第一部分 大斷裂

第1章 也算“導言”

后工業時代

過去半個世紀中，美國等經濟發達國家逐漸完成了向所謂“信息社會”、“信息時代”或“后工業時代”的轉變。未來學家阿爾文·托夫勒（Alvin Toffler）將這一轉變稱為“第三次浪潮”，以此作為繼人類歷史上從獵狩文明向農耕社會、從農耕社會向工業社會轉變之后的又一次重大的發展浪潮。

這一轉變由許多彼此關聯的部分組成。經濟方面，不斷增長的服務業取代制造業成為財富的來源。信息社會中典型的工人不是工作于煉鋼廠或汽車生產廠，而是就職于銀行、軟件公司、餐飲業、大學或社會服務機構。不管通過人還是越來越自動化的機器，都能體現出信息情報（information and intelligence）的作用無處不在，腦力勞動即將取代體力勞動。廉價的信息技術使信息能輕易跨越國界，從而帶來生產的全球化，而通過電視、廣播、傳真和電子郵件快速傳播的信息也同時侵蝕了長久以來形成的文化共同體的疆域。

圍繞信息建立起來的社會可能給人們帶來更多的自由和平等，這是生活在現代民主國家的人們最為珍視的兩樣東西。選擇的自由如今大大增加了，你可以自由選擇觀看某個有線電視頻道、去某一家平價購物店或者同互聯網上遇見的某些人交朋友。存在于政治機構或公司企業中的各種等級制，都遭受壓力并走向崩潰。龐大而僵化的等級制力圖通過規章制度及其約束力來實現對其體系內的全盤控制，而向知識經濟（knowledge-based economy）的轉型，通過向人們開放信息的獲取而賦予他們權力，削弱了等級制的統治。就像國際商用機器公司（IBM）和美國電話電報公司（AT&T）這樣等級森嚴的老牌公司，要讓位于更小規模、更扁平化和內部更容易機會均沾的競爭對手；蘇聯和東德無力管控該國人民所擁有的知識而最終導致政權倒坍也是同樣道理。

所有用文字或言談探討信息社會轉變的人無不對此大加頌揚。政治立場各不相同的評論家，諸如喬治·吉爾德（George Gilder）、紐特·金里奇（Newt Gingrich）、阿爾·戈爾（Al Gore）、托夫勒夫婦（Alvin and Heidi Toffler）和尼古拉斯·尼葛洛龐帝（Nicholas Negroponte），認為信息社會的種種變化會對經濟繁榮、自由民主乃至社會整體帶來益處。信息社會的許多好處確實顯而易見，但是不是它的全部后果都是積極的呢？

人們將20世紀90年代互聯網的創立視作信息時代的開端，但工業時代的漸行漸遠卻始自美國傳統工業區的去工業化和其他工業化國家相似的制造業轉型，這一過程持續了超過一代人之久。這一時期，大約是從20世紀60年代中到20世紀90年代初，也是大多數工業化國家社會狀況嚴重惡化的時期。犯罪率上升、社會不穩定加劇，使得最富有國家的城市中心地帶變得幾乎不宜人居。親屬關系，作為一種社會建制，兩百多年來一直在衰落，并且在20世紀后半葉愈演愈甚。多數歐洲國家和日本的生育率下降，甚至到了如果沒有持續的移民進入，人口將出現倒增長的地步；結婚生育的比率減少；離婚率（家庭破裂）飆升；三分之一的美國新生兒為非婚生產，在北歐，這一比例超過半數。最后，對組織機構的信任程度四十年來一直在深度下滑。20世紀50年代末，多數美國和歐洲民眾對政府和同胞表示信任，到了20世紀90年代初，只有少數人還懷此信任。人們彼此間的相互往來也發生了本質性變化。盡管沒有證據證明人們的交往變少了，但相互的聯系變得不那么持久和緊密，交往人群的規模也變小了。

這些顯著的變化在許多相似的國家出現，并且大致發生于同一個歷史時期。這些變化造成了原本在20世紀中期盛行的工業時代社會價值的大斷裂，也是本書第一部分要致力的主題。社會統計指標如此快速而集中的變動很不尋常；即便不知事出何因，但有理由猜測這些變化是相關的。雖然像威廉·班奈特（William J. Bennett）這樣的保守主義者常常因為喋喋不休地討論道德滑坡而飽受批評，但他們大抵無錯：社會秩序崩塌，不是出于懷舊病、記性差或被以往時期的偽善蒙蔽。道德滑坡是可以通過犯罪率、非婚生育數量、教育產出和受教育機會減少的程度、信任缺失狀況等類似統計結果來測量的。

西方社會中社會黏合度的降低和使民眾團結在一起的普遍價值的衰落，這些負面的社會發展趨勢，僅僅是這些國家的經濟從工業時代轉向信息時代時才發生的偶然現象嗎？本書的假設是，二者其實存在緊密的聯系，一個更加復雜、以信息為基礎的經濟，除了帶給我們各種福利外，隨之而來的也自然有社會和道德生活的壞事物。時代轉型和社會趨勢的變化二者之間存在技術、經濟和文化上的聯系。工作性質的變化逐漸使腦力勞動取代體力勞動，從而使得千百萬女性走上工作崗位，并顛覆了人們對家庭基礎的傳統觀念。避孕藥和延長壽命一類的醫藥技術革新削弱了繁育后代和組成家庭在人們生活中的地位。原本盛行于市場和實驗室中、刺激創新和發展的強烈的個人主義文化，溢流到社會規范（social norms）的領域，侵害了各種權威，削弱了將家庭、鄰里和國家團結起來的凝聚力。當然，整個情況要遠比這復雜，每個國家的情形也各不一樣。不過總體而言，技術變化帶來了經濟學家約瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）所說的市場中的“創造性破壞”，也同樣造成社會關系領域相似的分裂。不如此反而是咄咄怪事。

