第一輯

韓愈《師說》在文化史上的意義

一

韓愈作為宋代新儒學的先驅，其議論鮮明地表現在《原道》中，這是世人所共知的，但其《師說》一文，重要性不減于《原道》，似乎很少看到討論。本文試加推闡，以就教于方家。

《師說》問世之初，時人即議論紛紛。柳宗元在永州司馬任上撰 《答韋中立論師道書》，前半即論“師道”，特別提到韓愈：

由魏、晉氏以下，人益不事師。今之世，不聞有師，有輒嘩笑之，以為狂人。獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學，作《師說》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名，居長安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數矣。

其后，在《答嚴厚輿秀才論為師道書》中又說：

得生書，言為師之說，怪仆所作《師友箴》與《答韋中立書》，欲變仆不為師之志，而屈己為弟子。凡仆所為二文，其卒果不異。仆之所避者名也，所憂者其實也，實不可一日忘。仆聊歌以為箴，行且求中以益己，栗栗不敢暇，又不敢自謂有可師乎人者耳。若乃名者，方為薄世笑罵，仆脆怯，尤不足當也。

另外，在《報袁君陳秀才避師名書》 里也提到“避師名”的問題：

世久無師弟子，決為之，且見非，且見罪，懼而不為……

柳宗元看到韓愈被“群怪聚罵”的先例，所以堅決抗拒韋中立、嚴厚輿、袁君陳等人以“師”名相加（當然，他很愿意實質上指導他們）。他擔心若居“師”名，則“且見非，且見罪”，“方為薄世笑罵，仆脆怯，尤不足當”。為了表明自己的決心，柳宗元還寫了《師友箴》，說“仆聊歌以為箴”，用以自警。

柳宗元以罪人身份，貶居永州，“恒惴栗”（見《始得西山宴游記》），處境遠不如韓愈；韓愈尚且“居長安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數矣”，他何敢干犯眾怒？他所以堅不為“師”，不是不同意韓愈的看法，而是自己處境惡劣，避免再惹麻煩。

由此可見，韓愈“抗顏為師”，在當時是完全不符世俗習慣的。從現在的觀點來看，這是難以理解的現象。然而，在元和年間，這卻是“社會事實”，我們應該對此加以解釋。

韓愈在汴州初識張籍之后，張籍曾兩度致書韓愈，其中有云：

頃承論于執事，嘗以為世俗陵靡，不及古昔，蓋圣人之道廢弛之所為也。宣尼歿后，楊朱墨翟恢詭異說，干惑人聽；孟軻作書而正之，圣人之道復存于世。秦氏滅學，漢重以黃老之術教人，使人浸惑；揚雄作法言而辨之，圣人之道猶明。及漢衰末，西域浮屠之法入于中國，中國之人世世譯而廣之，黃老之術相沿而熾，天下之言善者，惟二者而已矣！……自揚子云作法言，至今近千載，莫有言圣人之道者；言之者惟執事焉耳?！瓐淌侣斆?，文章與孟軻揚雄相若，盍為一書以興存圣人之道，使時之人、后之人知其去絕異學之所為乎？

很明顯，貞元年間的韓愈已向張籍表達了排斥佛、老，復興儒學的看法，張籍完全贊同，所以才會要求韓愈“為一書以興存圣人之道”。韓愈在第一封答書中多少有點應付，張籍再致一書，加以逼迫，韓愈才說出以下一段實話：

昔者圣人之作春秋也，既深其文辭矣；然猶不敢公傳道之，口授弟子，至于后世，然后其書出焉。其所以慮患之道微也。今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉？擇其可語者誨之，猶時與吾悖，其聲曉曉；若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂為惑；其身之不能恤，書于吾何有？夫子，圣人也，且曰：“自吾得子路，而惡聲不入于耳?！逼溆噍o而相者周天下，猶且絕糧于陳，畏于匡，毀于叔孫，奔走于齊魯宋衛之郊；其道雖尊，其窮也亦甚矣！賴其徒相與守之，卒有立于天下；向使獨言之而獨書之，其存也可冀乎？

