（一）儒家的“自然語言觀”與“名實對應論”

中國哲學史上圍繞“名實之爭”形成的“名辨思潮”，其實質正是關于“名稱”與“實在”之間的聯系是“自然的”還是“人為的”問題的論爭。在對這一問題的論爭中，中國古代先哲紛紛發表了對于世界的基本看法，也表達了對于語言的一般觀念。因為“名”可視作“語言”的代稱，人們如何看待“名”，也就如何看待“言”。

盡管儒家的“正名”是作為政治倫理學問題提出來的，但它同樣涉及語言學和認識論，涉及語言的本性。從總體上看，儒家“名實”觀可以概括為“自然語言觀”和廣義的“名實對應論”。從先秦時期的孔孟哲學，到漢儒董仲舒，再到宋明理學，無不強調名與實、言與心之間聯系的內在自然或必然性，強調名與實、言與心之間的相稱或對應，“名實相符”成為儒家“正名”觀的核心。孔子認為，“名實不符”是“禮樂崩壞”的根源，它會帶來社會秩序和倫理關系的混亂。因此他強調“正名”：“必也正名乎！”（《論語·子路》）所謂“正名”，也就是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）。用馮友蘭先生的話，也就是使君按照“君”這個“名”為它規定的理想本質即君道來行事，讓“臣”按臣道、“父”按父道、“子”按子道來行事。盡管孔子這里的“名”是一種倫理學上的“名分”，但他的“正名”理論中毋庸置疑地包含著“名實相符”的認識論含義。并且他的這種名實相符的思想，聯系著對“名”或“語言”的自然性認識。孔子“正名”，是以“名”正“實”，而他這樣做的前提，是為“名”設定了一個理想的、不變的本質。這也就意味著，在孔子的心目中，那種舊有的、最初的“名”是具有理據性和自然性的。這種自然性既表現在“名”與“實”的關系上，也表現在“言”與“心”的關系上。在孔子看來，語言與人心、與人的德性有一種自然聯系，正是基于這種自然聯系孔子才會說：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）但關于這一點，孔子講得還不多，到了孟子時代，語言和人性問題便成為“天人”之辯的一個重要方面。孟子說自己有兩個優點：“我知言，我善養浩然之氣。”（《孟子·公孫丑上》）按照馮契先生的解釋，“養浩然之氣”是“天人”關系方面的問題，“知言”則是“名實”關系方面的問題。[113]孟子認為，人有“仁義禮智”之“四端”，猶人之有“四體”，它完全是人心內在的、固有的、自然的東西。這實際上也就是說，孟子把“仁義禮智”這種“名”看成天賦的、自然的。正因為基于名言與人性之間的自然聯系，孟子才認為通過“知言”可以“知”人的心理、行為及其后果：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。”（《公孫丑上》）孟子這段話與《周易》中的一段話可謂息息相通。《周易》中說：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”（《系辭下》）從這兩段話可以看出，儒家“知言”可“知人”，“正言”先“正心”的正名、正言觀，前提是言與心之間的自然對應關系。

漢儒董仲舒的“名實”觀，與孔孟思路一脈相承。所不同的是，雖然孔子也講“天命”，孟子也講“天人”，但在名實關系上，孔子重在名與“實”，孟子重在言與“心”，董仲舒則把名言與“天意”統一起來，強調“事物”“名言”和“天意”三者之間的天然對應。董仲舒說：“天不言，使人發其意；弗為使人行其中。名則圣人所發天意，不可不深觀也。”（《春秋繁露·深察名號》）他還說：“名生于真，非其真，弗其為名。名者，圣人之所以真物也。”（《深察名號》）“故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一，同而通理。”（《深察名號》）這也就是說，在董仲舒這里，圣人所發現的“名”，不僅是符合事物的理想本質的（像孔子那樣），也不只是符合自然人性的（像孟子那樣），而且也是符合“真意”或“天意”的。名與實、言與意之間是一種天然的對應關系，是“自然”而且也是“必然”的，是具有永恒真理性的。這樣一來，董仲舒在把儒家“正名”說“自然化”的同時又“神圣化”“本體化”了，使之具有了“天命論”的色彩和“宇宙論”的特色。而程朱理學則在這條思路上進一步發展，它以“性即天理，天理即性”的直接貫通，讓“名分”與“性”與“天理”直接合一，最終形成了富有欺騙性的、以“存天理、滅人欲”為目標的“名教”體系。這樣一來，儒家不僅為“名”的產生和存在尋找到一種事物、事實或歷史依據（物），一種人性、人情或心性的依據（人），而且還尋找到一個天意、天理或天道的宇宙論依據（天）。“名”或者說語言也就是一種自然、天然或必然的東西。