不過事情也有光明的一面：社會秩序一旦紊亂，就會傾向于重新塑造。有許多如今正在形成的跡象說明了這一點。如此的期待出于一個簡單的理由：人類本質上是社會性生物，其最根本的內驅力和本能會令他們塑造道德律令從而使他們以群體形式（community）團結起來。并且，他們本質上也是理性的，其理性本質使得他們能自發地創造彼此合作的方式。宗教在這一過程中常常發揮作用，但它并不像許多保守主義者認為的那樣是社會秩序的必要條件。而許多左翼分子所認同的強大且寬泛的政府也并非必要條件。人類的自然狀態并非霍布斯想象的那種“人人相互為敵”的戰爭狀態，而是由眾多道德律令的存在而秩序化的公民社會。并且，這些看法已得到近來涌現自生命科學的眾多實證研究成果的支撐，例如神經心理學、行為遺傳學、進化生物學和人類行為學，以及運用生物學方法展開的心理學和人類學研究。關于秩序如何產生，不再認為是政治或宗教方面的等級體系權威自上而下的授受，而認作是在分散的個體基礎上實行自組織的結果，這是我們這個時代最有趣也是最重要的認知成果之一。本書第二部分跳出大斷裂引發的當下的社會問題而提出更多一般性的問題，首要的便是社會秩序從哪里來，以及它在變動的環境中如何演進。

社會秩序源自某個中央集權的、理性的官僚等級體系是工業時代的代表性觀念之一。社會學家馬克斯·韋伯（Max Weber）通過觀察19世紀的工業社會指出，理性化的官僚制實為現代生活的精髓所在。然而，現在我們知道，信息社會中，政府和公司企業都不會完全依靠正規的、官僚化的規則來組織受轄或受雇的人們。相反，它們會將權力分散和下放，依靠名義上歸附于其下的人們自我進行組織。這種自組織的先決條件就是將行為的規則和規范內化，這也說明21世紀的世界將很大程度上依賴這些非正式規范（informal norms）。因此，向信息社會的轉變縱然破壞了（既有的）社會規范，但一個現代的、高度科技化的社會不可能離開社會規范而運行，它會受到大量的激勵來塑造（新的）社會規范。

本書第三部分從歷史和發展兩方面考察了此種秩序的來源。一些保守主義者長期以來堅持認為，社會道德秩序已經歷了一個長時段的衰敗過程。英國政治家埃德蒙·伯克（Edmund Burke）認為，啟蒙運動及其用理性取代傳統和宗教的主張是產生這一問題的根本來源，伯克的當代后繼者延續其說，認為世俗的人文主義是今天社會問題的根源。雖然保守主義者對于過去幾十年中道德行為在某些重要方面存在墮落這一點上的看法可能是對的，但他們容易忽視這樣一個事實，即社會秩序不僅是在退步，從長遠看也是在進步。19世紀的英國和美國曾出現過這樣的情形。兩個國家在18世紀末到19世紀中期前后這段時期內的確出現過十分明顯的道德嚴重衰敗問題。所有大城市犯罪率上升，家庭破裂和非婚生育比率提高，人們彼此孤立，酒類飲品銷量增加（美國尤甚，1830年的人均消費量是今天美國人的三倍）。不過從20世紀中期至該世紀末，每十年間的上述社會指標隨時間推移逐步呈現好轉：犯罪率降低，大量家庭組建起來，醉漢紛紛戒酒，新興的志愿組織紛紛涌現，給人們帶來更多的社區歸屬感。

有相似的跡象表明，發生于20世紀60年代到90年代的大斷裂正開始回潮。美國等國家的犯罪曾一度猖獗，而今則大幅減少。離婚率自20世紀80年代開始下降，同時有新的跡象表明，非婚生育率（至少在美國）即使沒有回落，也與過去持平。對主要公共機構的信任度在20世紀90年代期間有所提高，公民社會出現繁榮景象。此外，大量感性證據表明越來越多的傳統社會規范在回歸，20世紀70年代出現的各種形式的極端個人主義表現不再受歡迎。當然，還遠沒有到斷言這些問題已經過去的時候。不過，同樣錯誤的是認定我們無力對信息時代的技術、經濟狀況作出社會性方面的調節。

社區與社會，再次分化

技術進步帶來社會秩序的紊亂并非新現象。特別是自工業革命開始以來，人類社會一直經歷著某一生產過程取代另一種的無情的現代化過程。英美兩國在18世紀末至19世紀初的社會失序，可以直接追因于所謂的第一次工業革命帶來的破壞效應，蒸汽動力和機械化在紡織、鐵路等領域催生出新的工業。一百年間里，完成了從農業社會向城市工業社會的轉型，所有積累形成的帶有農業或鄉村社會特征的社會規范和風俗習慣，都被工廠和城市的節奏所取代。

社會規范的這一轉變引發出可能是現代社會學中最著名的概念，即費迪南·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）提出的關于“社區”（Gemeinschaft, community）和“社會”（Gesellschaft, society）的區分。按照滕尼斯的說法，代表社區的是典型的前現代的歐洲鄉民社會（peasant society），它由一個緊密的個人關系網絡構成，且個人關系嚴重依賴親屬關系以及在某個小型封閉的村落內的直接和面對面的交流。社會規范多半不形成文字，個體通過相互依存的網絡與他人聯結在一起，這種相互依存表現在生活的方方面面，從家庭、工作到此類社會享有的少量的休閑活動。而另一方面，社會，則是由代表著大規模的、城市和工業社會的法律和其他正式的規則所構成的體系。社會關系更循規蹈矩，也不那么人情化，個體之間不再尋求相互支持，也就同樣地不再彼此依賴，因此他們的道德約束也大為減少。

