絕對的價值數(shù)量，在交換中認(rèn)識到的、總是需要的內(nèi)在關(guān)系給予對象以經(jīng)濟(jì)價值。這一相對性通過價值的別的構(gòu)成因素——相對稀缺——得到了更清晰的描述。交換只是一個內(nèi)在個體的嘗試，它試圖改善利益稀缺的情況，那也就是，通過對所給予的供應(yīng)的分配的變更而降低主觀需要的努力。這已經(jīng)指明了在被稱之為稀缺價值（它已經(jīng)被合理地批判了）與被稱之為交換價值之間的總的關(guān)系。但在這里看到相反的關(guān)系更為重要。我已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了利益的稀缺并不能產(chǎn)生價值，除非它通過人的努力是可變的。這只有通過兩種方式才是可能的，或者通過勞動力的運(yùn)用，它增加了利益的供應(yīng)，或者通過已經(jīng)擁有的利益的供應(yīng)，它消除需要中的對象的稀缺。因此，也許可以證明利益的稀缺以涉及對那些利益的需要的客觀存在的交換為條件，這樣，只有交換才能使得稀缺成為價值中的一個因素。在許多價值理論里這是一個錯誤，那就是，在實(shí)用與稀缺的基礎(chǔ)之上，他們想象著經(jīng)濟(jì)價值——交換生意——是某些明白東西，是這些假定的概念上的必然后果。這根本就不對。如果某些假定導(dǎo)致了美的放棄或者搏斗與搶劫——事實(shí)上這是經(jīng)常的事——就沒有任何經(jīng)濟(jì)或者經(jīng)濟(jì)生活會產(chǎn)生。

人種學(xué)揭示了在原始文化中，只要討論的不是最為緊急的當(dāng)前的需要，那價值概念就令人驚奇地任意、不穩(wěn)定還有不足。無疑這是原始人對交換厭惡的結(jié)果，至少與這個有聯(lián)系。這樣做有許多原因：在交換中他總是害怕被欺騙，缺乏任何客觀的和普遍的價值標(biāo)準(zhǔn)，或者也許會丟掉他人格的一部分和施以罪惡的力量來統(tǒng)治他，因?yàn)閯趧拥漠a(chǎn)品總是被他、為他自己而創(chuàng)造的。也許原始人對勞動的厭惡也是同一個起源。在這里也缺乏一個在努力與收獲之間的可靠的交換標(biāo)準(zhǔn)，他害怕會被自然欺騙，自然的客觀性作為一個不可預(yù)測的、可怕的事實(shí)對抗他——直到他能把自己的活動變?yōu)榭陀^的、有規(guī)則的、可證實(shí)的同自然之間的交換。被淹沒于他與對象的關(guān)系的主觀性之中，交換——同自然的或者別人的——與事物的客觀化和它們的價值相一致，對于他而言是不適宜的。好像就是這樣造就了焦慮情感的第一個意識，像自己的一部分被分離出去了。這也解釋了對象的神話的與迷信的解釋，一個解釋是，一方面，實(shí)體化這個焦慮使原始人可以了解之，另一方面通過將對象人性化而減輕它，這樣就使它與人的主體性諧和起來了。這種情形解釋了一系列的別的現(xiàn)象。首先是對搶劫的普遍接受與贊成，像對那些當(dāng)下就渴望的東西的主觀的和正常的無秩序的擄獲。在荷馬時代之后好久，在希臘落后的農(nóng)業(yè)地區(qū)，海盜行為繼續(xù)被看作是合法的生意，并且有的原始人把暴力搶劫看得比老實(shí)的付款更為高貴。這也是可以理解的，因?yàn)樵诮粨Q和付款之中一個人被一個客觀的標(biāo)準(zhǔn)所屈服，而那些強(qiáng)有力的和獨(dú)立的個性不得不抹殺它自己，這是不愉快的。這也可以解釋那些頑固的貴族氣派的個人對商業(yè)的厭惡。另一方面，交換支持了人們之間和平的關(guān)系，因?yàn)樗麄兘邮芰艘粋€超個性的和標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)則。

