“神話中國”vs“軸心時代”：“哲學突破”說及“科學中國”說批判

葉舒憲

一、中國文化認知的兩個誤區

近代西學東漸以來，中國人的國學傳統，在相對封閉地發展數千年之后，面臨前所未有的大變局：閉關鎖國的學問格局被迫中斷，我們破天荒地有了國際學術總體格局作為參照。于是，一個重新認識中國文化傳統的偉大旅程，便由此開始揚帆起航。

如今回顧這一航程，欣喜興奮之余，也會有深切的憂慮和遺憾，那就是在依托世界文明總體格局重新認識中國文化方面，過于盲信和盲從西學理論而導致的認識誤區。筆者認為，當下誤導作用巨大的誤區有兩個：一個是雅斯貝斯的“軸心時代”說（又稱“哲學的突破”“軸心突破”），另一個是李約瑟的“科學中國”說。兩大誤區，都是由西方學界的大師級學者首創，通過“文化遭遇”的過程，為大多數中國學者所認同和接受的。在“理論旅行”的傳播和發酵作用下，推波助瀾，以無可阻擋之勢，席卷本國學界。在此風潮之下，仍然能夠保持獨立思考的人越來越少。因此，本文從中國本土立場重審這兩種未經證實的學術假說，著重揭示其似是而非的實質。

本文的立場基于文化人類學的“文化相對主義”和“地方性知識”原則。認識每一特定文化，要采取實事求是的和具體情況具體對待的方式，而不宜預先假設一種具有普適性的萬能理論模式，或直接移植外國理論家的模式，去套在所要考察的對象國的歷史和文化上。19世紀德國哲學家黑格爾用虛構的“絕對精神”套在世界各國歷史上，其所開啟的“歷史哲學”思路，遵循著自東方向西方運行的模式化行程，并奠定了20世紀中期同樣在德國哲學界出籠的“軸心時代”說的理論雛形。毫無疑問，對古代中國而言，“軸心時代”說與“科學中國”說，都是出自西歐學者一廂情愿的外來理論模式。自從二者在“理論旅行”的加杠桿傳播作用下，不知不覺中強加給中國文化和中國思想史研究之后，如今好像已經成為談論問題的常規范式，成為一種多數人所認可的出發點。竊以為這是西學東漸兩百年來最具有表面合理性的兩大假說，并在暗中主宰著討論中國文化傳統的理論話語權。

筆者主要質疑其不證自明的進口驗關的豁免權，揭示此二假說為什么不適合中國歷史的實際，以及對認識中國文化特質來說弊大于利的誤導效果。同時從“理論旅行”的視角說明其依次傳播和輸入我國的五級步驟：由歐到美，再到美國漢學界，再到海外華裔學者（新儒家），最后借改革開放之機輾轉舶來中國，在不斷地被引述和重復中，完成其生根、開花、結果的移植全過程。

二、理論旅行：“軸心時代”和“哲學突破”空降中國

1949年，德國思想家雅斯貝斯的德文著作《歷史的起源與目標》問世，提出“軸心時代”論說。不過在德語學術圈，該書和馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一樣，并沒有引起太大的反響。自1953年起，美國耶魯大學出版社推出《歷史的起源與目標》的英文譯本，使之逐漸開始產生世界性的影響。后經過美國社會學家帕森斯的推崇和發揮，“軸心時代”說又衍生增添一個別稱——“哲學的突破”說，或新舊命題合稱“軸心突破”，并日益在學界流行開來。其基本觀點是，世界舊大陸的四個文明古國（印度、中國、古希臘和希伯來）大約在同一歷史時期經歷人類精神覺醒和思想飛躍的過程，給后世文明發展奠定了永恒的基調。

我們在此要冒昧地提出兩個有關話語權的責難式問題：即便雅斯貝斯算得上西方哲學史和西方文明史研究的一流專家，他對遙遠的中國文明和印度文明的認識程度如何？有沒有對東方古國的實地考察經驗，以及基于第一手資料（包括古漢語和梵語的文獻資料及考古發掘新材料）的深度理解和闡釋？如果幾方面的認識條件都不具備，那么任何關于中國文明和印度文明的判斷，也都像黑格爾的世界精神的自東向西的行程一樣，或者像馬克思的亞細亞生產方式說一樣，屬于歐洲學者基于西方文明而推導出來的理論假說。在沒有落地之前，假說只能是懸而未決的懸案，需要有后續的基于實證資料的大量研究去驗證、填充或修正。這樣的工作，沒有能夠在“二戰”后作為戰敗國的德國完成，在20世紀80年代輾轉移植到中國學界后，至今也都沒有完成。主要原因是，在戰后崛起的世界頭號強國美國，借助于名顯一時的社會學家帕森斯和哈佛大學漢學家們的重要話語影響力，“軸心時代”說得以廣泛而迅速地傳播開來。學界大多數人的做法都屬于跟著說，好像雅斯貝斯的假說是不需要經過中國文明方面的實際情況驗證的。從公開發表的著述情況看，僅有個別學者對“軸心時代”說有所警惕和批判，如2007年張京華發表的文章《中國何來軸心時代》。在眾聲喧嘩的語境中，這樣個別的聲音顯得十分微弱，根本不足以阻擋追隨者們附和那些學說。

2013年筆者在《“神話歷史”：當代人文學科的人類學轉向》中提出：

考察神話觀念的歷史，古往今來發生過兩次重要轉折。一次就是在所謂軸心時代的理性主義崛起，以柏拉圖的邏各斯（logos）概念為基準，將“神話”（mythos）即“秘索思”判斷為邏各斯的對立面，視為虛假與謊言的同義詞。從此，以萬年為單位的神話時代在古希臘哲學興起的背景下宣告被終結。但是此種現象也僅僅是發生在古希臘一地而已。世界上許許多多的其他地方在進入現代化潮流之前，在精神生活上始終延續著神話時代的傳統。軸心時代說并不具有跨文化的普遍性。

采用“所謂”一詞來界定“軸心時代”說，表明對這個學術命題本身是否具有普適性持懷疑態度。對于任何一個古文明而言，如果沒有和神話時代一刀兩斷的明顯契機，所謂“軸心突破”或“哲學突破”就沒有發生的條件。可惜的是，一般談論中國“軸心時代”的學者熱衷講突破或超越，卻完全忽略神話時代的存在及其持久不衰的延續性，更不關注神話時代是否得以因為發生“突破”而遭到終結。

1975年美國人文科學院的院刊《戴達羅斯》（Daedalus）依托雅斯貝斯的“軸心時代”說推出一期春季專號，對此學說在英語學術界的廣泛傳播帶來很大助推力。其中有美國哈佛大學漢學家費正清的高足史華茲的專論。“軸心時代”說由此憑借哈佛漢學的傳播渠道，進入中國研究領域。受此影響，1962年在美國哈佛大學獲得歷史學博士學位的余英時，借助于韋伯、雅斯貝斯、帕森斯和史華茲的論點，在《戴達羅斯》的“軸心時代”專號面世后的第三年，即1978年，發表了研究中國古代知識人源流的專題論文《古代知識階層的興起與發展》明確接受雅斯貝斯和帕森斯的論點，并大加發揮，文中第四部分標題即為“哲學突破”。這篇5萬字的論文共7個部分，論述的是華夏文明中士人階層的由來。第四部分篇幅不長，卻是專門為引入西學新理論而寫的。他連接中國材料和西方理論的契機，就是《莊子·天下篇》所說“道術為天下裂”。余英時認為當年莊子所說古代道術由統一走向分裂的過程，是古代文明史上的關鍵，即所謂“哲學的突破”。

在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先后各不相謀而方式各異地經歷了一個“哲學的突破”的階段。所謂“哲學的突破”，即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。

余英時還針對西方社會學家的論述，將“哲學突破”說歸納出三個要點：“第一，哲學的突破為古代知識階層興起的一大歷史關鍵，文化系統從此與社會系統分化而具有相對的對立性。第二，是分化后的知識階層主要成為新教義的創建者和傳播者，而不是官方宗教的代表。第三，哲學的突破導致不同學派的并起，因而復有正統與異端的分歧。這三點都足以使我們對中國古代士階層的發展在理論上有進一步的了解。”在他看來，東周以來“禮崩樂壞”的局面，是戰國時“百家爭鳴”興起的前奏。禮樂是古代王官之學，也就是上古中國學術的總匯。沒有禮崩樂壞的舊權威之崩塌，中國的“哲學的突破”便不可能出現。道術從定于一統的詩、書、禮、樂體系即所謂“王官之學”，到百家爭鳴之后的多樣化局面，體現著古代知識人的個體思想覺醒。孔子一方面承繼傳統，另一方面則賦予詩、書、禮、樂以新的精神與意義，這當然也突破了“王官之學”的舊傳統。墨子最初也是習禮樂的，后來成為禮樂的批判者。就對禮樂的批判而言，墨子的突破自然較孔子遠為激烈。道家的突破則主要在于兩個顯著的特征：其一是對整個禮樂傳統持否定的立場，其前提是對人類文明持更為基本的否定態度；其二是現實世界與超越世界在道家觀點里比在其他任何哲學派別中更劇烈地分離開來。早期道家，尤其是莊子竭力向人們揭示，在我們通過感官和智力所了解到的現實世界之上，還存在著一個更高的精神世界。不必說，這個精神世界實際上就是“道”的世界。其實，在“王官之學”中本來沒有明確標示的鬼學，就是在《墨子》一書特別開設的《明鬼》篇中和盤托出的。如果這也算是哲學的突破，那只能算作反哲學或反形而上的一種“突破”吧。搬出鬼神神圣權威，闡明其賞善罰惡的功能，這就是墨子針對東周社會中偶有冒頭的無鬼論，給予堅決回擊和反駁的做法。看了墨子的如下明確表態，不知那些跟著外國理論家倡導中國“軸心突破”說的學人，做何反應？

今執無鬼者之言曰：先王之書，慎無一尺之帛，一篇之書，語數鬼神之有，重有重之，亦何書有之哉？子墨子曰：《周書·大雅》有之。《大雅》曰：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令聞不已。”若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？此吾所以知《周書》之鬼也。且《周書》獨鬼而《商書》不鬼，則未足以為法也。

然則姑嘗上觀乎《商書》。曰：“嗚呼！古者有夏，方未有禍之時，百獸貞蟲，允及飛鳥，莫不比方。矧隹人面，胡敢異心！山川鬼神，亦莫敢不寧；若能共允，隹天下之合，下土之葆。”察山川、鬼神之所以莫敢不寧者，以佐謀禹也。此吾所以知《商書》之鬼也。且《商書》獨鬼而《夏書》不鬼，則未足以為法也。

然則姑嘗上觀乎《夏書》。《禹誓》曰：“大戰于甘，王乃命左右六人，下聽誓于中軍。曰：‘有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。’有曰：‘日中，今予與有扈氏爭一日之命。且爾卿大夫庶人，予非爾田野葆士之欲也，予共行天之罰也。左不共于左，右不共于右，御非爾馬之政，若不共命。是以賞于祖，而僇于社。’”賞于祖者何也？言分命之均也。僇于社者何也？言聽獄之事也。故古圣王必以鬼神為賞賢而罰暴，是故賞必于祖，而僇必于社。此吾所以知《夏書》之鬼也。

故尚者《夏書》，其次商、周之書，語數鬼神之有也，重有重之。此其故何也？則圣王務之。以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉？于古曰：“吉日丁卯，周代祝社方，歲于社者考，以延年壽。”若無鬼神，彼豈有所延年壽哉！

是故子墨子曰：當若鬼神之能賞賢如罰暴也，蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家、利萬民之道也。若以為不然，是以吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，鬼神見之。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃、毒藥、水火，退無罪人乎道路，奪人車馬、衣裘以自利者，有鬼神見之。是以吏治官府不敢不潔廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃、毒藥、水火，退無罪人乎道路，奪人車馬、衣裘以自利者，由此止，是以莫放幽間，擬乎鬼神之明顯，明有一人，畏上誅罰，是以天下治。