昌言排斥佛、老，是要得罪公卿輔相的（最嚴重的是還要得罪皇帝，如《論佛骨表》）。“斥二氏”的反面就是“興古道”，“興古道”即須“抗顏為師”，“尊師”即所以“重道”，如此說來，《師說》與《原道》是一體的兩面。用現代術語來說，張籍希望韓愈應該著書以傳圣人之道，并未認識到這是一場“意識形態”的斗爭，而韓愈則已了解這一點，所以才會說，如果沒有“其徒相與守之”，就不能“卒有立于天下”?！捌渫健睆哪睦飦恚慨斎皇恰皫煛彼虒С鰜淼模戳谠f的“收召后學”），如孔子有三千弟子、七十二賢。如果孔子沒有門徒，圣人之道又何足以自存？個人以為，張籍與韓愈私底下討論此事時，韓愈尚未撰寫《原道》與《師說》。其后，《師說》問世，果然引起軒然大波，可見韓愈在《重答張籍書》中所說，并非無的放矢。

從以上的討論可以看到，韓愈作《原道》與《師說》，在當時是需要極大的魄力與勇氣的。因此，不論他在性格與思想上具有怎么樣的缺點，宋代學者對他的摧陷廓清之功都是毫無保留地加以稱揚的。從內藤湖南所提的“唐宋變革論”的觀點來看，韓愈是宋代以后庶族地主階級的先驅代言人，靠著他在中唐的努力，庶族地主階級終于找到一種思想體系，一種“意識形態”，足以代替魏、晉以來以門閥士族為中心的思考模式。

如果說《原道》旗幟鮮明地以人的現實生活與人倫秩序為基礎，大聲疾呼地排斥妨礙生生之道的佛、老二氏，那么，《師說》就是當仁不讓地以自己為中心，把自己擺在“圣人之道”與“徒眾”之間，讓自己成為“道”的傳播的最重要媒介。這就是，要把教育權與思想傳播的權力，從門閥士族中解放出來，讓那些具有正確思想與道德勇氣的“師”來執掌。我覺得，可以簡單歸結為一句話：宋、明以降的私人講學之風正是起源于韓愈的《師說》。我們只要對宋、元、明、清各代的私人講學作一鳥瞰，就能了解《師說》的潛在影響是怎么樣高估都不為過的。

另一種判斷《師說》重要性的方法，就是去考慮長期流傳于民間的“天地君親師”這一倫理秩序的形成。在這里，“師”是可以和“天地”“君”“親”并列的，“師”地位的崇高，以現在的觀點來看，真是不可想象。很多學者都無法考察“天地君親師”這一足以和三綱、五常匹敵的倫理觀是何時正式形成的。徐梓爬梳了許多史料以后，說：“天地君親師”的表達方式在北宋初期已正式出現。即使不能早到北宋初期，至少可以肯定，宋代已經形成。

“師”所以具有這種地位，當然正如韓愈所說，“師者，傳道、受業、解惑也”。“師”因“道”而尊，同時，為了“重道”，也必須“尊師”。像“尊師重道”這樣的成語，正如“天地君親師”這樣的說法，都足以看出《師說》的影響。這就正如前文所說，《原道》和《師說》是韓愈興復古學一體的兩面。他因此被宋以后各代的封建王朝所推尊，但也因此在新文化運動以后備受反傳統派（各種激進改革派和革命派）的非議與批判。

二

以上的說明省略了兩項論證。首先，《師說》企圖取代的是一種什么樣的教育和文化體制？關于這一點，錢穆于四十多年前所撰的《略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關系》一文已有詳細分析。現引述三段文字于下：

朝代雖易，門第則遞嬗相承。政府雖分南北，門第則仍南北相通。故在此時代中，政治上雖禍亂迭起，而大門第則依然安靜。彼輩雖不關心政事，而政府亦無奈之何。此乃當時歷史大病痛所在。然中國文化命脈之所以猶得延續不中斷，而下開隋唐之盛者，亦頗有賴于當時門第之力。

今再匯納上面各項敘述而重加以一番綜合的說明，則可謂當時門第傳統共同理想，所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟，不外兩大要目：一則希望其能具孝友之內行，一則希望其能有經籍文史學業之修養。此兩種希望，并合成為當時共同之家教。其前一項之表現，則成為家風。后一項之表現，則成為家學。