非正式規范和價值將隨時間推移被理性的、正式的法律和規則所取代，這一直被作為現代社會理論的支柱之一。英國法理學家亨利·梅因爵士（Sir Henry Maine）認為，在前現代社會，人們通過“地位”（status）關系而彼此聯系。父親與家庭、封建領主同奴隸和仆從建立起終生的關系，其中包含著大量非正式、未經表述的，并且常常是含混不清的相互義務關系。即使有人不喜歡這種關系也不能輕易擺脫它。而在現代資本主義社會，梅因指出，這類關系都基于“契約”，比如一份正式的雇傭協議會規定受雇者完成一定量的工作并從雇傭者那里獲得一定量的工資報償。一切都在工資契約上白紙黑字，并因此得到政府的強制執行；不再有那種老舊的連帶有金錢換取服務的義務或責任。換句話說，不同于基于地位的關系，契約關系并非一種道德關系，只要合約條款被完全履行，任一締結方都可以隨時中止這種契約關系。

農業社會向工業社會轉變對社會規范的影響如此之大，以至于催生出一門嶄新的學科領域，即社會學，其宗旨就是描繪并弄清諸種變化。實際上，19世紀末所有偉大的社會思想家，包括滕尼斯、梅因、韋伯、埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）還有格奧爾格·齊美爾（Georg Simmel），都以闡明這一社會轉型的實質為己任。美國社會學家羅伯特·尼斯比特（Robert Nisbet）曾經這樣形容，他所在的學科成形之后的全部要旨其實可以看做一篇有關社區和社會的長論。

20世紀中期產生了諸多標準的社會學教科書，它們都把從社區到社會的轉變視作一次定終身的事件：社會不是“傳統的”就是“現代”的，現代社會在某種意義上走到了社會發展的路盡頭。然而，社會演進并沒有止步于20世紀50年代的美國中產階級社會，工業社會很快開始讓自己轉向丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）所描繪的后工業社會或我們所知的信息社會。假如這后一種轉變其影響之深遠不在前一次轉變之下，那么它對社會價值具有相當程度的沖擊就不足為奇了。

社會秩序對于自由民主的未來何以重要

在現代這個信息時代，民主國家遭遇的最大挑戰之一便是它們在面對技術和經濟變革時能否保持其社會秩序。20世紀70年代初至90年代初，在拉丁美洲、歐洲、亞洲和原先的社會主義陣營中，涌現出了諸多新興民主國家，塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）也將之稱為“第三次浪潮”，但這是一次民主的浪潮。正如我在《歷史的終結與最后的人》一書中所論述過的，政治體制向現代自由民主方向演進，背后有一個強有力的邏輯，它建立在經濟發展同穩定的民主政治相互支持的基礎上。對世界上那些最發達的經濟體國家而言，政治和經濟體制的相互融合是緩慢形成的，沒有像現在我們所面對的自由政治與經濟體制顧此失彼的選擇。

然而，新的民主化浪潮雖然同樣是進步的趨勢，卻不一定在道德和社會發展方面得以體現。當代自由民主國家滑向極端個人主義的趨勢可能是它們最大的長期癥結所在，這在民主國家中個人主義最突出的美國表現尤甚。現代自由主義體制國家以奉行如下觀念為前提，即為政治安定計，政府不會在各種宗教和傳統文化所主張的道德訴求間采取有所偏倚的態度。教會和國家相互獨立；在事關終極目的和本性善惡這類道德倫理的重大問題上接受多元主義。寬容成為基本的美德。以法律制度的透明框架而非道德一統來形成社會秩序。這樣的政治體系不需要人民務必德行高尚，只要他們出于私己的利益而保持理性并遵守法律。同理，與政治自由主義攜手同行的、以市場為基礎的資本主義經濟體系，也只需要人們根據長遠的個人利益來實現最優的社會化生產及分配。

構筑在這些個人主義前提之上的社會一直運轉良好，甚至到20世紀行將結束之時，仍沒有其他的現實選擇，可以取代自由民主和市場資本主義作為現代社會基本的組織原則。要構筑社會，個人利益較諸美德是一個低位的但卻是更可靠的基礎。法治的創立是西方文明最值得驕傲的成就之一，比起缺少法治傳統的國家，這一成就所帶來的福利實在過于明顯。

不過，就算正式的法律和政治經濟體制具有關鍵意義，但它們仍不足以確保現代社會得以成功。自由民主始終都需要某些共享的文化價值觀念保駕護航才不至于出偏。當我們比較美國和拉美國家時，可以清楚地看到這一點。當墨西哥、阿根廷、巴西、智利和其他拉美國家在19世紀取得獨立時，很多都效法美國的總統制建立起正式的民主體制和法律體系。但自那以后，沒有一個拉美國家像美國那樣實現政治穩定、經濟發展和民主體制的有效運轉，盡管它們中的大多數都在20世紀80年代末重新回到民主政體上來。

這里有錯綜復雜的歷史原因，文化方面的原因則是最要緊的：最早殖民美國的是英國，美國承繼的不僅有英國的法律體系還有其文化，而拉美承繼的是各式各樣的伊比利亞半島文化傳統。盡管美國憲法規定教會與政府相互獨立，但新教在美國建國時期對于形成美國文化起到了決定性作用。新教不僅促進了美國的個人主義，同時也促進了托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱揚的美國的“結社的藝術”，即社會傾向于通過大量自發形成的團體和社團基礎進行自我組織。美國公民社會的活躍對其民主體制的穩定和經濟的健康繁榮均有至關重要的作用。相較之下，西班牙和葡萄牙的帝國及拉丁天主教（Latin Catholic）的傳統強化了對教會和政府這樣大的中央集權機構的依賴，也就造成獨立自主的公民社會相對薄弱。同樣的對比存在于北歐和南歐之間，二者保持現代體制運轉的能力差別同樣來自宗教遺產和文化傳統的影響。