故鬼神之明，不可為幽間廣澤、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。

余英時認為“哲學突破”與古代知識階層的興起關系密切。他附和雅斯貝斯的說法，將儒道墨三家思想，視為中國的三大哲學學派，其共同“突破”的結果，便是帕森斯所謂的“文化事務專家”在社會上形成了一個顯著的集團。他們可以說是“知識分子”的最初形態。以上所引用的《墨子·明鬼》篇實例，可以充分說明當今新儒家學者構想的先秦時代知識分子群體的“哲學突破”，雖然在戰國諸子文本中似乎有一些有關修道、修德或修心的表露，但就整體而言仍然顯得十分縹緲和虛幻。能夠一口氣引用夏商周三代之書的人，當然算得上學富五車，他無疑屬于知識階層的人。但是，知識分子絕不能等同于哲學家。一個堅信超自然的鬼神存在的虔誠信仰者，怎么也居然被當成建構哲學思想的功臣呢？如果主張“明鬼”的墨子算是這樣的功臣，那么《墨子》所引用的《詩經·大雅》“文王在上”說的周代信仰者們，是否也都可以看成哲學家群體呢？

進入20世紀80年代后，余英時將包括《古代知識階層的興起與發展》在內的7篇專論結集為專著《士與中國文化》，由上海人民出版社作為改革開放以來新編的“中國文化史叢書”的開山之作，令人耳目一新，在學界產生了很大影響。如今回望其反響，至少有一兩代學者被這樣的新理論話語所籠罩，人云亦云現象十分普遍，以至于難以有獨立權衡判斷的學術自覺，對“軸心突破”論調，學著說和跟著說，成為很長時間里的一種學術風尚。對此，余英時本人也是十分清楚的。這就更增加了他個人將西方理論移植到底的理論自信。在2000年發表的《軸心突破與禮樂傳統》中，余英時再度申述說：

我強調中國古代的“突破”有其獨特的取徑。儒、墨、道三家都是“突破”了三代的禮樂傳統而興起的。而禮樂傳統包含著很大的“巫”文化的成分。這三家都曾與“巫”的勢力奮斗過，最后揚棄了巫而成就了自身的“超越”。這是為什么它們一方面致力于消除禮樂傳統中的巫風，另一方面又對禮樂本身作了新的闡釋。它們的超越不是與禮樂傳統一刀兩斷，徹底決裂。中國古代的突破所帶來的超越與希臘和以色列恰恰相反，我現在可以更明確地界說為“內向超越”（inward transcendence）。……儒、道兩家都擺脫了古代禮樂傳統中“巫”的主導成分，天與人之間溝通不再需要“巫”為中介，代之而起則是“心”。莊子的“心齋”尤其值得注意。總之，在“軸心突破”之后，人與超越世界（可以“天”為代表，無論取何義）的聯系主要是靠“心”。中國無西方式的“神學”，而“心性”之學則自先秦至后世有種種發展，這絕不是偶然的。所以“內向超越”成為中國思維特色之一，直到與西方接觸以后才發生變化。

所謂“內向超越”，是在亦步亦趨地因襲西方的“軸心突破”說理論的過程中，逐漸意識到需要有所區別的一種努力。然而，且不論“超越”發生的方式是內還是外，至少應該和沒有發生超越之前的狀態，有一種質的區別。如同古希臘亞里士多德那樣的三段論推理大著的問世，是毫無疑問的超越神話思維的明確證據。但如果在所謂的“超越”之后，古代中國文化發展依然是由神話想象和信仰觀念支配的話，又何談“超越”呢？如果只是從字面上局限于“子不語怪力亂神”和“仁者愛人”等圣人語錄，就大談特談“內向超越”或哲學革命之類，實在是以偏概全。

先讓我們回到古代中國的社會現實情境去親自體驗一下，就以所謂“軸心超越”發生之后的秦漢時代為例，看看究竟是哲學思維還是神話思維支配著國人的生活。

神話思維在中國秦漢社會的支配作用，同時體現在兩個方面：以最高統治者為代表的上層社會和士這個階層以下的民間社會。前一個方面，只要看《史記·秦始皇本紀》的文本敘事，就不難明白最高統治者的行為是如何受到神話觀念決定的。中國的確沒有西方意義上的“神學”，但是八千年來傳承不息的玉禮器傳統，本身就是一套物化符號的神話學思想系統。根據司馬遷的記載，有關玉璧的敘事，成為秦始皇人生軌跡轉折升降的關鍵。后一個方面，有隨著中國考古學而來的大批新發現素材：西漢東漢時期民間流行的墓葬畫像石傳統。限于學科專業的領地劃分，過去的漢畫像研究者偏重在美術史的藝術造型和風格方面，如今則從美術學的小圈子里走出來，拓展到神話學、思想史和民間宗教史方面。新的研究成果是，認定兩漢人的世界觀中充滿著神話信仰的天國想象內容。漢畫像創作行為的初衷并不是藝術和美學的，而是宗教學的，即祈祝死者靈魂升天，充分享受漫長無比的來生幸福。玉璧為天國之門的格物式想象圖景，在漢畫像中得到模式化的繁復表現。和龍鳳與四靈一樣，玉璧形象成為當時國家最流行的本土神話圖像元素。這些來自兩漢時期民間的直觀素材中，會有當代論者們所說的“內在超越”之后的“心學”理性的絲毫表現嗎？

如果在秦漢兩代統治者的行為和言論中，在民間社會的圖像建構中都根本看不到所謂“內向超越”后的“心性”或哲學革命，那么，學者們只能面對神話觀念支配的帝王言行和民間漢畫像現實材料，重新考慮在“軸心突破”或“哲學突破”等外來話語之外，找到更加貼切的、出自本土話語的命名和概括方式。否則的話，不加反思和不加批判地一味追隨雅斯貝斯和帕森斯等人的命題，放任張冠李戴式和郢書燕說式的中國研究，只能造成更多的外來話語繁榮而本土現實被遮蔽的現象。像余英時所說的：“所以突破不是一兩個事件，而是一系列的事件，從最早的醞釀到以后延續不斷的思想變動，其最終的歸宿則是文明的精神狀態整體地跳上了一個更高的階段，如孔子以后的諸子世界或蘇格拉底以下的希臘哲學世界。”這種將先秦思想與希臘哲學世界相提并論和等量齊觀的做法，對這一批熱衷于效法西方理論家的中國學研究者而言，好像已經成為一種習慣成自然的研究立場和出發點。在筆者看來，這是誤導性極大的一種通病，必須得到及時診斷和治療，否則會在不知不覺中傳染和誤導更多的后學。

就“內向超越”的代表人物和代表性事件而言，余英時判定孔子為第一人，在孔子之前還有一個“軸心時代”的醞釀期，即自公元前7世紀開始的春秋時期“修德”運動。他說：“我曾遍檢《左傳》《國語》等文本以尋求歷史的線索。……唯有如此，我們才能確定孔子的內向超越是怎樣醞釀出來的。”由于是帶著求證“突破”的目的“遍檢”《左傳》等古籍，其搜尋出的結果當然不可能是客觀公允的，而是經過有意篩選的，那就是找出三次“在德”事件，他概括為“在德不在鼎”“在德不在城”和“在德不在祀”。當代學者中已有多人研究指出，先秦語境中的這類“德”字，其本義通常指向宗教信仰中的“靈力”，即類似原始信仰之“圖騰”或“馬那”之類。“德”在后來才發展出倫理道德方面的引申義。此后，“德”字本義與引申義還有一個并行使用的情況，二者并沒有一個截然的時間分界。所以研究者需要小心翼翼地具體情況具體分析，而不是一概而論。余英時在論證孔子為“軸心突破”第一人時所犯的邏輯錯誤，就是一概而論。被他忽略的《論語》中的反證，我們在此幫他引用一下：

天生德于予，桓魋其如予何？

孔子既然明確表示“德”是天生的東西，我們怎么能以今度古將其強行解釋為后天培育的倫理道德的東西，或是代表精神覺醒呢？對此，筆者在《大傳統理論的文化治療意義初探》一文中，根據史學家李玄伯先生的見解，對古漢語關鍵詞“德”做過如下解說：

以“德”這個儒家及整個中國思想的關鍵詞解讀為例，李玄伯在書中，批評后代人不加區分地將“德”解說為道德的流行做法。證據之一就是孔子說的天生德給他。既然是天生，肯定與社會倫理道德無關。德的本義和性、名、命、姓等系列關鍵字一樣，全都來源于圖騰信仰和神話觀念。《國語·晉語》說“異姓則異德，異德則異類”；又說“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜”。所以每個人的名字都各象其德，德與性的意義相近，都是指一種天賦的生命力。

當孔圣人公開強調“天生德于予”的時候，在老子用比喻說明“含德之厚比于赤子”的時候，他們所使用的“德”概念都是在這個字的本義語境上的，專指無關于倫理道德的生命能量，那自然也就是治療的能量所在。從“天生德”和“含德”這樣的用法看，德為名詞。先秦古書中也不乏用作動詞的“德”，同樣與生命能量密切相關。如《管子·心術上》云：“德者，道之舍，物得以生生……故德者，得也。”《禮記·樂記》也說：“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。”物得以生的德，若不是生之能量，又是什么呢？

對“天生德”的本土話語的真切體認，使我在《中華文明探源的神話學研究》一書中專門辟出一章（第十九章）——“天德鳳書：西周政治神話”，讓天德、天子、天命等系列神話觀念得到通盤的考量，并在周人政治神話背后找出更古老的信仰要素：“從語境還原的原則出發，可以明確的是，‘德’原本不是屬于人的，而是來自天的。只有深入領會到古人講的‘天’是神話觀念，方能夠舉一反三，意識到‘天命’‘天子’‘天德’等，無一不是神話思維傳統的派生觀念。在西學的文史哲學科劃分體系支配下，無神論的話語占據學院派的主導地位，西周史凝重而切實的宗教和神話維度，就被大大忽略掉了。”要知道，雅斯貝斯所說的“軸心時代”的到來，是以和神話時代發生斷裂為標志的：

神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。

沒有柏拉圖開啟的對以荷馬為代表的神話詩人的批判和決裂，就不能建立起以邏各斯為代表的哲學權威。正是在與神話分道揚鑣，讓神話時代“一去不返”的語境中，哲學和科學的話語權威才得以建構起來。當然，這是一個轉變過程。若沒有哲學家出面將神話代表的思想傳統作為自己的對立面，神話學也不會孕育和誕生。研究中國神話的今人常常會有的一個困惑，由此得以解開：為什么神話無處不在的中國文化中，沒有誕生神話學，而是要等西學東漸以后，從西方學術中移植過來一門神話學？甚至現代漢語中的“神話”這個詞，也是來自日本神話學研究？

對天命、天德和天子的信仰，可以說在中國歷史上從來也沒有“一去不返”。如果說，神話作為一種研究對象，是由于哲學和科學將其作為對立面，才有獨立的神話學出現，那么，中國有神話而沒有神話學的最好解釋，就是中國傳統中從來沒有哲學和科學的權威。這個事實足以成為“軸心突破”說適合中國文化史的反證。為此，我們才要宣揚“神話中國”論和“神話歷史”論的理論命題，這正是為對抗或替代所謂“軸心突破”說的誤導作用，從2009年開始倡導的。此后至今的七八年時間里，又衍生出更新的學術命題，如“神話觀念決定論”與“文化基因”論等等。這一系列新命題的孕育過程，也就是嘗試有效懸置不適合本土的外來理論話語，對本土歷史敘事和思想史再認識不斷深入的過程。