像有人希望的一樣，在所有權(quán)變更的純粹的主觀性（它通過搶劫和禮物為例證）與交換形式的客觀性（在這里事物依據(jù)它們所包含的相等價值而被交換）之間存在著許多中介現(xiàn)象。這通過在制造禮物的傳統(tǒng)的互惠中得到了例證。這樣的觀念存在于許多人們之中，即一個禮物只有當(dāng)它可能是互惠的時應(yīng)該被接受，也可以說，那就是以后能夠有所獲。這就直接導(dǎo)向了規(guī)則的交換，這經(jīng)常出現(xiàn)在東方，一個賣者把東西作為一件“禮物”送給買者，但如果對方不能給相應(yīng)的一件禮物作為交換他就會感到痛心。在緊急的情況下免費(fèi)干的活、鄰居之間的合作或者不要報酬的朋友，這在世界上每一個地方都找得到，在這里也有其位置。但經(jīng)常地這些工人得到了豐盛的款待，什么時候一有可能就被宴請，例如，據(jù)報道，在塞爾維亞，只有富人才負(fù)擔(dān)得起請這樣的志愿幫工。這也是真的，現(xiàn)在在東方甚至意大利，對買賣雙方主觀想要的利潤都加以限制的公平價格并不存在。每個人都盡可能地賣得貴買得便宜，交換只是兩個人之間的主觀活動，其結(jié)果依賴于兩個當(dāng)事人的精明、熱心與耐心，而非對象及其被超個體的關(guān)系決定的價格。一個羅馬古董商人對我解釋道，當(dāng)要價太高的賣者與給得太少的買者最終達(dá)到了雙方都能接受的地方時，一樁生意就做成了。這里可以清楚地看到一個客觀上合適的價格是如何從兩個主體的討價還價之中產(chǎn)生出來的，整個過程是一個前交換狀態(tài)的殘余，在這里交換經(jīng)濟(jì)處于優(yōu)勢，但并不完全是交換經(jīng)濟(jì)。交換已經(jīng)作為價值之間的客觀活動而存在，但它的實(shí)行仍然是主觀的，并且它的模式與數(shù)量完全依賴于個人性質(zhì)的關(guān)系。在這里我們可能發(fā)現(xiàn)了在早期文化中伴隨著商業(yè)交易的神圣的形式、法的規(guī)則和公眾與傳統(tǒng)的保護(hù)的最終原因。它是一種超越主體性以滿足交換的需要的方式，它仍不能通過對象之間的真正關(guān)系而建立起來。只要交換和事物之間價值相等的觀念是異常的，在兩個個體必須由他們自己作出決定時就不可能達(dá)到彼此一致。結(jié)果，我們在中世紀(jì)不但找到了公眾交換的交易，而且更特殊地有一個對日常用品的交換比率的精確規(guī)定，沒有一個交易者會輕看它。這也是真的，即這一客觀性是機(jī)械的與外在的，它以位于特殊的交換交易之外的原因與力量為基礎(chǔ)。一個真正足夠的客觀性拋棄了這樣一種先驗(yàn)的決定，并且在交換的計算之中包括了所有那些特別狀況，在這樣的情形下，它們被忽略了。但意圖與原則是同一的：在交換中價值的超主觀的決定性，它以后被更多的客觀的與內(nèi)在的方法建立起來了。通過自由與獨(dú)立的個體而繼續(xù)的交換經(jīng)由客觀標(biāo)準(zhǔn)而假設(shè)了一個判斷，但在更早期歷史中，交換不得不通過社會來固定和保證，因?yàn)榉駝t的話個人對于對象的價值將缺乏任何輪廓。在原始勞動的社會規(guī)則中相似的原因可能也是有影響的，它表明了交換與勞動之間的相等，或者更精確地說，是勞動從屬于交換。在客觀有效——既實(shí)踐地又理論地有效——與其社會的影響與接受之間的多重關(guān)系經(jīng)常以后一種方式歷史地呈現(xiàn)出來。社會交感作用、傳播與標(biāo)準(zhǔn)化為個人提供了生活方式的尊嚴(yán)與可信度，這以后會被確認(rèn)是公平的。