儒家名實觀的“異端”聲音最早發自荀子。荀子認為，“名無固宜，約之以命”（《荀子·正名》），堅持一種語言“約定論”。荀子雖然認為名實之間沒有自然聯系，但他同樣堅持“異名則異實”“同名則同實”，認為名實之間應是一一對應的關系。荀子還由此分析了“言說”的問題：“辯說也者，不異名實以喻動靜之道也。期命也者，辯說之用也。辯說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質請而喻。”（《正名》）強調“說”“辭”“心”“道”之間的合一。王夫之的名實觀可看作對荀子的響應。王夫之也反對那種“天然語言觀”，也強調“名與實”之間的相符或對應。他說“名非天造”，又說“必從其實”（《思問錄·外篇》），并認為“言、象、意、道，固合而無畛”（《周易外傳·系辭下傳》第三章）。

由此可見，儒家名實觀除傾向于名實之間的自然或天然聯系，傾向于一種“自然語言觀”之外，還表現出另一個特點：不管是“自然論”還是“約定論”，大多傾向于把名稱與實在、言辭與心意結合起來考慮，強調名與實、詞與物、言與心、象與道之間的對應關系，是傾向于一種“名實對應論”的。這里的“實”既指“物質”的也指“觀念”的對象，它可以指“事”“物”“情”“意”“理”“心”“道”所有這些與“名言”相對的東西；這里的“名”也是在廣義上使用的，它可以包括“言”“象”“辭”“說”“辯”“文”“字”所有這些與“語言”相關的稱謂。正是這種廣義上的“名實對應論”，使得儒家的“約定論”與“自然觀”并不從根本上相對立（實際上其他派別也如此）。因為不管是“自然的對應”還是“約定的對應”，都堅持名與實、言與心之間內在的一致性，“名實相符”“言意不離”“言行一致”都是他們追求的“正名”理想和心之所向的言語化境。并且在由名、言、象、物、意、道等等要素組成的對應配列中，不管這一對應是自然的還是人為的，物、意、道之類的“實”都是問題的中心。

盡管從孔子開始的“正名”往往是“以名正實”，“名”似乎具有本體的地位，但孔子理想的“名”不過是與“舊實”（周代的“實”）相符的“舊名”（周代的“名”），“以名正實”的目的還是落腳到“實”上。具體點說，他正名的理想是渴望今天的“實”能像過去的“實”那樣。因此，孔子意義上的“正名”實際上是囿于實際世界和實際目的的，“名”與“實”的關系并未被嚴格地區分，“他們雖然用名來指實，可是并不自覺它們是名”[114]。只有到“名家”興起，“名”的獨立價值才被意識到了。只是在中國古代追求名實相符的大環境中，名家重名輕實的理論，沒能得到充分的發展。在孔子思路上的正名和所有的“名實對應論”一樣，也是以“實”，以那種符合“名”為它規定的理想本質的“實”而不是“名”為中心的。“名”或語言不過是用以“指實”或“達意”的工具，自身并沒有獨立的價值。這種從“實在”而非真正從“語言”出發的“正名”理論，對中國傳統文化的生成產生了重大影響，也把中國傳統文論導向重實用的道路上來了。但與道家不同的是，儒家雖然也堅持一種語言工具主義，但名實觀念上的“自然論”視野，又使他沒有走向對語言文化的徹底否定，而是在重實用、尚質樸的前提下表現出一種“尚文”的傾向，從而使儒家文論的精神內涵和結構形態都大大復雜化了。