與漢畫像石流行在漢代都城長安以外的民間各地不同，秦皇漢武對求仙得道和永生不死的渴求是眾所周知的。人類學家弗雷澤關于不死的神話之研究，是為了找到此類統治者行為的驅動因素所在。西漢王朝開啟的金縷玉衣制度，則是兩千年前國家給最高統治階層的特殊的奢侈葬禮待遇。拜20世紀70年代以來的中國考古發掘之賜，完整的金縷玉衣、銀縷玉衣和絲縷玉衣已經在河北滿城至廣東的廣大地域發掘出土四套以上。根據《呂氏春秋》形容玉衣功能的四字真言“含珠鱗施”，催生金縷玉衣的仿生學神話觀念驅動原理，也已經得以揭示。面對這些中國文化特色十足的本土素材，我們還能亦步亦趨地跟著德國學者的“軸心時代”說去研究古代中國嗎？跟風者臆想出來的所謂“內在超越”，如果僅僅發生在個別思想者的內心，對社會與時代沒有起到決定性的影響，那又何須夸大其詞去強調“軸心突破”呢？按照“哲學突破”的形而上思維方式，豈能讀懂一件件新出土的玉璧、玉璧圖像和金縷玉衣？遮蔽我們認識自身的東西，原來正是空降一般地來到我們這里的外來話語。

如果說東周以后的秦漢時代的社會，上自最高統治者，下至一般百姓，都沒有表現出支配性的力量來自“哲學突破”或“科學覺醒”，而依然是延續上古三代以來的神話和信仰觀念的話，又何談“軸心突破”對中國思想史的劃時代意義呢？

2014年，余英時推出其“收官之作”《論天人之際——中國古代思想起源試探》，其代序題為《中國軸心突破及其歷史進程》。由此顯而易見，他還是要重申30多年前效法西方理論的成果。該書分為上下兩篇，上篇是“中國思想史的開端——比較文化史的探索”；下篇是“中國軸心突破的展開”。從全書結構和標題看，可以說這位美籍華裔學者畢生的學術事業都在孜孜以求地按照“軸心突破”的理論范式去解釋中國思想。如果要在世界范圍內評選一位讓“軸心時代”說在中國學界傳播最有力的推手，那么顯然非余英時莫屬。

他在該書先行發表的章節里有一個對自己研究歷程的回顧性的脈絡說明，特別交代先后從西方學者那里接受的理論元素情況：

我在1978年寫《古代知識階層的興起與發展》一文，曾立“哲學的突破”專節，但所據者為韋伯與帕森斯，未用雅斯貝斯，因為我對于“軸心”一詞稍有猶豫。雅氏不但有“軸心時代”之說，而且更進一步提出“軸心民族”（axial peoples），以與“未經突破的民族”（the people without the breakthrough）對比。這種提法在過去視為當然，在今天多元文化的時代恐難免引起無謂的爭議。現在我改用“軸心突破”則是因為此詞已經普遍流行，便于讀者。但是我愿意特別聲明一句，我雖用“軸心突破”一詞，并不存在文化沙文主義的偏見。

中國古代文明的歷程，明確表現出與西方文明不同之處，屬于“未經突破的民族”。這里并不是為民族自尊而爭光彩的場合，應該得到尊重的不是虛假的稱謂名號，而是事實本身。余英時早先沒有直接采用雅斯貝斯的“軸心時代”說，而是采用一種兼顧策略，即同時采納雅斯貝斯和帕森斯的說法，合成為“軸心突破”說。他這樣做，主要憂慮的是“軸心民族”之類措辭會在倡導多元文化主義的美國學術語境中引來麻煩。他沒有意識到的是，不采用“軸心民族”之類的敏感詞語，而采用“軸心突破”為關鍵詞，會給中國研究方面帶來更大的麻煩。回到雅斯貝斯的《歷史的起源與目標》一書，從書名中就可以隱約體會到西方文明基督教歷史觀的一元論傾向。其第一章的第一段話更是開宗明義：

在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學。在從圣·奧古斯丁到黑格爾的一系列鴻篇巨著中，這一信仰通過歷史而具體化為上帝的活動。……上帝之子的降臨是世界歷史的軸心。我們的年表天天都在證明這個基督教的歷史結構。

再看其區分“軸心時代”的對立面：恰恰是神話時代。

自遠古以來，人類就試圖向自己描繪歷史整體：首先是用神話概念描繪（用敘述神統的史詩和人類在其中擁有命定地位的宇宙起源學說）；接著是用神學活動的概念描繪……

限于專業的劃分，神話學在當代中國被歸類為文學專業中的民間文學子類。國內的哲學界和思想史研究者一般不談神話問題。國內的神話學界對此也基本上無動于衷，因為專業的劃分使得他們只能關注作為民間文學的神話故事、人物形象和母題的流變等，而對于神話思維所代表的歷史之源問題，則根本不會去費太多的心思和筆墨。有感于此種知識隔膜的現狀，筆者努力倡導一種“從中國神話到神話中國”的研究范式轉向，同時還啟動“神話歷史叢書”的編撰計劃，引導青年學者們投入到這項思想史的正本清源的研究工作中。2011年出版的《儒家神話》，全面反駁“軸心突破”說。其“導論”中有如下論說：“被現代學者們視為‘軸心突破’之后理性化書寫標本的儒家正史《春秋》，目前也得到神話學視野的重新闡釋：此書出自禮崩樂壞時期巫史及地方統治階層重建王制神圣性和禮樂規范的建構訴求，只不過以十分巧妙的方式將此政教合一信仰及神話，隱喻在編年敘事的編撰結構和春秋大義的話語模式之中。而侯馬盟書、溫縣盟書及春秋戰國典籍中的，尤其是《春秋》《左傳》中的盟誓儀式和語詞的系統研究，更揭示出儒家思想肇始期濃郁的神話信仰和人神對話語境及其社會秩序再構建的訴求。”筆者的這種努力，希望不僅限于在中國范圍內來重新檢驗和權衡“軸心突破”說的有效性，還需要旁及其他文明的情況，于是指導研究生們先后完成《蘇美爾神話歷史》《韓國神話歷史》和《希臘神話歷史》等專題性系列著作。這個系列的作品至今仍在陸續出版中，其目的就是一個，像韋伯先生論證資本主義只能一次性地發生在西方社會中那樣，力求闡明為什么“哲學突破”和“軸心時代”的理論都只適合古希臘，而不具有普適性。

三、“軸心突破”說與“科學中國”說再批判

科學的產生條件與哲學是相同的，那就是基于非神話、非信仰的理性思維方式。瓦托夫斯基《科學思想的概念基礎》一書，為了準確地辨析和區分科學與形形色色的非科學或前科學的認識方式，專門設置出一章的篇幅，即第三章“前科學的認識方式”。其前兩節的小標題，一看就知道起碼的區分標準是什么：什么不是科學？首先就是“神話詩的思想：擬人化和萬物有靈論的解釋”。科學出現的必要條件，還有哲學的出現條件，并無二致，就是看人們解釋事物因果關系的原理是神話的，還是物理的。這兩種解釋模式之間的競爭是水火不相容的、不共戴天的，根本不存在彼此調和的余地。原因呢？蘇格拉底是因為犯瀆神之罪而被殺。布魯諾為維護哥白尼的“日心說”而被教會方面用火刑燒死，其實也是因為追求科學真相而死的。神話和神學，作為科學的對立面，其不可兼容性是一目了然的。

在中國和印度，有沒有像古希臘那樣的科學突破或哲學突破，關鍵看有沒有類似蘇格拉底、哥白尼和布魯諾那樣挺身而出捍衛理性權威的哲學家和科學家。事實上沒有。瓦托夫斯基精辟地指出：

根據這類想象的人格化實體做出的神話詩的解釋遭到摒棄，是與最早的一些物理解釋的實例的出現密切相連的。科學解釋的發展中的這一革命性進展的前后聯系并不是單純屬于智力方面的：神話并不僅僅是因為它們在理性批判的思想家面前突然顯得愚昧不堪而被拋棄的。相反，理性批判思想成長的條件與神話遭到拋棄的條件是緊密聯系的，這都是一些社會和政治以及智力方面的條件。神話和魔術（巫術——引者注）不僅用來作為解釋的模式，而且也用來作為社會控制的意識形態和方法。因此，在許多早期的社會中，手里掌握著魔法力量（巫術力量——引者注）的僧侶也依靠這種手段而成為一個有特權和社會權力的統治集團。國王們是神話中神的后裔（中國文明對統治者的標準神話稱謂是“天子”——引者注），他們的權力就是因此而得到批準的，他們繼承神的權力和統治權，因而國王們往往把神話學作為國家統治的意識形態。正如弗蘭西斯·培根在說到“知識就是力量”時所理解的那樣，神話的僧侶監護人所認定的知識本身就帶著對他們所認定的權力的尊重。

在這樣的現實語境分析中，神話在文明史上賴以不斷存續的現實條件已經十分明確，那就是形形色色的天命觀、天人感應論、君權神授和政教合一的國家制度與意識形態。只有不再信奉天命，同時廢除“天子”的名號，讓社會的知識群體都不再相信統治者代表天命和神意的時候，哲學思維和科學思維出現的條件才算具備。這樣看的話，如果說中國文明史上也有“軸心突破”的話，那么其突破的時間絕不是公元前1000年，或公元前500年，而是1911年封建帝制被推翻之際，那時西方的科學和哲學課程已經開始在教育體制中出現了。

科學或哲學的誕生，要看其對神話思維的替代過程，是否能夠成功地出現并從此確立下來。“在社會變革的過程中，僧侶統治階級和僧侶神權政體中的國王們被推翻或者被剝奪了權力，這種社會變革過程包含著好的新的解釋方式，繼之而取得支配自然界的新技術和新方法。在古代希臘的思想和歷史中，這種發展情況太復雜和太疑難了，以致在這里無法作出深入考察。不過其結果是，隨著這種社會的和技術的變革以及新的解釋模式的成長，神話詩和魔術（巫術——引者注）的模型也從根本上被改造了。根據常見的自然實物所構思出來的物理原理開始作為獨立的解釋方法而起作用……因此，不再把邪惡的人格精靈和魔鬼作為疾病的起因，而是按照人體內部的物理實體的平衡或不平衡來尋求解釋……（或者用自然的元素或原理來說是：熱、冷、干、濕）。用水、空氣、火、土這些元素，或者這些元素的組合對自然現象作出的解釋也就取代了任性的神祇。”

從主體方面看，科學與哲學得以發生的認知條件非常苛刻，那就是：三段論式的純粹抽象的概念思維方式的確立。理查德·泰勒《形而上學》一書，對此有嚴格的界定。其導言的開篇就尖銳地批判人們對“哲學”一詞的濫用情況：

有時人們認為，每個人都信奉一種哲學，甚至每個人都有其形而上學觀。沒有比這種想法更愚蠢的了。

真正懂得哲學概念的人為數甚少，至于懂得形而上學概念的人那就更少了。

“哲學突破”說和“科學突破”說，或者其他類的“軸心突破”說，其關鍵都在于辨析：究竟有沒有發生這樣一種革命性的替代過程。如果僅僅找到東周諸子有關煉氣和修心的自我表述，卻不去認真檢視給科學和哲學奠基的形而上思考的成熟條件，那就無異于讓“突破”說陷入釜底抽薪的困局，如同在沙灘上蓋房子。假若在所謂“突破”之后，社會整體在精神上還和“突破”之前的表現是一樣的，那么“突破”說本身就會存在真偽檢驗不嚴格的嫌疑。

哲學是什么？或者反過來問也是一樣：什么是哲學？聰明的人都會想到首先從反面來界定問題，于是，德勒茲在《什么是哲學》中還要反問：什么不是哲學？其回答是，它不是靜觀，不是沉思，也不是溝通。