以上逐一分說當時門第中人所以高自標置以示異于寒門庶姓之幾項重要節目，內之如日常居家之風儀禮法，如對子女德性與學問方面之教養。外之如著作與文藝上之表現，如交際應酬場中之談吐與情趣。當時門第中人憑其悠久之傳統與豐厚之處境，在此諸方面，確亦有使人驟難企及處。于是門第遂確然自成一流品。門第中人之生活，亦確然自成一風流。此種風流，則確乎非藉于權位與財富所能襲取而得。

政治上傾向保守的錢穆對門第文化頗有眷戀之嫌，但經由他的分析，仍然可以清楚地看到，門第壟斷了文化權與教育權，至少，這兩方面的孰優孰劣，是由他們的標準來決定的。這是庶族出身的文人，如左思、鮑照、劉孝標所以特別憤惋的原因。

《師說》就是要把這種權力從門閥手中奪取過來。凡有德者、尊圣人之道者，即可為“師”，并“召其徒”而傳道、授業，門閥的特權即不復存在。就是因為韓愈的論說與行動對門閥價值系統具有破壞性，嚴重挑戰了既成規范，所以才會引起軒然大波，并被視為“狂人”。不過，中唐時代庶族地主階級的政治力量已經相當強大，韓愈在“意識形態領域的斗爭”雖然還極為艱苦，但不至于受到嚴厲的政治迫害（有別于西方近代以宗教迫害為表面形式的階級斗爭）。只有他不識時務地直指唐憲宗時，才受到懲罰。

第二項省略的論證是：韓愈所企圖興復的儒學，到底和漢代儒學有什么不同？他所強調的“師”和漢代的“家法”有何區別？關于前一方面，葛曉音在《論唐代的古文革新與儒道演變的關系》一文里，已有非常清楚的分析，她的結論是：

韓、柳在梁肅、柳冕等提出“先道德后禮樂”之后，進一步否定禮樂對治亂的作用，闡明了道德的基本范疇；以修身正心為治國之本，并落實到否定貴賤，區分賢愚的用人標準，進而使“以智役愚”上升為劃分社會等級、維系封建秩序的基本原則，儒道的核心思想從禮樂向道德的轉變至此才基本完成。

也就是說，韓、柳之前的儒學，重視的是“政教”方面，強調禮樂的功能；韓、柳之后的儒學（也是宋代儒學的基本精神），重視“倫理”方面，強調個人的道德修養?！暗馈钡闹行狞c是“個人”，那么，很明顯，這種新儒學可以“個人”之“明道”來超越門閥，從而否定門第的價值。

從這里即很容易回答第二方面的問題，即韓愈所謂的“師”和漢代的“家法”有何區別？韓愈所倡導的“師”，當然是以其人是否“明道”為標準，完全與傳統的家法無關。跟古文運動同時興起于安史亂后的“異儒”即可以作為佐證。這種“異儒”不肯遵守《五經正義》的傳統，唾棄其煩瑣支離的作風，擺脫舊說，直探經文。這種“異儒”正是宋人說經不遵舊說的先驅，正好說明新時代的“師”剛好跟舊經學的“家法”唱反調，突出的是個人對經文直接的領會。柳宗元特別崇仰陸質的春秋學，韓愈特別為當時著名的詩學博士施士匄寫了一篇墓志銘，對施士匄非常推崇。這并不是巧合，因為新型的經師和古文家是同時代精神的產物。

對本文下半部所要論述的主旨來說，葛曉音前述文章的另一段話更為重要，她說：

韓、柳變歷代文人奉行的“達則兼濟”“窮則獨善”的立身準則為“達則行道”“窮則傳道”，并肯定了窮苦怨刺之言在文學上的正統地位，扭轉了以頌美為雅正的傳統文學觀。

為了說明這一點，葛曉音對韓愈《送孟東野序》做了一長段的分析：

《送孟東野序》一文稱孟郊是善鳴者，又將陳子昂、元結、蘇源明、李白、杜甫、李觀、李翱、張籍等復古的同道與之并提，指出一個擅長文辭而有道的作家，總會通過他的詩文來反映時代的盛衰治亂，使他的鳴聲傳于后世。只是不知他將謳歌國家之盛明還是哀嘆個人的不幸，這要取決于時代的發展和作家的遭際。這說明鳴國家之盛固然是明道，哀嘆個人的不遇，為道德才學之士不得其位而鳴不平，同樣是明道。

