第一節　佛經初譯與教義“誤讀”

中國佛教美學史的緣起，首先與印度佛教文化的初傳攸關。如果沒有大約在兩漢之際印度佛教的東傳，則無所謂中國佛教美學的發生。印度佛教初傳中土的確切時間，似尚難考定。概而言之，有所謂“三皇五帝之時”“西周”“春秋末年”“戰國末年”“秦之時”“西漢武帝之時”與“西漢成、哀之際”諸說，主要見于《弘明集》《廣弘明集》卷一、卷一一與今人湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊、任繼愈主編《中國佛教史》第一卷等所引述。

諸說的共同之處在于：古時言述佛教來華，皆喜將入傳時間盡可能前推，甚而至于“三皇五帝之時”。以嚴肅的“史”，附會類于臆說、神話，當不足采信。諸說作者，自漢魏六朝至唐，大凡鋪陳其“古”，稱說神異，愈見具體。尤其西晉惠帝（290—306在位）時，天師道祭酒王浮《老子化胡經》出，所謂“老子化胡經”，即稱言老子為佛之祖而入天竺教化“胡人”，“以謗佛法”。于是道、佛爭先愈烈。信佛者大造偽書，以此自抬。亦可能因年代愈久，記憶模糊，遂離史實遠矣。盡管如此，有的亦可能在傳說、附會之際，有若干史影在。

印度佛教入漸中土諸說中，所謂“永平求法”說最為流行，而且為歷代佛教徒所津津樂道，有關記載連篇累牘。其原因，在于該說富于一定的“詩意”，可以撫慰與滿足一定歷史時期企望“自由”的焦渴的靈魂，是歷史與虛構之間的一個精彩的人文“對話”。“永平求法”說，最早出于東漢《四十二章經》：

昔漢孝明皇帝，夜夢神人。身體有金色，項有日光，飛在殿前。意中欣然，甚悅之。明日，問群臣，此為何神也？有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也。“于是上悟。即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月氏國，寫取佛經四十二章，在十四石函中，登起立塔寺。[164]

這一記載，又大致見于東漢末年牟子《理惑論》。[165]

漢孝明皇帝即東漢初年漢明帝劉莊，年號永平，在位于公元57至75年。有關此說，有三點頗可注意：其一，按夢心理學說，大凡夜夢之境，不成邏輯，或許荒誕，而必以某生活經驗為心理觸因。明帝夜夢“神人”，身具“金色”，“項有日光，飛在殿前”，此“神人”之謂，源自《莊子》，有凌空飛行、長生不死、不食煙火的“真人”“至人”形象。如《莊子·逍遙游》所謂列御寇。此篇記述“藐姑射山”有“神人”，“不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，可謂神通廣大。可見明帝所夢“神人”，在經驗與心理上，是屬于“道”的。其二，“通人傅毅”憑什么說明帝所夢者為“佛”？如心中沒有“佛”的理念，又如何能判定明帝夜夢的“神人”是“佛”？可見早在漢明帝夜夢“神人”之前，傅毅已知西方有“佛”并且東傳。據《后漢書·楚王英傳》，其少時好游俠，交通賓客，晚年“更喜黃老，學為浮屠”。永平八年（65），漢明帝詔云，“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月”。楚王劉英與明帝劉莊為同時代人。《后漢書·明帝本紀》：“英常獨歸附太子，太子特親愛之。”可見，劉英尚“佛”而劉莊“或已知之”西方有“佛”。因而，湯用彤先生說，“則感夢始問，應是讕言”[166]。其三，“永平求法”說遣使三人中有“張騫”，尤為有疑。張騫（約前164—前114）為西漢武帝時人，曾先后兩度出使西域：公元前139年，在匈奴為時十載，歷盡艱辛；公元前119年即元狩四年，使烏孫，元鼎二年（前115）還漢，翌年卒。何以忽然成了東漢明帝指派的使者？難道東漢另有“張騫”？

明帝感夢求法或有其事，而非印度佛教入漸中土之始。

胡適曾云，考印度佛教入漸東土之證，須注意如下五點，“（一）第一世紀中葉，楚王英奉佛一案。（二）第二世紀中葉，桓帝在宮中祠祀浮屠老子。（三）同時（一六六），襄楷上書稱引佛教典故。（四）第二世紀晚年，長江下游，揚州徐州一帶，有笮融大宣佛教，大作佛事。（五）同時，交州有《牟子理惑論》的護教著作”，“然后可以推知佛教初來中國時的史跡大概”。[167]此說是。

據有關史料：

昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授浮屠經。[168]

這是正史所載佛經入傳中土的第一條資料。伊存為大月氏王使者，西漢末博士弟子景廬受其口授浮屠經即佛經，時間在漢哀帝元壽元年即公元前2年。這一記載，為《三國志·魏志·東夷傳》所注引。文中所言“景廬”，《魏書·釋老志》作“秦景憲”。