大多數現代自由民主國家的問題在于，文化上的先決條件不是想有便有的。包括美國在內的最成功的那些國家，其穩固的正式制度有幸能得到靈活多變的非正式文化的調適。可是，面對技術、經濟和社會變遷的沖擊，正式制度自身中沒有什么東西能保證民間社會繼續享有那些文化價值和規范。相反，在正式制度中建立起來的個人主義、多元主義和寬容精神有利于鼓勵文化的多樣性，從而有能力告別承繼自舊時代的道德價值觀。此外，變化活躍、技術上富于創新的經濟從根本上會對現存的社會關系結構產生破壞。

如此一來，宏大的政經體制便會走上一條長期向著世俗化方向發展的道路，社會生活也體現出更多的周期律。某一歷史時期運轉良好的社會規范如果遭到技術和經濟發展的破壞，社會就不得不努力挽回敗勢，以期在變局中重建規范。

規則的價值

向信息時代轉變與社會分裂之間的文化聯系，可以從1996年亞特蘭大夏季奧運會期間，電視里成天累時播放的那組系列廣告中看出端倪。由一家美國通信巨頭公司贊助的這組廣告中，一群身體條件好、肌肉發達的運動員展現了超凡的運動技能，諸如沿著建筑的側面墻向上奔跑、從懸崖上縱身跳入萬丈峽谷、在一棟棟摩天大樓的屋頂間跳躍。廣告最后閃爍出標示主題的字幕：“無拘無束”。不管有意還是無意，運動員們出色的體格喚起人們對哲學家尼采筆下的“超人”的想象。如同親納粹的導演萊尼·里芬斯塔爾（Leni Riefenstahl）所傾力塑造的銀幕形象那樣，這種神一般的存在可以超越凡俗道德規則的約束。

給商業廣告提供贊助的電信公司和負責制作的廣告公司，當然希望創造一個強大、積極又能面向未來的廣告形象：在信息技術的新時代，舊的規則被打破，這些贊助公司在破壞方面沖在前線。這里隱含的信息是，舊規則——大概是用于治理前互聯網時代的通信業和那些運營電話服務的大公司的那些規則——已成為沒必要而且有害的約束，不僅對于電話服務本身，對更廣泛意義上的人類精神而言亦是如此。誰也說不好摒棄這些規則以后人類將取得何等高度的成就，以及贊助公司將如何心甘情愿地幫助顧客達至這片應許之地。那樣的話，我們都會成為廣告片中的運動員那樣神一般的存在。

或有意或無意地，這些商業廣告的制作者使自己立足于一個強有力的文化主題，即個體從無用的、壓抑的社會約制中解放出來。從20世紀60年代起，西方社會經歷了一系列追求個體從大量傳統社會規范和道德準則束縛中擺脫出來的解放運動。性革命、女性解放和女權革命，以及支持同性戀權利的運動在西方世界遍地開花。以追求每一個人的解放為目的的上述運動，視現有的社會規范和法律對個人的觀念和選擇進行過度限制——無論是年輕人選擇性伙伴、女性尋求就業還是同性戀尋求權利認同，都存在這樣的限制。大眾心理學的發展，從20世紀60年代的人類潛能運動到80年代的重視自尊的趨勢，都是力圖將個體從令人壓抑的社會期許中解放出來。這些運動都可以給自己打出“無拘無束”的標語。

左翼和右翼都在將個體從令人拘束的規約解放出來的運動中貢獻了力量，不過他們的側重點往往不同。簡單來說，左翼關心的是生活方式，而右翼關心的是錢。前者不希望傳統價值過分限制被社會邊緣化的群體中任何一個人的選擇，這些群體包括女性、少數族群、同性戀者、無家可歸者、罪犯等。另一方面，右翼不希望社區對他們用個人財產來做的事加以限制——在美國的特殊國情中，就是希望捍衛用槍的權利。宣揚“無拘無束”的這組廣告由一家謀求利益最大化的私營高科技公司制作，這完全在情理之中，要知道現代資本主義就是通過打破規則而繁榮起來的，在此種背景下，舊的社會關系、社區還有技術都會因新的和更有效率的替代者的出現而被遺棄。左右翼相互指責對方表現出過度的個人主義傾向。那些支持生育選擇權利的人往往反對槍支或大排量汽車的購買，希望完全放開經濟自由競爭的人們會因在去廉價的沃爾瑪超市途中被無法無天的犯罪分子洗劫而驚魂不已。奇怪的是，雙方中任何一方為了約束對方，都情愿放棄己方自由選擇空間中最不舍的那一部分。

人們很快發現，不受約束的個人主義文化存在嚴重的問題，因為從某種意義上，在這一文化里，破壞規則成為唯一可以存在的游戲規則。而人們首先要面對的現實是，道德價值觀與社會準則絕不單純是施加于個人選擇之上的粗暴限制，而是任何類型的合作事業賴以存在的先決條件。事實上，社會科學研究者近來業已提出將社會累積的共享觀念作為社會資本。如同實物資本（土地、建筑、機器）和人力資本（我們頭腦中保有的知識與技藝）一樣，社會資本也創造財富，因此對國民經濟而言也具有經濟價值。它也是現代社會中任何形式的集體奮斗的前提，從經營街邊店、游說議會到撫養孩子，無不如此。個體遵從集體規則，雖然以犧牲個人選擇自由為代價，但使得他們能彼此交流、協調他們的行為，從而令個體的能力和能量都得到增強。誠實、互惠、守諾，這些社會美德不僅僅作為倫理價值值得遵從，也具備有形的價值，能幫助集體實現共同的目標。