因此，孩子并不接受基于內(nèi)在理性的解釋，但因?yàn)樗湃谓忉屵@一情形的人，所以他不是相信某物而是相信某人。在口味這件事上我們依賴時髦，那就是以社會接受的方式做或者欣賞一件事，直到這樣的時候，在足夠久之后，我們才學(xué)會了從美學(xué)的角度判斷對象自身。這樣，對于個體而言，超越自己從而獲得比個人的支持與穩(wěn)定更多的需要成了在法律上、知識上與道德上的傳統(tǒng)力量。這一不可缺少的標(biāo)準(zhǔn)，它超越了個別的自我，而仍沒有超越普遍的自我，慢慢地被另一個標(biāo)準(zhǔn)代替了，這一標(biāo)準(zhǔn)來自實(shí)在知識和對觀念的標(biāo)準(zhǔn)的接受。那居于我們之外，我們需要之作為我們方向的，在我們遇到它作為實(shí)在與觀念的客觀確定性以前，已經(jīng)采取了社會普遍性的更加容易接受的形式。在這個意義上就要求文化的發(fā)展是一個整體，交換本來就為社會所決定的，直到那個時候，作為個體才足夠地了解了對象及他們自己的價值從而能夠決定各個情形下的交換比例。這就說明在社會和法律上建立起來的控制交易的價格在所有的史前文化里它們自己也僅僅是許多單個交易的結(jié)果，這種交易早就以一種無規(guī)則的方式出現(xiàn)于個體之前。然而這一反對在這情形里并不比在語言、道德、法律、宗教的情形里有更大的價值，簡而言之，所有那些出現(xiàn)于集體并且統(tǒng)治之的基本生活形式，長期看起來它們好像只有作為個體的發(fā)明才是可以解釋的。事實(shí)上不折不扣地，從一開始，它們是作為個體間的結(jié)構(gòu)而進(jìn)化的，處于個體與群體的交互作用之中，因而它們的起源不能歸結(jié)于任何單獨(dú)的個體。我認(rèn)為，社會地規(guī)范好了的交換的先驅(qū)者很可能不是個體的交換，而是一種所有權(quán)的改變，它根本談不上是交換，而是，例如，搶劫。在那種情形里，個體間的交換可能只不過是一個和平協(xié)約，并且交換與規(guī)范了的交換都可能共源于此。一個類似的事件也許是，在制訂與鄰部落異族和平通婚協(xié)議以規(guī)范婦女購買與交換之前的以暴力搶劫婦女。這一新引進(jìn)的婚姻形式立刻被當(dāng)成了一種強(qiáng)制個體的形式。同類的特殊的自由協(xié)議應(yīng)該優(yōu)先于它是完全沒有必要的，相反，社會的規(guī)范以這種形式一并產(chǎn)生出來。假定每一個由社會規(guī)范的關(guān)系都?xì)v史地起源于相類的形式，即是個體地而非社會地規(guī)范的形式，乃是一種偏見。先于它的很可能是一種相類的內(nèi)容，但具有關(guān)系的完全不同形式。交換超越了占有外來財產(chǎn)的主觀形式，例如搶劫與贈禮——就像給首領(lǐng)的獻(xiàn)禮及他所強(qiáng)征的罰款只不過是朝向稅收的第一步——且因此交換在超主觀性的第一種可能的形式里被社會地規(guī)范了，這種形式此后導(dǎo)致了真正的客觀性。在個體之間財富的自由交換中社會標(biāo)準(zhǔn)是朝向客觀性的第一步，這就是交換的本質(zhì)。