根據這樣的分析，我們可以說，士人對“行道”負有責任，但反過來說，“道德才學之士不得其位”也是“有行道之責者”（政治上居高位者）沒盡到責任。不平之鳴，正是“道之不行”的反映，“達則行道”之人是難辭其咎的。

把這個意思擴大來說，“明道”“行道”自然蘊含了“達者”應該關心天下蒼生。凡“一夫不得其所”，“達者”是應該感到不安的。所以，“文以明道”的理論，自然必須推展出，“文”應該關心社會現實，讓人人各得其所，讓有德之人都在其位，不然，何“明道”之有？羅宗強認為，韓愈“明道”的具體內容是仁義，仁義的具體內容，最主要之點就是圣人施博愛而臣民行其所宜。在當時，有兩個目標要實現，即：反佛老、反藩鎮割據。據此，羅宗強說：

從以上兩點看，韓愈確實給儒家傳統文學觀的明道說加入了與當時政治生活密切相關的內容，完全改變了他的前輩們那種空言明道的性質。

我個人完全贊同羅宗強的解說。大部分人都誤解了唐、宋古文家，以為他們只是“空言明道”；其實不論是韓愈、柳宗元，還是歐陽修、王安石、蘇軾，在他們所寫的實用文章和個人感懷作品中，到處充滿了對現實政治的關懷，以及對具體生命的感受，這些都是“明道”的具體表現。所以“文以明道”翻譯成現代話，應該是，以儒家博愛的精神關心現實，關心具體生命，并以文學加以表現。這種文學觀，我個人覺得，要比六朝高門大族那種狹隘的文學觀好太多了。作為庶族地主階級，他們當然會受制于自己的階級利益而不自覺，但他們從儒家仁義的觀點著眼，至少從理論上關心每一個具體的生命。相對于六朝，它的進步意義是非常明顯的。

三

這樣，《原道》《師說》以及“文以明道說”就構成了一整套的世界觀，成為新興的庶族地主階級安身立命的依據。這一思想體系，在中唐時代由韓愈初步綜合完成，然后在庶族地主階級全面崛起的北宋時代，在文化上達到了最輝煌的階段。以下，即以歐陽修和蘇軾為例，說明這一思想體系所造就的最高人格。

作為北宋文壇第一位名副其實的領袖，歐陽修的精神在兩方面的表現最為突出。首先，他努力成為道德楷模，凡是義之所在，他總是不顧個人的居處進退，奮不顧身地行其所當行。仁宗景祐元年，二十八歲時，他入朝任館閣校勘，這是他中進士、至西京充留守推官四年以后第一次入朝為官，宦途可謂順利。景祐三年，范仲淹忤宰相呂夷簡，被貶，歐陽修不在諫職，本可置身事外，但他卻貽書切責司諫高若訥，因此被貶為夷陵令。再經過四年，他才又重回京師任館閣校勘。慶歷新政失敗時，歐陽修又因范仲淹、杜衍、富弼相繼罷職，上書切諫，而被貶為滁州刺史。在他仕途的前半，他始終支持范仲淹的改革主張，受盡挫折，始終無悔。王安石在《祭歐陽文忠公文》里說他：

自公仕宦四十年，上下往復，感世路之崎嶇。雖屯邅困躓，竄斥流離，而終不可掩者，以其公議之是非。既壓復起，遂顯于世，果感之氣，剛正之節，至晚而不衰。

可謂形容精當。貶夷陵令時，歐陽修在寫信給同時被貶的友人尹洙時，如此說道：

每見前世有名人，當論事時，感謝不避誅死，真若知義者，及到貶所，則戚戚怨嗟，有不堪之窮愁形于文字，其心歡戚無異庸人，雖韓文公不免此累，用此戒安道慎勿作戚戚之文。

他跟尹洙提起這事，不只與余靖（字安道）共勉，實際上也希望尹洙如此。他自從讀過殘本韓愈文集，就一直推崇韓愈（見《書舊本韓文后》），但他也了解韓愈人格上的缺點。他以韓愈為楷模，并要求自己達到更高的境界。這樣的人生目標，他是非常有意地去追求的。

歐陽修的第二個突出表現是，也如韓愈一般，他總是盡其所能地獎掖后進。唐宋八大家中屬宋代的六家，除他自己外，有三個人是他的門生（曾鞏、蘇軾、蘇轍），有兩個人（蘇洵與王安石）得到他的提拔或贊揚，其他的例子就不用再多說。提拔人才，是另一種形式的“聚其徒”，加上他的道德形象，使他成為一代之“師”。