極端個人主義文化的第二個問題在于，它最終會導致社群（community）形成基礎的喪失。并不是說一群碰巧發生彼此關聯的人就能形成社群，一個真正的社群是借由共享的價值觀、規范和經歷而團結起來的。他們所持的共同的價值觀越是深厚和堅定，則該社群也越穩固。不過，這不意味著人們非要明確地在個人自由和團體二者之間做出權衡取舍。當人們從夫妻、家庭、鄰里、工作單位、教會這類傳統的社會紐帶中解放出來后，他們發現還是可以擁有社會聯結（social connectedness），并且是完全為自己而選擇的社會聯結。但隨之他們也開始認識到，要想與他人建立更加深久的社會關系，這種可選擇的親和性（elective affinities）——對他們來說選擇進入或者離開全憑一己之愿——靠不住，只會讓他們感覺孤獨和迷茫。

如此一來，“無拘無束”這句廣告詞就成問題了。一方面，我們希望打破那些不合理、不公正的或者落伍的、與時代格格不入的規則，尋求最大程度的個人自由，但另一方面，我們也會不斷需要新規則，保證新型的合作事業運行或使我們感受到與集體中其他人的聯結。新規則必然會使個體自由受到一定限制。若一個社會以增加個體選擇自由度為名義不斷顛覆社會規范和準則，則會使其自身變得愈加無序、原子化和自我孤立，并且無力達致共同的目標、完成共同的任務。若此社會希望發展“無拘無束”的技術創新，就會看到各種形式“無拘無束”的個體行為的出現，隨之而來的則是犯罪率和離婚率增加、越來越多家長不能履行照顧子女的義務，鄰里之間彼此缺乏照應、公民逃避公共生活的現象也會增多。

社會資本

假如我們能就人類社會需要約束和規則這一問題達成廣泛的認同，隨之而來的問題則是，“由誰的規則來做主？”

20世紀末的美國社會富有、自由和多元，在這里，文化一詞業已同選擇這個概念相聯結。也就是說，文化是藝術家、作家或其他富有想象力的人根據其內心呼喚（inner voice）而進行選擇性創造的結果。對那些略欠想象力的人來說，文化是他們選擇去消費的藝術、美食和娛樂。作為一種淺層次的但也是日常的文化，飲食尤其具有民族多樣性：它在文化多元性上的意味是，人們可以在中國、意大利、希臘、泰國或墨西哥餐館中選擇自己的最愛。那些更重要的文化上的選擇也一樣等待著人們的參與，正如伍迪·艾倫（Woody Allen）塑造的銀幕角色那樣，當他得知身患癌癥晚期后，瘋狂地試圖從佛教、印度教克利須那派、天主教或者猶太教那里尋找慰藉。

另外，正如我們所受教的，相互競爭的那些文化主張很難區分出彼此的高下。在道德情操的層級譜系中，寬容居于高位，而道德主義（以一己之道德觀或文化規則來試圖對他人進行評判）則壞之又壞。“蘿卜白菜，各有所愛”——口味偏好的事沒法解釋；就像各民族的飲食口味偏好一樣，我們無法對一組道德規范是否優于或劣于另一組做出評判。不僅左翼中支持多元文化主義者如是告誡我們，連那些右翼自由派經濟學家（他們將全部人類行為都化約為對最基本的個體“偏好”的追求）也如是說。

為了避開文化相對主義的問題，本書不將重點明顯放在文化規范方面，而是關注社會規范中構成社會資本的那套子集。社會資本可以被簡單定義為：一套為某一群體成員共享并能使其形成合作的非正式的價值和規范。如果群體中的成員希望其他成員的所作所為誠實可靠，那么他們就會開始建立彼此間的信任。信任就像潤滑劑一樣，幫助集體和組織的運轉更加有效。

共享價值觀或規范的過程本身并不產生社會資本，因為被共享的價值觀可能是錯誤的。有實際可參的例子，例如意大利南部，就是一個舉世公認的缺乏社會資本和總體上沒有建立相互信任的地區，盡管這里有強大的社會規范。社會學家迭戈·甘貝塔（Diego Gambetta）講述過如下一則故事：

一個退休的（黑手黨）頭目講述他青年時代的經歷，說起也是黑手黨的爸爸曾讓他爬上一堵墻然后讓他往下跳，并保證會在下面接住他。開始他不樂意，但經不住老爸的堅持還是跳下去了，結果摔了個臉貼地。他的老爸就是借此事來向他傳遞一條生存智慧，簡單來說就是，“你必須學會誰也別信，爹媽也不例外”。

黑手黨有一套被稱為“保密幫規”（l'omerta）的極其嚴格的內部行為準則，黑手黨徒被認為是“光榮的人”（men of honor，也譯為“君子”）。不過，這些準則只在黑手黨內部的小圈子中被奉行，在西西里島的其他地區，社會普遍奉行的準則可以被概括為“在一切可能情況下利用直系親屬以外的人，不然他們就會先這樣利用你”，或者像迭戈舉例說明的那樣，就算是家人也不一定靠得住。顯然這類準則不會催生社會合作，而它對政府良治和經濟發展的負面影響已被廣泛證實。意大利腐敗叢生，對該國政治制度侵害嚴重，而意大利南部則是腐敗的源頭地，同時也是整個西歐最貧困的地區。

比照起來，能帶來社會資本的社會準則必須確實包含此類美德，比如誠實、守諾、互惠。不必驚訝，這些準則的確在相當程度上同清教價值觀相一致，而后者被韋伯（在其《新教倫理與資本主義精神》一書中）認為是推動西方資本主義發展的決定性因素。