嚴格地說，哲學是一門創造概念的學科。

哲學家最應當懷疑的就是那些并非自己手創的概念。

德勒茲強調說，相比之下，科學和藝術都不創造概念，創造概念是哲學的專利。我們還要補充說，只有當概念被一個接著一個地創造出來，構成抽象思維的理論系統，才有哲學家和科學家出現的現實土壤。余英時等為論證中國先秦時代存在和古希臘一樣的“軸心突破”，舉出諸子學說中的“道”這個單一概念，作為哲學出現的標志。豈不知，《道德經》的作者明確表態，“道”本身就是無法講清楚的東西（道可道，非常道），同時還要標榜“玄而又玄”的“眾妙之門”。面對現實，我們不得不承認，道家創始人這里只有玄學的神秘性，以及比喻推理和寓言故事說理的初級抽象，還絲毫沒有邏輯三段論的哲學體系出現。能夠與道家創始人的比喻推理和故事說理相提并論的，只能是古希臘的《伊索寓言》之類，而絕不是亞里士多德的《邏輯學》《物理學》和《形而上學》。

科學和哲學的出現，其創始者的主體認知條件具有伴生性。換言之，是概念思維和三段論推理，以純粹抽象的方式建構出一種理念的和理論的世界。從神話到理論，是一場翻天覆地的思想革命。沒有這樣一種翻天覆地的大變革，傳統的魔法或巫術力量不會自動退出人們的神話世界觀。試問：在天人感應的神話因果敘事盛行之處，豈容哲學和科學的理論存在？唐代初年的一段史事，生動表明了什么是天人感應的神話因果。哲學和科學的權威性都不可能誕生在古代中國，只能一次性地誕生在古希臘。而非西方社會中的哲學與科學，無一例外都不是自發產生的，而是學習借鑒西方的結果。

唐代初年，天象方面屢次出現太白星見于白晝的現象。皇家史官占卜，將這種天象解讀為女皇登基的預兆。民間又廣傳《秘記》中的說法：唐朝三代之后，將有女主武王取代李氏據有天下。當時的最高統治者李世民對此憂心忡忡。唐貞觀二十二年（648），皇室宴請諸位武官，行酒令時，要各位報出自己的乳名。其中一位叫李君羨的，自稱小名“五娘子”。李世民聞之一驚，遂掩飾笑道：“你既為女子，為何如此雄健勇猛?”李君羨官職武衛將軍，封號五連縣公，屬縣為武安縣，三者皆有“武”字，又為“五娘子”，諧音武娘子。李世民對此甚為疑忌，遂革其軍職，定罪斬首。就這樣，一代名將無端冤死。其具體的定罪過程是，李君羨外任華州刺史，華州當地民風崇尚修煉辟谷術，有個布衣名叫員道信，自稱能夠不進飲食，通曉佛法，李君羨非常相信他，多次與他形影相隨，竊竊私語。御史借機彈劾李君羨與妖人勾結，圖謀不軌。這年（貞觀二十二年）六月十三日，李君羨因此事定罪處斬，全家被抄沒。女皇帝武則天登基以后，天授二年（691），李君羨家屬向武則天訴冤，武則天為證明自己有天命，下詔追復李君羨官爵，以禮改葬。

李君羨在李世民一朝蒙冤被殺和在武則天登基后的平反昭雪，都不是出于理性的原因，而是出于對神話的天命觀的虔誠信仰。唐代統治者天命觀的神話信仰特色，與孔子時代的天命觀，在實質上并沒有什么大的變化。從公元前5世紀到公元7世紀，雖然一千多年過去了，國人總體上依然生活在雅斯貝斯所說的“神話時代”。因為，超自然的神話信仰依然發揮著行為支配作用，從來沒有“一去不返”。

舉出唐史中的李君羨事例，旨在說明“神話中國”這個概念不僅適用于先秦時代，而是普遍適用于整個中國歷史。神話學課程只開設在今日中國大學的中文系的現狀，亟待改變。否則，怎么能理解雅斯貝斯用“神話時代”與“軸心時代”相互對照的做法呢？看了李君羨的命運就可知道，“軸心時代”說和“哲學革命”說云云，安置到中國歷史的哪一個朝代都會成問題。因為中國歷史上本沒有發生過這樣的思想革命！

其實，作為一個典型的理論旅行的當代學案，“軸心突破”說空降中國，完全可以當成一個盲目崇洋語境下的傳播學事件來考察：歐陸思想家的學說在歐洲本土時默默無聞，經過美國學界的再闡釋過程，發揚光大，再經過美國著名漢學家的二傳手作用，推波助瀾，最后成功打入海外的華語學術圈，再假道香港媒體而全面登陸中國，其結果就是在人云亦云中，被當成一種看似理所當然的真實存在。這種情況，和西洋的哲學學科移植到中國教育中來的過程，大體如出一轍。中國學校中開始有哲學課程，主要拜留美學者之賜。哲學，也和數理化等西方現代學科一樣，是現代性教育制度橫向移植中國的話語新產品。是胡適和馮友蘭等在美國大學哲學系接受西化教育后移植而來的。他們的《中國哲學史》之類的書能夠以英文版在國際流行，又反過來誤導了雅斯貝斯和帕森斯等人，讓他們將中國先秦諸子都誤讀為開宗立派的哲學家。我們看雅斯貝斯《歷史的起源與目標》在論述“軸心時代”到來的第一章第一節，第一個引用的就是中國的例子：

最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了。印度出現了《奧義書》和佛陀……

這個時代的新特點是，世界上所有三個地區的人類全都開始意識到整體的存在，自身和自身的限度。

試問：假如雅斯貝斯自己能夠讀懂中文，他看到《莊子·逍遙游》的真人飛天想象和《墨子·明鬼》為鬼神的真實性大為辯護，還會稱其為哲學家嗎？

下面依據理論旅行的時空軌跡，歸納出“軸心時代”說空降中國學界的全過程：共5個站點。

第一站，發源地。德國的社會學家馬克斯·韋伯和哲學家雅斯貝斯。

第二站，美國社會學家帕森斯。

第三站，美國漢學家史華茲。其早期文章為《古代中國的超越》，后期代表作《古代中國的思想世界》。

第四站，美國的華裔學者代表人物：余英時、杜維明、許倬云等。

第五站，國內學者。他們緊跟著第四站的美國華裔學者新儒家代表們，將“軸心時代”說、“哲學革命”說或“科學革命”說推向一個新高潮。

香港《二十一世紀》2000年2月號頭條專欄題為“軸心文明與二十一世紀Ⅰ”，欄目文章發表余國良的《軸心文明討論述評》，許倬云的《談樞軸時代》，艾森斯塔特（Shmuel N．Eisenstadt）的《邁向二十一世紀的軸心》等；《二十一世紀》2000年4月號再推出專欄“軸心文明與二十一世紀Ⅱ”，使得相關命題的討論熱度再次升溫。

下面聚焦一下“軸心時代”說進入中國研究領域的第三站至第四站的情況。史華茲1975年發表在《戴達羅斯》的文章是《古代中國的超越》。從某種意義上說，該文可以視為“軸心超越”說登陸中國研究的集結號。史華茲不僅以此方向作為自己的漢學研究路徑，而且給旅美的華裔學者余英時、杜維明等人帶來重要影響。史華茲研究中國思想的代表作是《古代中國的思想世界》，其導言部分這樣寫道：

我還必須承認，我本人對于中國古代思想的興趣曾受到“世界歷史尺度的”思考類型的很大的激勵；關于那種類型，我們可以在雅斯貝斯的著作《歷史的起源和終結》論述“軸心期時代”的那一章找到。

史華茲的話直言不諱地說明，這位以中國古代思想為專業方向的美國漢學家，如何醉心于德國人雅斯貝斯的“軸心時代”說。他特別看重的是“軸心時代”說在特定文明中具有的思想史原型意義。為此，他在著作中特意發揮了一個雅斯貝斯和帕森斯們都沒有強調的概念——問題意識：

就像大多數歷史變化一樣，這些“突破”當然并不存在著絕對的起點。

值得注意的是，在軸心期時代出現的思想運動都將直接或間接地深刻塑造所有這些文化隨后的全部歷史。由軸心期時代所奠定的問題意識會以錯綜復雜的、而且往往是預想不到的方式進入到此后所有高級文明的人類文化發展之中。

對孔子思想的當代辨析，首先需要確認其性質：究竟是人文主義的，還是宗教信仰者的。對此，我們在《儒家神話》一書中已經給出了總體性的回應。就憑孔子自己說的“入太廟每事問”一句，足以看明白儒學發生的深刻宗教淵源。至于太廟是什么樣的地方，只要有過廟宇中實際體驗的人，都會有自己的判斷，無需多論。對于生活在當代大學校園無神論氛圍里，又沒有什么廟宇或修道院生活體驗的人，對孔子的這句話絕不會有什么特殊感悟，更不去思考如下問題：鳳鳥和麒麟之類現實中不存在的神話生物，在孔子心目中是什么地位？孔子信奉的天命，是哲學的還是科學的概念？“祭如在，祭神如神在”“人而無恒，不可以做巫醫”之類的說法，是有神論的，還是無神論的？如果學者們缺乏這樣根本性判斷的能力，就很容易被學界和國際名校的大專家們牽著鼻子走。

大陸學者劉東也曾到哈佛大學費正清中心訪問，他對史華茲的著作推崇備至，帶著好像取回真經一般的心態，要將其代表作翻譯到國內讓更多的人分享。看劉東寫的《古代中國的思想世界》中譯本序，就可感同身受地體驗其拳拳之心。毋庸諱言，筆者早年譯介弗雷澤、榮格、弗萊、列維-斯特勞斯等人文學術大師時，也抱有同樣的普羅米修斯心態。

另一位常年任教哈佛大學東亞系的新儒家代表人物杜維明，也是“軸心突破”說最早的有力推手之一。他在1985年發表的《軸心時代與現代思想之多元》中有這樣的陳述：

最近20年來，歐美學界掀起一股重新估價各種現代化理論的浪潮……愈來愈多的社會科學家，或從宏觀的現象分析或從個人的價值取向，不僅肯定而且強調源遠流長的精神傳統。他們一致認定哲學家雅斯貝斯所稱“軸心時代”的主流思潮。

雅斯貝斯提出“軸心時代”這一概念時，是站在一個哲學史家的立場，對在公元前1000年即已經開始的人類文明的大突破進行提示性的考察。70年代的初期，美國人文社會及科學學院以雅斯貝斯的提法為基調舉行了一個以歐美學者為主的國際會議。哈佛大學的史華茲教授提出“超越的突破”這一概念來描述“軸心時代”主流思想的特色。根據他的論點，上帝、梵天和天命等大觀念的出現顯示了這一階段人類文明發展史的共同趨向：即是把思想的焦點集中在體現“超越”的價值上。不過，近五年以來，學者們對這個論點提出了異議。突出超越性的解析模式既不能通用于中國的儒道，也和興都教（印度教——引者注）的舍離與佛教的證空大不相契。……因此，“軸心時代”的主流思想是多元的這個命題，是經過公元前1000年以來人類文明大突破的考察，逐漸為大家接受。

曾經遠涉重洋到美國哈佛大學東亞系去取經學習的清華大學教授陳來，自己研究儒家起源的著述，也是一上來就要重申“軸心時代”說對研究古代中國的重要性。這樣的用心，體現在陳來《古代宗教與倫理》著作的章節目錄里。如此一來，這些采納外來理論話語的中國教授們，他們所培養出的本科生和研究生，甚至會把“軸心突破”之類的說法，當成中國歷史和中國思想固有的重大事實。俗話說得好，神話，在講述第一遍時是神話，講述第二遍時就變成了傳說，講述第三遍時已經變成了歷史。這樣一套純粹外來的理論話語，在經歷過從歐到美，再到美國漢學界和美籍華裔學者為代表的新儒家，再到留美或訪美的中國教授們，最后到中國高校，就是這樣五站的理論旅行，被這些思想界和學術界的大腕們，像接力賽一樣地綿續到中國學術話語中來了。