歐陽修最著名的門生蘇軾，在獎拔人才與砥礪節操兩方面都以其師為模范。蘇門六君子之一的李薦，曾在《師友談記》中記錄了蘇軾的一些言談，其中有云：

東坡嘗言：文章之任，亦在名世之士，相與主盟，則其道不墜。方今太平之盛，文士輩出，要使一時之文有所宗主。昔歐陽文忠常以是任付與某，故不敢不勉。異時文章盟主，責在諸君，亦如文忠之付授也。

可見蘇軾極有意識地效法歐陽修，當仁不讓地自任文章宗主，并期望后輩也能傳承下去。這種精神，即是韓愈《師說》“傳道”事業的具體表現。

關于蘇軾在仕宦場中所表現出來的節概，曾經是他的政敵的劉安世（朔黨領袖之一）晚年時曾如此評論：

士大夫只看立朝大節如何。若大節一虧，則雖有細行，不足贖也。東坡立朝大節極可觀，才高意廣，惟己之是信。在元豐則不容于元豐，人欲殺之；在元祐則雖與老先生（按，指司馬光）議論，亦有不合處，非隨時上下人也。

己身若以為是，決然行之，絕不退縮，這一點蘇軾和歐陽修也是完全一致的。

蘇軾不幸遭逢新、舊黨爭極為激烈的時代，因此，他的挫折當然比歐陽修來得大，貶謫時間比歐陽修來得長，其磨難也比當時的任何政治人物都來得重。因烏臺詩案謫居黃州后，他如此回復友人李常的慰問：

某啟。示及新詩，皆有遠別惘然之意，雖兄之愛我厚，然仆本以鐵心石腸待公，何乃爾耶？吾儕雖老且窮，而道理貫心肝，忠義填骨髓，直須談笑于死生之際，若見仆困窮便相于邑，則與不學道者大不相遠矣。兄造道深，中必不爾，出于相好之篤而已。然朋友之義，專務規諫，輒以狂言廣兄之意爾。兄雖懷坎壈于時，遇事有可尊主澤民者，便忘軀為之，禍福得喪，付與造物。非兄，仆豈發此！看訖，便火之，不知者以為詬病也。

這同歐陽修貶夷陵時與余靖、尹洙相勸勉一樣，但語意更為嚴峻—大義凜然，直可為之生、為之死。

謫居海南時，當他看到秦觀的《千秋歲》，就和了下面這一首詞：

島邊天外，未老身先退。珠淚濺，丹衷碎。聲搖蒼玉佩，色重黃金帶。一萬里，斜陽正與長安對。

道遠誰云會？罪大天能蓋。君命重，臣節在。新恩猶可覬，舊學終難改。吾已矣，乘桴且恁浮于海。

“舊學終難改”，就是堅持自己所選擇的“道”，包括他對儒學的認識、他為人的原則、他對現實的認識，以及他的政治立場?！熬兀脊澰凇?，表示他仍尊重儒家所立下的社會規范，不會因為自己的挫折就怨天尤人。當他的“道”和“君命”相沖突時，他接受懲罰，但不承認錯誤。對于這樣的嚴酷現實，他只能像先師孔子一樣，“乘桴浮于海”。他一生“行道”的事業表面上也許失敗了，但他的失敗正是他堅持“道”的必然結果，是他“道德自我”的完成。所以，晚年總結自己的一生時，蘇軾寫道：

心似已灰之木，身如不系之舟。

問汝平生功業，黃州、惠州、儋州。

功業表現在貶謫時，因為這是他堅持守“道”的結果。這樣，個人一生的成敗就不系于“行道”的成功，而在于“守道”“傳道”，并確立了“道”的至高無上。我覺得，在這個層次上，蘇軾已克服了君權對個人的束縛（但這并不表示他不忠君），而把更高的準則放在“道”上，達到了封建王朝道德的極限，因此為自己的生命找到了最后的依托。