一切社會都或多或少擁有社會資本；它們之間的真正區別在于我姑且稱之為的“信任半徑”（radius of trust），它指的是，像誠實和互惠這樣的合作性社會準則在一定限度的人群范圍內共享，并且拒斥與同一社會中該群體以外的其他人的共享。家庭無論在哪兒都顯然是社會資本的重要來源。在美國，不管父母對他們十來歲的孩子印象多么不好，這個家庭還是更愿意信任自己家庭的成員并與之合作，而不是其他陌生人。這就是為什么幾乎所有的生意都始自家族生意。

不過，家庭團結有多大力量在每個社會都不一樣，而且會因其他形式的社會義務而有所不同。某些情況下，家庭對內和對外的信任和互惠聯結可能出現逆相關；當一方十分強大時，另一方往往較弱。在中國和拉美國家，家庭內部關系緊密而團結，但很難信任陌生人，在公共生活中的誠實與合作度也十分低。其結果則是任人唯親和公共領域的腐敗叢生。在韋伯那里，新教改革之所以重要，不是它倡導了個體經營者的誠實、互惠和勤儉，而是因為這些美德歷史上第一次在家庭以外被廣泛踐行。

在沒有社會資本的情況下，利用一系列正式的協調機制，比如契約、等級制、各種規章和法律體系等等，也完全有可能打造完美的集體。不過，非正式規范可以大幅減少經濟學家所謂的交易成本（transaction costs），即對契約進行監督、締結、調整和強制執行所需的費用。在某些特定情況下，社會資本還可以造就高水平的社會創新力和群體適應能力。

社會資本帶來的好處遠遠超出經濟領域。它對締造一個健康的公民社會（存在于家庭和國家之間的、屬于群體和社區的領域）至關重要。自柏林墻倒塌以來，公民社會成為前共產黨國家關注的焦點，被認為是民主成功的關鍵所在。社會資本使一個復雜社會中的不同群體得以團結在一起，捍衛他們的共同利益，否則這些利益就可能為一個強大的政府所罔顧。公民社會與自由民主的聯系非常緊密，剛剛故去的學者厄內斯特·蓋爾納（Ernest Gellner,1925—1995）甚至曾提出這樣的觀點，自由民主是公民社會實際上的代表（proxy）。

盡管社會資本和公民社會被普遍贊頌為值得擁有的好東西，但他們也不總是帶來益處。合作是一切社會活動（無論好壞）的必要條件。柏拉圖的《理想國》是一部對話錄，在書中蘇格拉底與一群朋友展開何謂正義的討論。在該書第一篇，蘇格拉底對忒拉緒馬霍斯（Thrasymachos）說，即使在一幫強盜中間也一定存在正義感，不然他們沒法成功地進行打家劫舍活動。黑手黨和三K黨也是美國公民社會的組成部分，他們都擁有社會資本并對社會健康構成危害。在經濟生活中，某種集體合作對某種生產方式是必要的，但當技術和市場發生變化時，可能就需要同另一組集體成員進行不同類型的合作。在早先時期能促進生產的互惠式社會聯結在后來的時代變成阻礙，這種情況在20世紀90年代許多日本企業中出現過。還是用經濟學的比喻，這種情況下的社會資本可以說是廢棄物，要計入國家資本賬戶的損耗中。

社會資本有時可能被用來實現破壞性的目標或者不再適用于當下社會，但這并不能推翻它在一般情況下對社會是個值得擁有的好東西這一基本推斷。說起來，實物資本也不總是好東西。它不僅會過時，也能用來生產突擊步槍、酞胺哌啶酮類藥物（按：一種可能導致孕產兒畸形的鎮靜藥）、無聊的消遣和形形色色的社會“有害物”。不過社會自會用法律來阻止最糟糕的社會有害物（出自實物資本或社會資本）的產生，社會資本的大部分用途并不見得就比實物資本的產品差多少。

大多數使用社會資本這一概念的人也支持上述觀點。“社會資本”這一術語最早是1916年由萊達·賈德森·哈尼范（Lyda Judson Hanifan）在一篇描述鄉村學校社區中心的文章中使用的。簡·雅各布斯（Jane Jacobs）在其經典著作《美國大城市的死與生》中也使用了該術語，她在書中闡明，密集的社會網絡存在于功能復合的老城區中，它們形成了某種增進公共安全的社會資本。經濟學家格倫·勞里（Glenn Loury）和社會學家伊萬·萊特（Ivan Light）在20世紀70年代使用它來分析貧民區的經濟發展：非裔美國人在其社區內部缺乏亞裔美國人和其他族群中存在的那種信任關系和社會聯系，這十分有助于理解由黑人組成的小型企業相對稀少的現象。20世紀80年代，社會學家詹姆斯·科爾曼（James Coleman）和政治學家羅伯特·帕特南（Robert Putnam）將社會資本的概念移用到更廣泛的領域，帕特南的應用帶來了一場有關社會資本的作用對公民社會影響（在意大利和美國）的激烈討論。

托克維爾，這位從不使用社會資本概念卻真正完全清楚地懂得其重要性的法國貴族和旅行家，也許才是有關社會資本最為重要的理論家。在《論美國的民主》一書中，托克維爾觀察到美國與自己祖國法國存在鮮明對比。美國社會富于“結社的藝術”（art of association），無論出于大事小事，民眾都習慣集聚起來，自發組成社團。美國的民主和有限政府的制度之所以行之有效，全在于美國人民非常善于為實現公民意愿和政治目的而結社。事實上，這種社會自組織能力不僅意味著政府不必依賴等級制度自上而下地推行命令，并且，公民社團也是能夠培養人們合作習慣的“自治學校”，人們也會把這種習慣帶入到公共生活中去。有人揣測，托克維爾會支持這樣一種觀點，沒有社會資本，就不會有公民社會，而沒有公民社會，就不會有成功的民主。