下面就是陳來著作第一章導言部分論及雅斯貝斯“軸心時代”說的一段：

軸心時代與前軸心時代

讀過黑格爾《歷史哲學》和《哲學史講演錄》的人都會記得，黑格爾從未掩飾他的西方中心立場，他把中國、印度、西方看作精神發展的三個遞進的階段。然而，也正是他的同胞，卡爾·雅斯貝斯一反黑格爾的論點，反對把中國、印度和希臘看成精神從低級到高級遞進發展的序列。特別重要的是，雅斯貝斯對黑格爾的這種異議，并不是見諸偶爾的一般性論述，而是通過他所建立的著名的“軸心時代”的理論。這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野，成為推進晚近古代文明研究的重要動力。“軸心時代”不僅是一個有說服力的新的史學觀念，也是20世紀多元文化觀念在歷史領域的重要體現。

雅斯貝斯指出，在經歷了史前和古代文明時代之后，在公元前500年左右的時期內，和公元前800—前200年的精神過程中，在世界范圍內集中出現了一些不平常的歷史事件。這就是，“在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。和中國一樣，印度出現了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義，到詭辯派、虛無主義的全部范圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現。希臘賢哲如云，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來”。從而，使得這一時期成了世界歷史的“軸心”，從它以后，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架。

在被中國學者引述的雅斯貝斯原話中，將古希臘的荷馬和柏拉圖、亞里士多德等量齊觀，共同視為“軸心時代”到來的代表性人物，這難免顯得邏輯混亂。殊不知，早在柏拉圖的對話錄里，荷馬就被當作神話詩人的代表，作為哲學的對立面，遭到嚴厲批判，乃至要被柏拉圖從“理想國”中驅逐出去。大段引用西學的論述而疏于分析批判，其所造成的誤解會有滾雪球一般的負面效果。陳來在接受“軸心時代”說的同時，希望能夠針對中國的情況區別對待，即突出“前軸心時代”與“軸心時代”連續性的一面。這種不完全因襲前人的精神是可嘉的，可是一個無法克服的矛盾卻因此而形成。雅斯貝斯之所以突出“軸心時代”的命名，就是希望和以往的時代明確地區別開來，作為人類思想不約而同地在幾大文明古國同時爆發的輝煌證明。一旦我們反過來做，即不強調“軸心時代”所具有的思想突破意義，反而強調新老時代之間延續不斷的一面，那還有什么必要非用“軸心”這樣標新立異的詞語呢？陳來接著說：

中國古代文明演進的一大特色是文明發展的連續性。固然，春秋戰國時代的精神躍動比起以前的文化演進是一大飛躍，但這一時期的思想與西周思想之間，與夏商周三代文化之間，正如孔子早就揭示的，存在著因襲損益的關聯。因此中國哲學的第一次繁榮雖然是在所謂軸心時代，但必須看到，儒家為代表的諸子百家并沒有一個神話時代作為背景和出發點，宗教的倫理化在西周初即已完成。而整個中國的軸心時代，如果從公元前800年算起，并不是因為認識到自身的局限而轉向超越的無限存在，理性的發展不是向神話的諸神進行倫理的反抗，更未導致無神論的信仰。在中國的這一過程里，更多的似乎是認識到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和“人間性”，對于它來說，與其說是“超越的”突破，毋寧說是“人文的”轉向。

歷史賦予古代某些人物以巨大的文化選擇權能，他們的思想方向決定，或在相當程度上決定了后來文化與價值的方向，從而對后來文化的發展產生了決定性的作用。在中國歷史上，這個人先是周公，后是孔子，而孔子是把周公所作的一切進一步加以發展和普遍化。沒有周公和西周文化養育的文化氣質，孔子的出現是不可想象的。也正惟如此，漢唐一千年間以“周孔”并稱，完全是自然歷史過程的真實體現。因此，中國軸心時代的變化，并不是斷裂的突變，從孔子對周公的傾心向往及墨子對《尚書》的頻繁引用可以看出軸心時代與前軸心時代的明顯連續的一面。所以，從注重文化的連續來看，公元前500年左右時期內的中國文化與三代以來的文化發展的關系，乃是連續中的突破、突破中有連續。也因此，對中國文化的歷史結構而言，尋找決定歷史后來發展的“軸心”，不能僅僅著眼在春秋戰國，更應向前追溯，或者用雅斯貝斯的語言，在注重軸心時代的同時，我們還應注重“前軸心時代”……

與其突出中國古代文化發展的特點是“連續中的突破、突破中有連續”，為什么不能干脆一點，直接放棄空降到中國大地上來的“軸心”說與“突破”說呢？是理論旅行中前四站的權威性和慣性力量使然呢？還是因為第五站的“跟著說”和“接著說”更能引起國人的注意呢？筆者傾向于前一種可能。國內學界對德國人“軸心時代”說的普遍認可和大力效法，給了身處海外的第四站主力推手余英時最好的回報和鼓勵，讓他更加堅定一以貫之的決心。早期的余英時只會援引在他之先的前面三站話語傳播者的高論，而后期的他，在強調“德”的內在化時，也會引用在他之后的大陸學者陳來的觀點，這就形成了某種奇妙景觀：話語傳播的循環。

借助于科學思想史研究者瓦托夫斯基對“什么不是科學”的判斷，可以大致界定科學與非科學的區分邊界，在反思中國有沒有發生過“哲學的突破”問題的同時，真切反思古代中國傳統中究竟有沒有發展起科學思維。學術史的經驗表明，某種學術認識的誤區一旦形成，便會在冠冕堂皇的學術命題下產生偏離作用，形成持續發酵的誤導反應，從而讓許多后學隨聲附和，在不知不覺中變成鸚鵡式的傳聲筒。加上權威學者的助陣，引用者和盲從者也往往都能自我感覺良好，最終在人云亦云的喧嘩中喪失文化自覺的可能。認為古代中國傳統與西方傳統一樣，也有哲學和科學，這兩個誤區的負面作用相當嚴重，需要重建出針鋒相對的理論命題，方能夠多少起到一些糾偏補弊的作用，讓研究者相對客觀地面對本土文化的現實情況。

吳國盛《什么是科學》一書明確提出：把技術誤認為科學，這乃是英國漢學家李約瑟的思路。正是由于中國本國中不少人對李約瑟的中國科學說的盲目推崇，導致類似人云亦云和眾口一詞的局面難以扭轉。只是到了近年，學界才有極少數學人對此提出反思批判的意見。在此，筆者完全贊同吳國盛的如下判斷：

除了從古希臘起源的西方文明有科學之外，所有的非西方文明雖然有各自的技術傳統，但都沒有西方意義上的科學傳統。如果不擴展科學的含義，直接把科技混同的模式用于前現代時期，那肯定是混淆視聽。

有技術而無科學，有思想而無哲學，這就是我們如今需要明確的中西文化差異的起點問題。沒有這個起點，研究者和讀者大眾都會被“熟知非真知”的外來偏見所籠罩而不自知。只有重新引導學人去觀照為什么中國只有技術而沒有科學，為什么只有思想而沒有哲學，并將問題細化到具體的認識層面，才不至于再被誤導性的先入為主的概念障蔽。

在思考中國為什么不能產生出西方意義上的科學這個問題之前，還可以先試問：為什么李約瑟在當代中國成為最受歡迎的外國學者？

原因很簡單，自西方殖民列強通過鴉片戰爭敲開中國閉鎖千年的大門始，西方知識界對中國文化現實的真切認識，就是中國沒有西方意義上的科學。對此，只要看一看1793年英國馬戛爾尼使團的中國印象記錄，看一看代表著中西方兩大不同文明的第一次官方外交和對話，就大體上可以明白：兩個多世紀以來西方人心目中的中國是如何被李約瑟改變顏色的。竊以為，18世紀末英國使團的中國印象記錄，完全可以當作前人類學時代的“準民族志”寫作的范本來看。一個揮之不去的疑問是：為什么這樣一種對于東西方外交史而言具有頭等重要性的文獻，卻一直要等到2013年才出版中譯本，而且是為了我國史學界重修清史工程當作參考資料而翻譯出版的（“國家清史編撰委員會·編譯叢刊”）已出書目60種的最后一部書。

在《馬戛爾尼使團使華觀感》一書中，馬戛爾尼本人的日記——題為《馬戛爾尼勛爵私人日志》（第5—106頁）——占據全書的小部分；其使團秘書巴羅撰寫的《巴羅中國行紀》（第109—479頁）則占全書的大部分。書中英國使團的一個基本觀點是確認“誰是野蠻人”的問題。先看馬戛爾尼本人日志里的說法，他對中國人和中國文化的總體評價如下：

我們不要忘記，現在中國有兩個不同的民族（盡管總被歐洲人混淆），中國人和韃靼人，他們的性格根本不同（雖然外貌幾乎一樣），而且各自受環境的影響，思想必定自然地有不同的傾向。他們都臣服于一個擁有絕對權威的君王，但區別在于，中國人是受異族統治，韃靼人的主子則是自己人。

若僅從早期旅行家乃至后來傳教士的撰述去認識中國及其居民，那往往會是不夠詳細和不公正的。因為這些作者，盡管他們可能無意編造故事，讓人在他們談事實時并不總是談全部真相，這是一種導致幾乎和虛構一樣錯誤的敘述方式。

這一段話出現在勛爵日志的第一頁，即開場白之處，讓人感到多少有一點后來的人類學家們才會有的那種對跨文化表述難免失真的高度警覺：面對原住民文化時的民族志寫作示范的意思。不過在其后的行文里，忘記這種原則，跳出來公開暴露其不滿和價值評判的最典型的一個例子，便是關于沒有科學卻讓賭博盛行的情況：

科學是入侵者，賭博是消遣，甚至最底層的中國人，無論到哪里去都帶上這一惡習。國家變了，惡習不改。我曾確實得知，在我們新殖民地威爾士王子島定居的中國人，每年至少要向當地政府交1萬元開賭場和賣鴉片的特許費。

從這個判斷可以看出，馬戛爾尼對中國的印象不光是來中國訪問以后才有的，還包括在英國殖民地見到的經營賭場的中國人。在分析中國人淪為“半野蠻人”的歷史成因時，他的意見是：

當威尼斯人馬可·波羅在13世紀訪問中國時，正值西部蒙古韃靼人征服中國，以成吉思汗之孫忽必烈汗為他們的首領。那個時期前不久，中國人已達到他們的頂峰，與韃靼征服者以及和他們同時代的歐洲人相比，他們當時肯定是非常開化的民族，但自北方滿洲韃靼人最后征服以來，至少在過去的150年，沒有發展和進步，甚至在后退；而在我們科技日益前進時，他們和今天的歐洲民族相比較，實際變成了半野蠻人。正是因此他們保持了半罐子水通常有的自大、自負和自傲，他們的禮儀，包括身體的各種動作，昂首和低頭，屈膝或挺膝，合掌再分開，及其他許多行動，他們視之為良好教養和品行的完美表現，而把其他不會這一套禮節的民族看成是和野蠻人差不多。不過，一旦做完和行過這些繁文縟節，他們仍樂于回歸悠閑隨便的生活。

把18世紀的中國人判斷為“半野蠻人”，而不是“野蠻人”，主要著眼于這個文明古國的繁文縟節。但“半野蠻人”畢竟不是西方人心目中的文明人。其主要的判斷理由就是中國人根本不懂科學，國民整體被無知和迷信所籠罩。

至于科學，中國肯定遠遠落后于歐洲。他們具備非常有限的數學和天文知識……他們的天文學大多是占星學的廢話，其主要目的是要確定舉行某些大典的恰當的時間，據說國家和個人的幸福有賴于吉辰的嚴格遵守。……對于物理、天文學卻完全是外行。可以說歐洲人進入歷算部門，這件事本身就足以證明中國人在天文學上的極端無知。