所有這一切都表明交換是一種sui generis（自成一格的）社會學(xué)現(xiàn)象、一種原初的形式以及社會生活的功能。它根本不是那些事物的質(zhì)的與量的特征的邏輯結(jié)果，這些特征被稱作實(shí)用與稀缺，只有當(dāng)交換被預(yù)先假定時它們才獲得了其對于價值過程的意義。倘若交換——就是犧牲一件東西以換取另一件的愿望——被預(yù)先排除，那么就沒有任何程度的被需要對象的犧牲能夠產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)價值。對于個體而言對象的意義總是為對于它的需要所決定，且其實(shí)用性依賴于它所具有的性質(zhì)，如果我們業(yè)已擁有該對象，那么其意義根本不會被它們存在的多少或者有否該種類的別的品種所影響。（在這里我沒有考慮那些情形，在那里稀缺自身成了對象的一種性質(zhì)，例如那些沒有美學(xué)和歷史價值的郵票、古董與文物。）當(dāng)然，對于愉悅是必要的差別之感覺可能依賴于對象的稀缺，它存在于這樣一個事實(shí)之中：它不可能在任何地點(diǎn)與任何時間都被喜悅。然而，這種愉悅的內(nèi)在的心理?xiàng)l件并沒有任何實(shí)際的影響，因?yàn)椋绻械脑挘蜁?dǎo)致稀缺的永恒或者增長，而這，如同經(jīng)驗(yàn)所顯示的一樣，并沒有出現(xiàn)。在這里與我們相關(guān)的，除了對對象性質(zhì)的直接的喜悅之外，就是通過之達(dá)到它的方法。倘若這一過程是漫長的、復(fù)雜的，需要作出遠(yuǎn)離、失望、工作、不便以及放棄等形式的犧牲，我們就稱這一對象為“稀罕物”。可以用這樣一種方式表達(dá)之：并不是因?yàn)閷ο笫窍『蔽锒y以獲得，而是因?yàn)樗鼈冸y于獲得才成其為稀罕物。一些商品的供應(yīng)太少而不能滿足我們所有人對它們的需求這一不可避免的外在事實(shí)自身并不重要。有許多東西事實(shí)上是罕物，它們并不是就經(jīng)濟(jì)意義上而言的罕物。是否它們在后一個意義上是罕物決定于通過交換獲得它們所需要的力氣、耐心與犧牲的程度——這一犧牲預(yù)先假定了對對象的需要。獲取的難度、在交換中提供的代價，乃是價值的唯一組成成分，它的稀缺僅僅是一個外在的證明，僅僅是數(shù)的形式的對象化。有一樣常常被忽略了，那就是稀缺僅僅是一種否定的情形，它通過不存在而表示存在的特色。然而，不存在并沒有任何結(jié)果，每個肯定的結(jié)果必須通過一個肯定的質(zhì)量和力量而產(chǎn)生，在其中否定只不過是陰影而已。這些肯定的力量顯然是那些被卷入交換中的東西。它們的肯定特征應(yīng)該被看作被從這一事實(shí)中分離了，這一事實(shí)就是它并不依賴于個體。事物的相對性有超越個別情形的單一的特征，即僅僅生存于多樣性之中，然而并不僅僅是概念的概括與抽象。

在相對性與社會性之間的深刻的關(guān)系——它是一種人類在這里表達(dá)了肉體相關(guān)性的直接展示——在這里被描述出來：社會是一個超越了個體的結(jié)構(gòu)，但那并不是抽象的。這樣歷史就避免了要在要么是諸個體發(fā)生、要么就是抽象的概要之間發(fā)生的二者擇其一。歷史是普遍性的，同時它又分明是活生生的。由之產(chǎn)生了獨(dú)特的意義，這即是交換，作為事物相對性的經(jīng)濟(jì)-歷史的實(shí)現(xiàn)，是為社會而進(jìn)行的，交換給個體產(chǎn)生了特殊的對象及其意義，它的獨(dú)特性并不在于抽象領(lǐng)域，而在于生動的交互作用領(lǐng)域，這就是經(jīng)濟(jì)生活的實(shí)質(zhì)。不管多么切近地對一個對象的內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行考察，也不會揭示專居于互惠關(guān)系之中的經(jīng)濟(jì)價值，這種互惠關(guān)系產(chǎn)生于幾個對象之間，并且是以它們各自的性質(zhì)作為基礎(chǔ)的。這些關(guān)系中的每一個都以另一個為條件，并且互換它從別的對象那里得來的意義。