我們如何測量社會資本

社會學家和經濟學家都對“社會資本”一詞被廣為使用的現象不太滿意，前者視其為經濟學侵入社會科學領域的表現之一，后者則認為這個概念過于模糊，就算可以測量也殊非易事。而事實上，測量基于誠實和互惠準則形成的合作性社會關系的總存量并非沒有意義。如果我們說大斷裂對社會資本構成影響，就需要找到實證基礎來檢驗這一說法的真實性。

羅伯特·帕特南業已指出，意大利不同地區的治理水平同該地區的社會資本有關，美國從20世紀60年代以來社會資本在持續下降。他有關美國的結論的實證效度將會在下章進行討論。不過，他的工作印證了測量社會資本時出現的一些困難。他采用了兩種測量社會資本的方法。第一種是根據社會團體和團體成員的信息，從體育俱樂部、合唱團到興趣小組和政治黨派，也包括選民投票率這類政治參與指數以及新聞報紙讀者數。此外，還有許多更為詳細的關于人們如何度過清醒時間的時間分配調查數據和類似指標。第二種是根據調查研究，比如美國的“綜合社會調查”（General Social Survey）和涵蓋四十個國家的“世界價值觀調查”（World Values Survey），它們針對人們的價值觀和行為提出了一系列問題。

美國的社會資本在過去兩代人的時間里一直處于下降趨勢，這一論斷引發了激烈的爭論。無數學者要么以反例來說明社會團體和團體成員數量在過去一代人時間里保持增長，要么認為現有的數據完全沒法把握像美國這樣的復雜社會的團體生活的真實情況。我們將在第二章中考察這些論據。

除了是否能夠全面統計團體和團體成員數量外，在社會資本的測量上至少還有三個方面的問題存在。首先，社會資本具有很強的定性特征。一個保齡球聯合會或一個園藝俱樂部，可能如托克維爾所說，是培養合作和公益精神的學校，若從育成的集體行為的類型來看，它們顯然和美國海軍陸戰隊或者摩門教會這類機構明顯不是一碼事。保齡球聯合會起碼不會去攻襲海灘。對社會資本的合格的測量需要考慮到一個團體能夠實現的集體行為的性質——包括集體行為的內在困難、團體行為的成果的價值、在不利環境下是否能夠完成等等。

第二個問題與經濟學家說的團體成員的正外部性（positive externality）或者可稱為的“正信任半徑”（positive radius of trust）有關。外部性是指對某一特定行動之外的一方造成的收益或成本。比如給自家草坪除草、保持房屋整潔對鄰里就具有正外部性。污染則是不制造它卻必須承擔其成本的典型事例。雖然一切團體都需要社會資本來維持運轉，但有些團體能夠在其成員之外建立信任紐帶（從而形成社會資本）。正如韋伯指出的，新教不僅將誠實播撒給教區內的非教徒，也將之推廣給全人類。而另一方面，互惠原則只能在團體中的一小撮成員中共享。美國退休人員協會有3000萬會員，但不能僅僅因為其中某兩位會員都向組織繳納了會員年費，就認定他們彼此會相互信任或達成協作。

最后一個問題在于負外部性（negative externality）。有些團體有意助長對外的排斥和憎恨態度乃至暴力行為。三K黨、伊斯蘭國家派（Nation of Islam）和密歇根民兵組織（Michigan Militia）擁有社會資本，但一個由這類團體構成的社會恐怕不會受歡迎，甚至不會走向民主。這類團體很難相互形成合作，將其成員組織在一起的排外性紐帶，使它們與周遭環境的影響相隔絕，從而降低了這些團體的適應性。

有必要明確指出的是，想基于團體普查而得出一個可靠的數字，以此展示像美國這樣龐大而復雜的社會的社會資本，幾乎不可能。我們現有的經驗數據，只涵蓋實際存在的團體的一小部分，可靠性也參差不齊，并且沒有統一的方法來判斷這些數據在定性上的差異。

那么，我們該如何判定某個社會的社會資本總量是增還是減呢？一種解決辦法是更多地依靠兩種間接數據來源：信任度和價值觀的調查數據。許多長時段的社會調查直接向受調查者提出與社會合作相關的問題，比如他們是否信任他們的同胞，是否會接受賄賂，或者會出于個人利益而去撒謊。調查數據當然會存在多方面問題，比如受調查者會因問題的敘述方式以及誰來發問而態度變化，還有數據在不同國家和不同時期內缺乏一致性。一個常見的提問是，“大體而言，你認為大多數人是可信的還是說與人打交道時越小心越好”（“綜合社會調查”和“世界價值觀調查”中都包含這個問題），憑借此類問題，不會得出有關受調查群體的信任半徑的準確信息，人們同家人、族人、教友和陌生人等形成合作的意向強弱也不會從這類問題中獲知。不過，畢竟有這樣一類數據，就其展現了總體趨勢而言它們還是可用的。

還有一種替代方法來測量社會資本。不是把它作為一種正向價值來測量，而是去測量其缺乏的程度，這樣做可能更加容易，可以通過傳統的對社會功能紊亂（social dysfunction）狀況的測量來實現，比如犯罪率、家庭破裂和吸毒狀況、訴訟案件數量、自殺和逃稅人數等。推論的根據在于，如果社會資本反映出合作規范的存在，那么社會越軌（social deviance）就反映出社會資本的欠缺。雖然社會功能紊亂指標也不是沒有問題，但它遠比團體成員之類的數據要豐富得多，并且比較而言更容易獲得。這一策略曾被全國城市重建委員會（National Commission on Civic Renewal）用以測量公民離散（civic disengagement，按，指公民之間聯結感的下降）的情況。