在使團秘書巴羅的記錄里，特別關注到龍的神話信仰如何支配著國人對作為災異征兆的日食、月食的恐懼和儀式性的禳災行為邏輯。這對于信奉“龍的傳人”新神話觀的當代人，也有啟示意義——龍在傳統中國究竟代表什么？

中國人十分重視但又知之甚少的科學，莫過于天文學。在這樣的大國，準確地計算季節和時間的變化，確實是需要的。政府必定早已對此加以關注，因此我們發現，從他們最古老的歷史起，國家的機構中就設立了天文部門。不過他們在這門科學上沒有什么進展，以致唯一能稱得上是天文學的部門，早就委派他們輕視的蠻夷掌管。……

在開化和明智的人看來，天體現象是宏偉壯麗的景觀，但無知和迷信的人則視之為極其可怕的預兆。各個時代的國家和民族都把天空兩大光體的暫時失明看成是在預報特殊事件的發生，社會上的智者則設法化解這種迷信說法。據記載，泰勒斯在公元前600年已經能夠推算日食、月食的發生。當然他很清楚日食、月食發生的原因，但他的同胞仍一直對日食、月食充滿著迷信和恐懼。……由此可見中國政府，不知因無知還是因策略，仍然像近兩千年前的埃及人、希臘人、羅馬人那樣，繼續舉行同樣的或類似的隆重儀式。當月食發生時，他們就擂鼓、吹喇叭和號角，相信用樂器大而尖的吵鬧聲可以解救受難的女神。

一次耳聞目睹的親身經歷，讓英國使團對中國人受到龍神話支配的情況有了深刻印象：對日食和月食等天文現象的神話式理解，正是由龍這種大自然中根本不存在的生物所決定的。

我們在通州時，正好街頭上豎立著一塊粗陋的月食牌，官員都在居喪，當天商店關門。日食、月食開始出現，他們都下跪，在地上叩九次頭，其間響起鑼、鼓、喇叭和種種樂器可怕的吵鬧聲，以此驚嚇吞食月亮和太陽的龍。

英國使團秘書巴羅還從天文學轉到地理學方面，繼續講出他對中國無科學的強烈印象：

和天文學有關的地理學，他們的知識同樣有限，和前者一樣看來沒有什么進展。他們自己的國家被認為占據了一塊方地的中央，其余的不過是些海島。當耶穌會人士首次進入中國，發現他們國家的地圖都是簡陋和不正確的，沒有尺寸和比例，一條山脊穿過一整個省，一條河經過半個省。如今他們有清楚和準確的全國地圖，按照在全國所作的最初調查繪制，這是耶穌會士幾年的不倦勞動完成的。

至于是什么因素導致清代的中國拒絕科學而偏重迷信，巴羅歸咎于清朝政府的閉關鎖國態度。

政府自大的政策導致有意輕視任何新的或外國的東西，完全缺乏對任何創新的鼓勵，這就大大損害了技術和生產的發展。

以上就是18世紀末英國官方的訪華使團對中國文化現狀的認識情況。這和20世紀中后期出現的李約瑟博士的看法是大相徑庭的。作為科學史專家的李約瑟要在中國傳統中發現西方已有的各門科學的努力值得尊敬，但是在跨文化認識的方法論方面，他畢竟缺乏文化人類學的訓練，把技術和工藝都等同于科學，乃至把眾多非科學的內容也劃入科學的范疇，如將道教煉丹術與西方的化學相提并論之類。這樣的做法，和西學東漸背景下中國哲學史話語建構者將孔子和老子封為哲學家，中國文學史話語建構者將《論語》看成孔子寫的散文一樣，均難免其似是而非的一面。這種援引西方觀念和術語，照搬用于中國材料的情況，直到近期才得到學者們的反思和批判。倡導“神話中國”說的目的，即在于推進這種反思和清理的再認識。

在中國封建社會后期的明清時代，如果那時的知識界領袖人物依然生活在神話信仰所籠罩的思想氛圍之內，那么，這將有助于說明“神話中國”這個理念在歷史上各個時期的普適性。2018年上海交通大學崔穎的博士學位論文《王世貞佛、道、巫文化觀念研究》給出了一個恰當的研究案例：歷來被奉為文壇領袖的王世貞，如何像周公和孔子的時代一樣，崇尚古老的占卜禮俗，在自己的詩文中屢屢歌頌獄神、山神、城隍神、龍等，并試圖通過觀察自然的望氣巫術原理，來指導其對天象和人事的判斷。在王世貞看來，“天地任氣”而有雷電水旱之變，“血氣不調”（王世貞《札記內篇》，《弇州山人四部稿》卷一百三十九）乃致肺熱目昏之疾。氣的重要性使王世貞重視望氣理論，根據對象不同可將氣分為人氣和地氣，人氣指人所具有的氣場，如帝王紫氣和賢者佳氣；地氣指自然界的氣場，如山氣、王城氣。

望氣的巫術意味著將自然和人事的關聯歸結為神秘的氣。首先，王世貞認為人氣能夠影響地氣。人有自己的氣場，這個氣場能夠向外發散，正如太師徐階造訪祗園，王世貞就感受到了徐階身上的紫氣：“東來紫氣有真人，紿苑含輝祗樹春。草忍自諳菩薩行，潭澄初現宰官身。”（王世貞《伏承太師相公枉駕祗園》，《弇州山人四部稿》卷四十二）人的氣場向外發散，也會投射到住宅上。王世貞描繪帝王氣場向外擴散，就會影響王城的氣息。在《恭謁故宮闕有述》中，王世貞將這種影響表述為“鐘岳旦夕來，千扉騰紫氣。業移眾星拱，猶表宸居制”（王世貞《恭謁故宮闕有述》，《弇州山人四部稿》卷八）；在《謁北岳廟》中，王世貞將這種影響描述為“象應星辰天北極，氣蟠龍虎帝神都”（王世貞《謁北岳廟》，《弇州山人四部稿》卷三十九）。帝王乃上天之子，天命在身佳氣相隨，王世貞將神秘的天命和縹緲的氣場聯系起來，使富含巫術色彩的氣場論成為維護帝王權威的有力工具。王世貞的例子充分表明古代中國知識分子難逃大傳統文化氛圍的超自然思想支配，無法像科學家和哲學家那樣從自然因素中求得對萬事萬物的理解。凡此種種，不一而足。如果要承認現實，而不是粉飾現實的話，我們只能在原則上跟隨外國使團的觀點，承認中國自古就沒有發展出一種“科學”傳統，而不能茍同李約瑟博士人為地拔高中國科學的觀點。

四、“神話中國”說：如何引領中國傳統的再認識

西學東漸一兩百年來，我國人文學界有一個揮之不去的學術缺憾，即所有指導研究的理論系統都是進口的，基本上沒有植根于本土的、從中國歷史和中國文化研究實踐中總結和提煉出的理論體系。正是針對這樣的人文現狀和研究短板，“神話中國”的理論命題應運而生。

從“中國神話”到“神話中國”，是近10年來所倡導的一個研究范式轉向，文學人類學團隊的探索也在這個轉向上身體力行。如今趁著“十年磨一劍”的反思時機，也恰逢“神話中國”工作坊開辦，在此做一個階段性的總結。

“神話中國”說與“神話歷史”說是同時提出的，屬于配套性的學術命題。“神話歷史”這個術語取自國際新史學研究。“神話中國”說則是自創的。據中國知網提供的數據，本人發文486篇次，其中引用率和下載率最高的文章之一就是《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》。文學人類學研究會和《百色學院學報》合作開辦文學人類學專欄，從2009年第1期開始至今沒有中斷，每期持續刊登一組文章，已經延續近十年，發文200多篇，半數以上是關于神話研究的。拙文《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》是這10年合作期的第一篇文章，寫于2008年。回顧當年倡導“神話中國”命題的初衷，如今可以說，預期目標已經達到，甚至還有超預期的連鎖效應。“神話學文庫”已經出版近40種書，“神話歷史叢書”也已經連續推出近10種專著。我國的著名作曲家甘霖先生創作的大型交響樂《神話中國》，已經從北京、上海推向美國的舞臺。

廣西的另一個國家社科基金資助的刊物《民族藝術》，自2008年開始給筆者設立個人專欄“神話·圖像”，至2017年也已經整10年，發文近60篇。2017年的3篇分別是：《神話歷史與神話圖像》《玄黃赤白——古玉色價值譜系的大傳統底蘊》《靈寶西坡仰韶文化大墓解讀——隨葬玉鉞與陶灶的二元結構及宗教功能》。從這些題目上可以看出10年來“神話中國”研究特別關注本土圖像（尤其是華夏文明獨有的玉器圖像）文本的一貫性。當初提出“神話中國”說的學術意向，主要是要挑戰西學東漸以來十分流行的成見：所謂“軸心時代”說和“哲學突破”說，說明中國根本沒有經歷過類似古希臘哲學和科學興起時期的“軸心時代”，我國從古至今都沉浸在神話和信仰的氛圍之中。學者的根本要務，不是跟著西方人和漢學家們的誤導，去論證中國的“軸心時代”如何如何，而是從本土資料中找到支撐一個文明國家的特有的核心神話觀念之原型。從當時文章的摘要看，它們旨在呼喚人們跳出神話概念輸入中國以來占據統治地位的文學專業本位的神話觀：

神話在今日學科體制中歸屬于文學是一個大錯誤。因為神話概念遠大于文學。神話作為初民智慧的表述，代表著文化的基因。后世出現的文、史、哲等學科劃分都不足以涵蓋整體性的神話。作為神圣敘事的神話與史前宗教信仰和儀式活動共生，是文史哲的共同源頭。中國早期歷史具有“神話歷史”的鮮明特點。文學人類學與歷史人類學的會通視角，是重新進入華夏文明傳統，重新理解中國神話歷史的門徑。從《尚書》《春秋》到《周禮》《說文解字》，古代經典體現著神話思維編碼的統一邏輯。參照玉神話與圣人神話的八千年傳承，呼吁學界從文學視野的“中國神話”轉到文化整體視野的“神話中國”。

以此文為標志，文學人類學團隊研究開始全面進行文化文本理論建構的嘗試。當然，要說方法論的建構，還要早十多年，即20世紀90年代初期與蕭兵先生合作開始醞釀“三重證據法”，到2005年正式提出“四重證據法”。但那畢竟只是從當代人文研究的跨學科方法論著眼的，尚沒有發展成一整套文化理論。

新理論探索的工作是從2009年起步的。那一年申報立項中國社科院重大項目“中華文明探源的神話學研究”，次年又立項國家社科基金重大招標項目“中國文學人類學理論與方法研究”。在這兩個項目進展過程中，形成3套神話研究的叢書（第一，國家出版基金項目——“神話學文庫”，38部書；第二，廣東省文化強省項目——“神話歷史叢書”，22部書；第三，中國社科院重大項目——“文明起源的神話學研究叢書”，4＋N部書）。同時也完成了“玉成中國”系列的前兩部：《中華文明探源的神話學研究》（70萬字，社會科學文獻出版社，2015年）和《玉石神話信仰與華夏精神》（45萬字，復旦大學出版社，2018年）。也是在上述兩個項目進展中，團隊希望為中國文明的起源找出信仰之根和文化認同之根。2010年提出的理論創新是：

大、小傳統再劃分的文化文本論，及配套的符號分級編碼論（N級編碼論）：從無文字大傳統到文字書寫的小傳統，文化演進的觀念驅動力在于神話信仰，稱之為“神話觀念決定論”與“文化基因”說。

如今經過多年的大傳統探索經驗積累，得出較為前沿和激進的一個認識是：中國文化的所有重要原型，全部來自無文字時代的大傳統。以甲骨文為代表的象形漢字本身的造字取象也來自大傳統。大傳統時代根本不存在無神論，其核心的思想觀念必受神話觀支配。若無法走出文字牢房，只研究神話之流，而無法溯及其源頭，就無法找出真正的原型。