蘇軾完成自己一生的方式，他最忠實的門生都了解其意義—這為他們在一生“行道”的挫敗中找到了安身立命的典型。所以，黃庭堅如此地描寫他的老師：

子瞻謫嶺南，時宰欲殺之。飽吃惠州飯，細和淵明詩。

彭澤千載人，東坡百世士。出處雖不同，風味乃相似。

借用蘇軾形容自己文章的話，這樣的一生真是“行于所當行，止于所不可不止”，既有莊子的隨遇而安，又堅持孔夫子之道。根據黃庭堅《年譜》，黃庭堅自寫此詩，有石刻真跡流傳，題云：

建中靖國元年四月在荊州承天寺觀此詩卷，嘆息彌日，作小詩題其后。

可見蘇軾晚年的風范，在黃庭堅心中留下深刻的印象。蘇軾去世后，黃庭堅在一封信里說：

東坡先生遂捐館舍，豈獨賢士大夫悲痛不能已，“人之云亡，邦國殄瘁”者也，可惜可惜！立朝堂堂，危言讜論，切于事理，豈復有之？然有自常州來，云東坡病亟時，索沐浴，改朝衣，談笑而化，其胸中固無憾矣。

信中除了談到蘇軾的立朝大節外，還特別提及他的安然而死。由此可見，蘇軾面對貶謫的惡劣處境，以及面對死亡的寧靜，都對黃庭堅有所影響。對這樣的蘇軾，黃庭堅不論在生前還是死后，都一直以師禮侍之：

趙肯堂親見魯直晚年懸東坡像于室中，每蚤作衣冠薦香，肅揖甚敬。或以同時聲實相上下為問，則離席驚避曰：“庭堅望東坡，門弟子耳，安敢失其序哉？”

蘇軾的“典型”，在黃庭堅臨死前的兩個形象中即可找到回響：

崇寧三年十一月，余謫處宜州半歲矣。官司謂余不當居關城中，乃以是月甲戌，抱被入宿子城南予所僦舍喧寂齋。雖上雨傍風，無有蓋障，市聲喧憒，人以為不堪其憂，余以為家本農耕，使不從進士，則田中廬舍如是，又可不堪其憂耶？既設臥榻，焚香而坐，與西鄰屠牛之機相直。為資深（按，黃庭堅友人李資深）書此卷，實用三錢買雞毛筆書。（黃庭堅《題自書卷后》）

范寥言：魯直至宜州，州無亭驛，又無民居可僦，止一僧舍可寓，而適為崇寧萬壽寺，法所不許，乃居一城樓上，亦極湫隘，秋暑方熾，幾不可過。一日忽小雨，魯直飲薄醉，坐胡床，自欄楯間伸足出外以受雨，顧謂寥曰：“信中，吾平生無此快也?！蔽磶锥?。（陸游《老學庵筆記》卷三）

如此安然地面對極端惡劣的貶謫環境，充分顯示了他對自我生命的自信，幾乎就是蘇軾的翻版。我覺得蘇軾的人格對蘇門士子的影響是非常重要的，蘇軾去世后，他的門生和友人所表現的深切的懷念之情，以及在黨禁之后嚴酷的政治環境下，他們的長期堅忍自守、不失節操，都可以作為例證。

蘇軾生活的年代，二程兄弟的道學也日漸形成，南宋時又為朱熹所繼承并發揚光大。程朱之學也重視“師道”，流俗所傳的“程門立雪”的故事可反映其精神。蘇軾非常厭惡程顥，絲毫不假辭色，以致后代的程朱門徒對蘇軾都有微詞（朱熹對蘇軾的愛、惡交雜可為例證）。程朱之學后來成為官學，可以說明他們所提倡的倫理秩序更合乎統治者的需要；而以蘇軾為典型的師道，則更為活潑，師生之間的言談更為自由而富有趣味。邵博記載了下面這件事：

劉器之與東坡元祐初同朝，東坡勇于為義，或失之過，則器之必約以典故。東坡至發怒曰：“何處把上（原注：把去聲，農人乘以事田之具）曳得一‘劉正言’來，知得許多典故?！被蛞愿嫫髦瑒t曰：“子瞻固所畏也。若恃其才，欲變亂典常，則不可。”