值得一開始就注意的是，用社會越軌方面的數據來反向測量社會資本有一個十分嚴重的問題：它忽視了社會資本的分配。如同通常所說的資本在某一社會中分配并不平均一樣（由財富和收入分配的研究測出），社會資本的分配也往往出現不均的情況：既有由社會化程度和自組織能力高的人群構成的階層，也同時有處于極度原子化和社會病態（social pathology）的人群。用社會越軌作為社會資本的替代，有點兒像用貧困數據來測量社會總體財富，以這種方式看，美國就是發達國家中比較窮的一個國家了。

基于上述不同的考慮，本書在評估20世紀50年代以來發達國家社會資本變化趨勢時將著眼于三大類資料：1）犯罪資料，主要根據全國刑事司法機構的自陳報告得來；2）家庭資料，包括仍是從國家統計部門獲得的生育率和結婚、離婚、非婚生育的數字；3）關于信任、價值觀和公民社會的調查資料。我們將在第二章中呈現這些資料，而后第三章考察對大斷裂的傳統解釋，這些解釋大部分都有缺憾。第四和第五章討論每一個被我們關注的現象其產生的具體原因。

在社會功能紊亂的一系列指標中，引入家庭方面的數據會引發眾多爭議。有些人認為，沒有什么“常規”類型的家庭。20世紀50年代以來家庭結構上發生的重大變化，僅僅反映了家庭從一種形式向另一種形式的轉變。家庭能產生社會資本，但正如前文曾引述的中國和拉丁天主教國家的例子所顯示的那樣，家庭也可能成為阻礙對外合作的壁壘。在我看來，家庭規范除了可以產生社會資本，它對于向下一代傳承社會資本也意義重大；此外，類似由單身女子主導的家庭快速發展的現象，在我看來是非常消極的社會發展。我會在第六章對上述觀點進行論證。

有些類型的社會資本指標本可以發揮作用，但在本書中未予采用。其中一個是社會的訴訟水平。美國人以好打官司聞名，人均擁有的律師數量遠高于其他發達國家的水平。在不少美國人看來，以前握握手就能解決的問題現在似乎要在法庭上死磕到底。看上去芝麻大的或純屬荒唐的事情鬧到對簿公堂——比如某個女人因在麥當勞自己把熱咖啡濺到身上就要求店家賠償，或者孩子狀告父母“不當生育”（錯在沒去墮胎），從而造成訴訟數量的明顯增長，這幾乎可以看作社會信任水平——更不用說共識了——下降的證據。

遺憾的是，很難得到不同層次可資比較的民事訴訟數據，而由于采用習慣法（common law）和采用成文法（civil code）的國家存在較大差異，解釋這些數據更是難上加難。另外，還不能肯定地說美國訴訟數量的增多就是社會資本下降的標志。美國往往利用侵權法來替代政府監管：比如，政府不會安排一個專門機構來監管游泳池和過山車的安全，主要依靠公民個人對訴訟權利的運用，以向游泳池和娛樂場的運營者索賠大量金額為震懾，令其不敢在關涉公共安全的事情上造次。如此說來，訴訟數量在美國增多實際上是一個積極的社會資本指標：在解決爭端上不是訴諸自上而下的官方權威，作為私人的各方，盡管有一大批被付以高薪的律師幫助，但終究是在他們自己中間尋求合理的解決之道。

一項關于比較方法論的說明

在本書后續章節中，我展示了美國、英國、瑞典和日本的社會資本，并且廣泛利用了其他十余個國家的數據，包括加拿大、澳大利亞、新西蘭、法國、德國、荷蘭、意大利、西班牙、挪威、芬蘭和韓國。本書的圖表列舉了美、英等前四個國家的數據只是用以簡單說明。讀者若想了解其他國家的詳細數據可以參看附錄。所有上述國家都屬于經濟合作與發展組織（OECD）成員。

在研究社會規范的突然轉變這類現象時，比較不同國家的數據特別重要。與自然科學家不同，社會科學家無法開展實驗室研究，那里的實驗過程是在可控的情況下進行的，何種因產生何種果是可以準確追尋的。我們能做到的與此最相近的是，對在諸多方面都相似而在某一特定方面不同的兩個社會進行比較。因此，如果我們想了解較低的邊際稅率對經濟發展的影響，我們可以拿20世紀80年代的新西蘭和澳大利亞進行比較。而比較新西蘭和巴布亞新幾內亞的稅收政策就沒什么意義。不僅這兩個國家文化上差異十分大，并且它們的社會經濟發展水平是如此不同，以至于經濟發展方面的一切不同點都可以說是“多元決定的”（massively overdetermined）。

比較方法論在社會科學中具有悠久的歷史，它始于某些研究經典，比如埃米爾·涂爾干的《自殺論》，通過考察19世紀晚期歐洲不同國家的自殺率而提出了失范（anomie）的概念。只有將一國經驗與其他相似國家比較，我們才能對復雜現象作出解釋，并避免過分狹隘。舉例來說，美國人常常把某些事態發展（比如對官方尊重度的降低）歸結為政府行為所致（比如越南戰爭或水門丑聞）。盡管某種程度上這是對的，但如果我們了解到所有發達國家中人們對官方尊重度都在降低，那這一解釋就不像看上去那么有理了。

由于許多社會結果（social outcomes）都同該社會的發展水平（由人均國內生產總值這類測量指標所代表）緊密相關，因此發達國家還是只能同其他發達國家進行比較。我們在后續某些章節中會看到，當某些亞洲國家達到同英國或法國相當的水平時，其社會功能紊亂程度卻與英、法大不相同，這說明差異的主要原因來自文化而不是發展水平。這也可以解釋我為什么沒有在本書中包羅所有發展中國家的數據。不是說它們的情況不重要，而是說，它們往往在太多方面同美國和其他發達國家有差別，因此它們的情況對于我們的解釋來說作用不大。