五、“神話中國”說：時間深度與空間廣度

綜上，“神話中國”說的視域能給我們帶來新的中國歷史維度。比如，靈寶西坡大墓是距今5300年中原地區最早批量出土玉禮器的地點，非常重要。其年代比古埃及文明的標志物大金字塔稍早，但引導墓主人死后升天的神話觀念卻是基本一致的。可惜靈寶大墓是21世紀才發掘出來的，問世十余年來，尚無人關注其符號編碼的奧秘，我們嘗試解讀出其中蘊含的神話觀念如下：

靈寶西坡大墓隨葬玉器陶器的二元結構與頭西腳東的仰韶文化格局是相互對應的，玉鉞向上（西）和陶灶在下（東）的墓葬模式的象征意義在于，驅動死者靈魂升天的旅程和方向；揭示玄鉞與天玄、陶灶與地黃的神話二元色聯想（天玄地黃），契合遠古以來的華夏宇宙觀，先民在距今5000多年前已完成玉石神話信仰驅動的中原地區墓葬行為模式。

這就相當于在用不斷深入的研究實踐兌現我們10年前的預言，開啟“神話中國”研究的大門，也就意味著真正進入“文化大傳統”研究之門。

本團隊這十年來的神話研究，是在創建適合中國本土文化情況的文化文本理論的宗旨指導下的研究，其研究內容和對象的展開，均有鮮明的計劃性和系統性，能夠取得史論互動的良性循環效應。近年提出探索5500年至4000年前后的中國這個目標，至今已初見成效，我們把這1500年的中國稱為“玄玉時代”，2017年來已刊發《認識玄玉時代》（《中國社會科學報》2017年5月25日）和《探秘玄玉時代的文脈——第十一次玉帛之路文化考察手記》（《絲綢之路》2017年第15期）。彩版的圖冊書《玄玉時代》即將問世，是為“玉成中國”系列的三部曲之三。此后的工作重點，需要將現有的學術成果經傳播媒介方面轉化，用紀錄片和故事片的方式，推廣有關中國文化大傳統的新知識。

回顧中國神話研究的100多年歷史，能夠稱得上本土學派者寥寥，張振犁先生的中原神話學派、劉堯漢先生的彝族學派，堪稱其中的佼佼者。扶永發研究《山海經》，認為其內容全部是云南地理；蒙文通為國學大家，以為《山海經》所記是以成都平原為中心的地理。以上四家觀點，各有千秋，但局限性則是共同的，就是無法從歐亞大陸版圖的大視野看中國，僅從自己生活、熟悉的地域視角看中國、看神話。

“神話中國”的第一圣山是昆侖。從今日新疆南疆的昆侖山到中原文明之間的所有地方，都是需要認真調查和研究的。可惜的是自周穆王以來的3000年間竟然沒有人去落實這樣的空間調研工作。于是我們在2013年完成“中華文明探源的神話學研究”結項之后，把主要精力用在了三四千年以來西玉東輸運動的田野考察上，2014年到2017年共完成有計劃、有組織的玉帛之路考察13次，覆蓋西部7省區的100多個縣市，總行程3萬公里，沿途注重考察以縣為單位的地理地貌、古代交通、出土的和館藏的文物，特別注意各地玉礦資源的普查和標本采樣。隨后，推出4集電視片《玉帛之路》，考察筆記叢書兩套共計13部，包括《玉石之路踏查記》（甘肅人民出版社，2015年）、《玉石之路踏查續記》（上海科學技術文獻出版社，2017年）等。

如果要問西方考古學是如何發軔的，極度簡化的答案就是：一位叫謝里曼的荷馬史詩愛好者拿著?頭去土耳其當地挖掘出了特洛伊城，從被當成文學的遠古作品中發現了歷史真實，開啟了考古學大發掘的新時代。

如果要問如今的文學人類學一派的中國神話學學者是如何研究的，那就是貫徹“四重證據法”，用自己的腳步去丈量《山海經》所記200處產玉之山河，去驗證《西山經》黃帝播種玄玉神話的實物原型究竟有沒有，若有的話，要認定其所指是什么玉、產地在何處。

2015年，團隊提出：“白玉崇拜”為玉石神話宗教8000年歷史上的“新教革命”，這場觀念革命是在商周之際和田玉大量輸入中原的背景下完成的。中國人白璧無瑕的完美理想表達也只有在此之后才形成，一直到曹雪芹《紅樓夢》描述賈府“白玉為堂”也沒有改變過。不過這種以白玉為至尊的價值系統也只是3000年的文化小傳統，而夏代以前的“尚黑”禮俗，反映的恰恰是“玄玉時代”和“禹賜玄圭”的真正大傳統。神話傳說中的實物原型一旦被找到，無文字時代的神話歷史真相探究就成為可能。這就是依據本土材料的四重證據法的優勢所在。

2015年第4次玉帛之路考察后，團隊提出了200萬平方公里的“中國西部玉礦資源區”概念：

本圖上所有標注的地方，除了國境外的貝加爾湖玉礦、新疆和田的昆侖山玉礦外，大都屬于新發現玉礦（透閃石玉，即真玉）的地點，其西北角為肅北馬鬃山玉礦，東南角為臨洮馬銜山玉礦。這些礦，考察團全有采樣標本，可以供后續的地礦學檢測用。《山海經》200處產玉之地的秘密，如今至少有十分之一的內容已經可以落實在祖國西部的大地上。

“神話中國”研究的第2個地域空間性的案例，是長江流域民間的講唱傳統研究。2016年，文學人類學研究會重慶分會的學者們從巫溪縣找到講唱民間史詩《巫咸孝歌》的民間藝人。隨后的田野調研發現，從鄂北神農架一帶山區，到宜昌地區、三峽地區、咸寧地區、重慶巴山地區和陜南地區，普遍流行民間講唱的長歌風俗，筆者建議稱之為“長江中游漢族民間神話史詩群”。據2017年9月的實地考察，宜昌市夷陵區霧渡河鎮，僅有3萬人口的山區，如今居然還有1400人會唱長歌。長歌內容和《黑暗傳》大體類似，從盤古開天講到歷朝歷代的歷史，甚至還有一直講到改革開放的，如《二十八朝史綱》之類。其敘事規模，堪比貴州麻山苗族的《亞魯王》。從歷史看，講唱的傳統一定先于文字書寫傳統而存在。長歌的傳統一定也屬于在民間傳承不息的文化大傳統。筆者目前正在組織中國民協專家團，啟動“長江中游漢族民間神話史詩群”的調研和出版項目，借助9億字的大數據項目“中國口頭文學遺產數字化工程”一期成果，輔之以新的田野調研，嘗試探索中國文學史第一大疑難問題：漢族有沒有自己的史詩傳唱傳統？各少數民族的史詩講唱傳統已經名揚天下，而漢族的史詩群還隱避在南方的崇山峻嶺之中，不為外人所知。

以上從時間深度和空間廣度兩個方面，梳理了十年來“神話中國”研究進展情況，求正于學界同人和方家。

六、尾語：中西對話語境中的中國思想研究

2012年在北京師范大學舉辦了一場高端的中西文化研究對話會，其成果由主辦方的方維規教授編為《思想與方法——全球化時代中西對話的可能》（北京大學出版社，2014年）一書。其中法國方面的主講人，是認為中國有思想而無哲學的當代漢學家朱利安，其發言題目是《間距與之間：如何在當代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》。朱利安充分意識到一對一比較的思維陷阱，希望在異和同的二元對立之外，找到一個能夠啟發思想和反思的“第三者”，那就是“間距”，其認識論的意義首先就是同時跳出異同比較的習慣性思維：“這種間距思維因此讓我們走出了簡單的普世論，也走出了懶惰的相對論；前者將它的世界觀投射到世界其他地方，好像那是理所當然的；后者則把每一種文化封閉起來而使它孤立。”那些在歐美大學哲學系受到哲學史教育的中國知識人，率先回國用照貓畫虎的方式開講“中國哲學史”課程時，一定都沒有認真想過：他的所為是不是把西洋人源于古希臘的哲學觀念“投射”到孔子語錄（《論語》）和老子的《道德經》上了呢？這樣的投射工作具有怎樣的理論上的合法性呢？其弊端和誤導性何在？其實這不是第一批留洋受教育的本土學者的獨創，早在他們出國深造以前的幾個世紀里，來中國的基督教傳教士們，已率先開啟了把西方神學投射到中國思想界的工作。

文化的差異性被普世性所遮蔽，其后果就是抹殺每一特定文化的獨特性，使之成為一種在虛假的和抽象“人類”概念下的無個性的棋子。

當然，無論是西學東漸還是東學西漸，其所導致的文化遭遇現象，必然滋生文化認知問題上的這種主觀投射的困境和危機。只有到20世紀末期和21世紀，在文化全球化的巨大沖擊下，作為對文化同質化的反思和抵抗力量，本土文化再認識和再自覺的努力才得以提升到理論層面，成為跨文化認識和跨文化解釋的前沿性課題并得到初步關注和討論，其結果也是非常喜人的。當然只有少數學人率先沖破“比較文學”和“比較文化”的思維窠臼，不再糾纏X比Y的偽命題，而是轉而思考前人（在文化遭遇語境下自發產生的比較主義者們）沒有意識到的問題，是什么因素造成不同文化間不可通約或不可比較的特質？有學者倡議用“文化基因”來比喻這種新的研究視角和新的問題意識。朱利安本人的研究也給整個西方漢學界起了帶頭作用。看看他是怎樣診斷“中西比較”這樣的老問題之癥結，并對癥下藥開出“秘方”的：

我們于是明白，譬如在中國與歐洲思想之間，為什么偵查出間距并且使它們發揮作用，并不會因此把這兩個世界對立起來——不會如同差異在其認同方案中所做的那樣。請大家明白我的意思：當我說“中國思想”的時候，我并沒有假定它有任何認同，也沒有假定它原則上有任何本質。我只是指以中文表述的、形成的思維。

值得注意，朱利安為什么只堅持說“中國思想”而不說“中國哲學”？最簡潔的答案是，為防止外來話語對文化他者認知的先入為主的誤導作用。當我們說到“中國哲學”這個合成的概念時，就已經假定中國也存在和柏拉圖、亞里士多德那樣的形而上思維及理論成果。其實，這種假定是武斷的，沒有經過嚴格的檢驗和權衡。而采用“中國思想”這樣的術語，就完全不一樣了。在朱利安看來，構成“中國思想”的具體介質為中文，即漢字。他需要將這套中國獨有的文字符號系統作為某種中國文化的基因成分。朱利安接著對比分析哲學在西方文明出現的現實語境——希臘文，比較的對象就是中文。盡管他好像沒有意識到這樣的異同比較，原本正是他要反對和超越的。

就這么說吧，柏拉圖探索開采希臘文的孕育力，他首先就從“存有”（être）這個動詞著手，這個“一切詞語中最小的”但因其生產力而是最大的詞，中文卻沒有這個字。希臘文（也是我們歐洲語言）的資源是：通過性、數、格的變化及其組成的模態，希臘文的形態與句法結構，使人每一次都在一個案例體系內作出選取；之后，它使人在思維里管理并且建構，它因此能——也懂得——發展出假設演繹的結構。中文語言思維的資源，我們通過在中文與歐洲語言之間所打開的間距而分析得出如下結論：中文既沒有詞尾變化也沒有性、數、格的變化，所以它幾乎不建構，而是使相關性發揮作用，強調肇因之中（非常有名的陰陽）兩極的互動關系。同樣地，中文也沒有動詞變化，因此很自在地讓人聽見事物沉默地進行著的不確定之過程，那就是“道”。每一種語言有它自己可捕捉的、又有效益的作用。