“恃其才，欲變亂典?！?，正說明蘇軾對“典常”不是很尊重，而司馬光 （劉安世之師）、程顥則更重“典?！薄Ψ饨ㄖ刃蚨裕讨熘畬W更為適合，其理就在這里。邵博又說：

東坡中制科，王荊公問呂申公：“見蘇軾制策否？”申公稱之。荊公曰：“全類戰國文章，若安石為考官，必黜之。”故荊公后修《英宗實錄》，謂蘇明允有戰國縱橫之學云。

后來朱熹承襲了這種批評，說蘇氏之學不純。就是因為不是“純儒”，所以才具有另一種生命力。都要像程朱那樣講的話，純而又純，恐怕就很難避免虛偽之氣了（即所謂“假道學”）。

后代把道學視為宋學的根本，這是值得斟酌的。宋代士大夫的精神面貌本是多元的（除了蘇學、程學，還有王學等），只是在程朱成為官學之后才被窄化?！皫煹馈焙髞砹鱾鞒沙涕T那種極嚴肅、上下關系極刻板的形式，其實也是師道的窄化（因此也就形成“天地君親師”這種封建道德），這是很不幸的。同時也說明，宋以后的庶族地主階級比不上宋代，宋代更具有活力。宋以后士大夫文學日漸沒落，也是這種情勢的反映。

以上的討論集中于個人較為熟悉的歐陽修與蘇軾。其實，不論政治立場與思想傾向如何，就直道而行而不顧己身安危這一點而論，北宋士大夫讓人敬重的實在太多了（包括支持王安石變法的一些人，如陸佃），即使被認為過度迂腐的程顥，仍然是一位君子。因為他們共同宗仰儒家的“道”，“達則行道，窮則傳道”。即使在政治上挫敗，他們仍然有“道”可傳，人生還是有積極的意義。對于前引葛曉音的評語，如果這樣擴大解釋的話，就可以更清楚地顯示“師者，傳道、受業、解惑也”的想法是如何變成一種思想、行為的整體風格，普遍深入北宋士大夫的深心之中，成為他們生命不可分割的一部分。就思想深度而言，韓愈公認不是一個偉大的思想家。但是，能夠在《原道》和《師說》等文章中表達出一種思想傾向，被宋以后的士大夫所普遍接受，并沿襲了一千多年之久（直至新文化運動大力批判儒家），這樣的韓愈，絕對是中國文化史上一位極其偉大的人物。

四

新文化運動以來，由于儒家大受批判，韓愈地位一落千丈，而柳宗元的聲價則持續上漲。從20世紀50年代開始，這種情勢更趨極端，韓愈性格上的弱點一一受到揭露與抨擊，而柳宗元則被推崇得無以復加。到了改革開放時期，風氣又有變化，喜歡韓愈的人也敢于直抒己見。不過，受到長期爭論的影響，學界仍不自覺地存有“揚柳則貶韓，右韓則抑柳”的傾向。

本文論述韓愈的歷史貢獻，主要著眼于恢復韓愈對后代影響的真相，并未預設“韓柳優劣論”的問題意識。事實上，元和時代的韓愈、柳宗元、白居易、劉禹錫都是北宋文學的先驅，北宋文人常喜歡談論他們的作品、為人與思想（蘇軾即為顯例），因為他們直覺地感受到這四個人跟他們的精神追求大有關系，因此，我們也可以分別討論四人的成就與貢獻。但很明顯的是，北宋士大夫都清楚意識到，韓愈的思想與文學是他們最需要的。他們并不是不知道韓愈人格上的缺陷，只是為賢者諱，談得較少而已。

貞元、元和導引了北宋，學術界基本承認這一看法。我個人更為關心的是，自中唐庶族地主階級崛起后，他們如何逐步地建立起有別于門閥士族的另一套世界觀，這個問題對我們來講具有急迫的現實意義。我覺得，中國自鴉片戰爭以后，一直處于變革與革命的長期掙扎中，要到20世紀末，一個新型的現代中國才真正形成，而這個國家的現代知識階層也日漸成形。在此之前的一百多年只能算過渡期，這時所出現的各種思潮也只是摸索階段的產物。在此之后，正如北宋初建時，急需一套全新的、穩定時代的世界觀?，F在，越來越多的人意識到，中國需要一套中心思想，借以維系人心，只是大家都在苦思探索之中，還找不到頭緒。因此，我們的時代有一點類似元和，元和時代的經驗可提供借鑒，本文就是在這種動機下寫成的，當然只能算是嘗試的開端而已。