“道”不能直接翻譯為西方語言的“邏各斯”，雖然在比較哲學的意義上看這兩個關鍵詞有表面的相似之處。這種特定文化思想的不可兼容性，是東方的漢語思維不同于西方的形而上的、哲學的思維的真實案例。沒有經歷過“軸心時代”和“軸心突破”的中國，用“神話中國”來界定，恰如其分。神話概念雖然也來自西文，但神話概念與哲學概念、科學概念都完全不同。神話是真正具有普適性的文化現象。世界上數以千計的族群，尚未發現不會講述神話故事的。而哲學呢？哲學在這個世界上不僅僅是一次性發生的，而且也是古希臘文化特性的表現。為什么哲學沒有自發地發生在世界各地，唯獨發生在古希臘，并通過古希臘傳承到后世的西方？朱利安試圖從語言這個文化基因層面給出一種解釋。這對于一兩百年來所有跟著西方哲學史的思路談論中國哲學史的人，都是值得借鑒和反思的。

如果過去沒有這樣的反思，那是因為認識條件沒有成熟。如今情況完全不同：我們有了全球化與本土化這樣一對張力十足的現實語境和雙向考量的條件，有了像薩義德那樣扭轉西方人的東方學思維路徑的反思批判，也有了朱利安這樣扭轉西方式漢學思維路徑的重要嘗試。至于要追問“神話中國”與“神話埃及”或“神話希臘”之間的認識“間距”（這里姑且認同朱利安的建議，回避流行已久的“差異”說）何在？我想，只要能夠帶有此類重新定向的問題意識，距離對本土文化認識的深化與更新，也就為期不遠了。

與朱利安有所不同，在文化基因的聚焦方面，中國本土學者——文學人類學這一派更強調先于文字的大傳統。在文化文本分級編碼系統中，甲骨文是作為二級編碼而存在的，而更加需要優先認識的，是文化文本的一級編碼。一級編碼和大傳統理論的提出，其所要探究的，是一個嶄新的問題系列。在此問題導向下，文學人類學一派研究中國文化與思想的重心也就自然發生轉移：從對先秦思想家的文本解讀，轉向前文字時代的文物符號系統的再發現、再認識與解讀。以下就是新的問題系列：

1．這種先于甲骨文而存在的文化文本一級編碼是什么形式的？

2．是否可以通過考古發掘的實物而得到某種程度的實證？（漢字出現前的漢語，難以做實證研究，所以才應聚焦到語言文字以外的可實證文化符號研究）

3．如果是圖像，那么，是什么樣的圖像在文明之前的時代便獲得地域性的普遍意義，并使之延伸到文明史之中？

4．如果是物，是什么特殊的物質給華夏文明的催生帶來核心的價值和核心的觀念？

為解決上述相關問題，筆者積10年之努力，借助中國社會科學院重大項目和國家社科基金重大招標項目之研究契機，撰寫了“玉成中國”系列三部曲：

第一部，《中華文明探源的神話學研究》（社會科學文獻出版社，2015年）；

第二部，《玉石神話信仰與華夏精神》（復旦大學出版社，2018年）；

第三部，《玄玉時代——五千年中國的再認識》（上海人民出版社，2019年即將出版）。

三部曲之間的呈現方式也在發生著微妙的變革，即從以文字論述為主的著述，到以新出土文物展演為主的大傳統文化重構與文化觀照。從外來理論話語的挪用，到本土特有話語的提煉與標新。三部曲之第三部的著作標題中“玄玉時代”這個合成詞，就是以《山海經》獨有的玉文化術語體系為基準而命名的，所要凸顯的正是傳統文化資源如何在當今全球化語境下獲得創造性激活和創造性轉化的問題。

最后，引用湯一介先生對拙編——“神話歷史叢書”之一《儒家神話》的鼓勵，作為“神話中國”論提出后的國內專家的積極回應：

現在，葉舒憲等教授提出“儒家神話”作為他們研究的對象，我認為頗有開創的意義。向來認為，由于中國古代神話文獻記載極不完備，因而并不存在著完整的神話系統。殷商以來諸神系統雖然包含在如《山海經》《穆天子傳》《楚辭》《淮南子》等等著作中，但在中國文明的突破期，“神話”紛紛被歷史化而衍生成歷史神話傳說，而使中國的“神話”漸失原型。葉舒憲等教授提出應用“四重論證法”（即傳世文獻、出土文獻、民間口頭文化、器物文化）來研究中國的“神話”，確是一大開創。因此，他們認為：“‘神話’一詞可以超越民間文學的學科歸屬，特指具有文化基因和原型編碼意義上的神話思維及神圣敘事。”我想，根據他們這一考慮，就可以大大拓寬“神話”研究的領域，而使“神話”用四重論證法研究成為一種多學科研究的對象。他們提出以此來促成儒學與神話研究的雙重突破：即“使神話成為歷史研究、哲學史、思想史研究和文化史研究不可少的視角”；又能“立足神話意象和神話歷史語境”，“超越儒道對峙兩千年小傳統，透析更具有國教性質的六千年本土信仰與神話的大傳統，更好地認識中國思想傳統的深厚淵源”。我想，這可能是他們要創建“儒家神話”的目標。對此，我十分贊同。

葉舒憲，文學博士，現為上海交通大學致遠講席教授，中國社會科學院文學所研究員，兼任中國民間文藝家協會副主席，中國比較文學學會副會長，學術委員會主任，中國比較文學學會文學人類學研究會會長，中國神話學會會長。曾主編“中國文化的人類學破譯叢書”（湖北人民出版社）、“文學人類學論叢”（社會科學文獻出版社）、“神話學文庫”（陜西師范大學出版社）、“神話歷史叢書”（南方日報出版社）等。出版著作40余部，譯著6部。曾任美國耶魯大學、臺灣中興大學客座教授。代表作為《中華文明探源的神話學研究》《中國神話哲學》《文學與人類學》《文學人類學教程》《圖說中華文明發生史》，多種著述被翻譯成英、法、日、韓等文字在海外出版。在《北京大學學報》《哲學研究》《文藝研究》《文學評論》《民族藝術》等發表論文500多篇。1996年入選國家“百千萬人才工程”。

電子郵箱：ye6208@163.com。

葉舒憲神話研究簡介

葉舒憲一直致力于中國神話的開拓性研究，秉持著理論探索、批評實踐相結合的“兩條腿走路”治學特色，是中國神話學領域的領軍人物。自20世紀80年代起，他受弗萊原型批評理論的影響，陸續將西方神話學著作譯介到國內。1992年，《中國神話哲學》（中國社會科學出版社）正式出版，該書將結構主義和原型模式方法結合起來，既是對中國神話宇宙觀結構體系構擬的一次突破性嘗試，又是對中國哲學思維模式及范疇之神話起源的路徑尋蹤，一度引起學術界對于中國神話研究方法論變革的討論熱潮。與此同時，葉舒憲負責主編的“中國文化的人類學破譯叢書”（湖北人民出版社）借助西方文化人類學的宏闊視野，積極運用跨文化闡釋的“三重證據法”，來對中國上古文化和文本進行重新釋讀。這是將傳統國學研究和知識全球化緊密聯系，在國學的現代轉型以及變革中推陳出新的一次成功實踐。自此以后，與前人在古籍原典中尋覓“中國神話”的傳統做法不同，在新世紀全球文化尋根運動思想的引領下，葉舒憲不斷強調“走出文學本位的神話觀”，希望建構中國神話學的本土話語及方法論。他主張用神話研究啟發本土文化自覺，從而引導本土文化資源的再認識，促使源于西方學界的比較神話學理論切實向“中國化”方向邁進。

在注重中國話語的“比較神話學”開辟過程中，葉舒憲開始重新定位中華文明發生的觀念特質，認為神話性是整個中國文化與歷史的突出特征，諸如構成華夏文明基因的“道”“中國”“天人合一”“內圣外王”“河圖洛書”“陰陽五行”“太極八卦”等關鍵詞，皆蘊含著特定的神話編碼，而這些觀念都能夠在神話思維中找出原型。21世紀以來，他進一步提出“四重證據法”“神話歷史”“文化大傳統”“玉石神話信仰”“N級編碼”等理論，持續推出“神話學文庫”（陜西師范大學出版社）、“神話歷史叢書”（南方日報出版社）等叢書，率先以“四重證據法”的方法論視角，傾力探尋中華八千年文化共同體的發生之源，為中國神話學學科發展再次開辟出新領域和新路徑。不僅如此，他還在中華文明探源工程中填補了神話學視角缺失的遺憾，第一次用神話學整合視野得出的相關重要結論，初步實現考古與神話的系統對接，豐富并完善了中華文明探源研究的方法與成果。上述思想觀點在《中華文明探源的神話學研究》（社會科學文獻出版社，2015年）、《圖說中華文明發生史》（南方日報出版社，2015年）、《比較神話學在中國》（與譚佳合著，社會科學文獻出版社，2016年）等力作中皆有精彩呈現。

如今，通過對“四重證據法”的多年應用實踐，葉舒憲團隊的神話學研究立足中華思想根脈，強調通過文字之外的“文化大傳統”來理解文化的起承轉合，逐漸建構出“讀-行-觀-思-比-釋”的全新問學模式，倡導從“中國神話”到“神話中國”的研究范式轉向。自2013年以來，為進一步求證《山海經》《穆天子傳》等上古文本中所載玉山或群玉之山的存在和位置，復原早已被國人所遺忘的西玉東輸這一偉大歷史運動，重建上古文化文本，闡釋在此大文本中不同的表征形式，他帶領自己的學術團隊先后開展13次“玉帛之路”文化考察活動，耗時4年多，行程逾3萬公里，基本實現了對整個中國西北地區的全覆蓋。基于這些豐富的田野作業，葉舒憲主張在全球視野下解讀華夏文明的發生，針對中華文明起源特色來解讀文明發展的重要驅動力。他認為以玉石信仰為中心的神圣觀念和宇宙認知模式、禮樂話語是上古文明發展的重要驅動力，而知行合一的“玉帛之路”學術再發現之旅，有助于深入闡釋和解讀華夏文明中這種有別于其他文明的特有“文化基因密碼”，也為神話學視角下重講中國故事提供了可資借鑒的參照模式。

（公維軍撰稿）

代表作介紹

1．《中國神話哲學》（中國社會科學出版社，1992年版；陜西人民出版社，2005年第二版、2018年第三版。2017年入選國家新聞出版署“經典中國”外譯項目）。該書率先用結構主義、人類學、原型批評等理論研究中國神話，從神話思維與哲學思維的淵源關系角度探索中國式思想的神話基礎，以及神話哲學的“元語言”，即原型模式和對立統一、相互轉化的思想，并用這套元語言解讀中國文化和中國思想的原型與特質所在。

2．《中華文明探源的神話學研究》（社會科學文獻出版社，2015年版，2016年入選國家社科基金中華外譯項目）。本書開拓性地建立了中華文明探源的神話學范式，通過調動人文學資源參與學術攻堅，對文明探源工程原有的考古學范式提供補充和支持，調解考古實證與神話歷史的人文闡釋之間的長期對立。具體途徑是參照文化人類學，走出學科本位立場束縛，建立一套新的文化史觀和研究范式：從大傳統視角突破文字限制的傳統史觀，依據考古新發現，找出前漢字時代的神圣符號物——玉禮器，以多學科知識整合的“四重證據法”（傳世文獻，出土文獻，民族志和口傳文化，出土實物及圖像），梳理神圣符號物的歷史傳承演變和編年敘事鏈，求證古史傳說時代的疑難問題，提出重建中國神話歷史的長遠目標。本書理論創新體現在兩個關鍵詞：“大、小傳統”和“神話歷史”中。研究視角、旨趣的創新：首倡玉器時代和玉石之路研究的國際大視野，解析和歸納世界五大文明發生期的玉石神話與信仰的共性，在比較和對照中凸顯華夏玉文化的地方特性和持久性，尤其是早期玉石神話觀對國家意識形態和核心價值觀的奠基作用，以及引領中華認同形成的作用。