印度佛經以“口授”方式入傳于西漢末年，其時在公元前2年，即哀帝元壽元年。大略言之，稱其入漸于兩漢之際，亦為學界所認可。

印度佛教入傳中土，經由大夏、安息與大月氏，越過蔥嶺傳入中國西北，最后到達中原。這一傳播，從一開始即為人文“誤讀”。正如本書前引，東漢初楚王劉英“學為浮屠，齋戒祭祀”，“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓”，作為中國佛教史上有正史記載奉尚佛教的王族中人，已將浮屠看作與黃老同類。相傳為后人所追述的明帝感夢求法，夢神人，其身有金色，項有日光，飛在殿前等情事，畢竟將佛“誤讀”為中國傳統的神仙形象。

據比較可靠的記載，佛經入漸中土，在西漢末年。東漢有“浮屠經”的“口授”，有所謂《四十二章經》等。

一般以為，《四十二章經》是中華最早節抄和傳播的佛經。全經凡四十二篇簡短經文，其意大凡論述出家或在家修持、禪定、布施以證智慧，即得四沙門果等義。內容多與“阿含”經合。如其第三章，說十善惡業與在家修持五戒十善義，見于《中阿含經》卷四二；第七章，說惡人害賢，猶如仰天而唾而污其身，見于《雜阿含經》卷四二；第十七章，說恒念無常則疾速得道，見于《雜阿含經》卷三四；第三十二章，說勇勵精進，滅欲念以成道，見于《增一阿含經》，等等。可見，《四十二章經》可能是小乘“阿含”經義的節譯。《四十二章經序》僅稱“寫取”此經。大凡佛經名稱，都以經義標立于題，如《金剛般若波羅蜜經》，總括一經主題。而《四十二章經》，卻以此經共四十二章結構為題名，不合印度佛經常式。因此，有關此經為“阿含”系的諸經節抄之說，比較可信。《出三藏記集》與《歷代三寶記》，都說此經見于《舊錄》（為晉成帝時支敏度所撰，約與道安同時），可見，大概在安譯、支譯之前，《四十二章經》作為簡易、通俗的讀物，已有譯傳。

《四十二章經》經義，以揚善懲惡而說傳統美德是一特色。“眾生以十事為善，亦以十事為惡。”“何等為十？身三、口四、意三。身三者：殺、盜、淫；口四者：兩舌、惡口、妄言、綺語；意三者：嫉、恚、疾。如是十事，不順圣道，名十惡行。十惡若止，名十善行耳”[169]，此言身、口、意三業。所謂“兩舌”，搬弄是非；“惡口”，惡毒詛咒；“妄言”，訛說假話；“綺語”，阿諛奉承。而將佛道稱為“圣道”，可見確為“誤讀”，“圣道”為儒家言。《四十二章經》關于道德立佛之說，亦很顯明。“佛言：‘財色于人，譬如刀刃有蜜，不足一餐之美。小兒舔之，則有割舌之愚也’。”[170]這是比喻智、愚，言辭美麗而尖銳。又以“氣”這一中國傳統生命文化的基本范疇言說佛性，稱“佛言：‘人愚吾以為不善，吾以四等慈護濟之，重以惡來者，吾重以善往。福德之氣，常在此也。害氣重殃，反在于彼也’”，以“氣”說與成佛相關的愚智、善惡之理。這是中印文化之間所發生的一場初起而艱難的人文“對話”。“氣”是中華文化的獨特范疇與思想，始于中華原古以易筮為代表的巫術文化。印度文化與佛教本無這一范疇與理念。《四十二章經》，大約是初始“寫取”、節譯的明證。《四十二章經》又以中國先秦道家的“道”，來譯說佛教本義。問：“何為之道（按：實指佛）？道何類也？”答：“道之言，導也，導人至于無為（按：實指空）。牽之無前，引之無后，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲。四表為大，綩綖其外，毫厘為細，間關其內，故謂之道。”這是以“道”比附于“佛”。

然而，《四十二章經》畢竟為吾中華，帶來了印度嶄新的文化觀和宗教觀，開始改變、重塑中國人的意識、靈魂和宗教信仰。其中最重要的，是“佛”等這些人文、宗教范疇的引入。《四十二章經》接著說：“佛言：‘一日行常念道行道，遂得信根，其福無量’。”[171]“信根”與“無量”等，都是嶄新的佛教概念范疇，為中華原本所無。

據南朝梁僧祐《出三藏記集》與魏晉時人所撰經序、僧傳，東漢桓帝建和二年（148），原安息國太子安世高抵達中國洛陽，始而譯經凡三十五部。現存凡二十二部，二十六卷[172]。其中主要經典有：《安般守意經》一卷，《陰持入經》一卷，《百六十品經》一卷，《大十二門經》一卷，《小十二門經》一卷，《四諦經》一卷，《八正道經》一卷，《十二因緣經》一卷，《人本欲生經》一卷，《大安般經》一卷，《五陰喻經》一卷與《阿毗曇九十八結經》一卷等。安世高所譯，多屬小乘經典，屬于“上座部”的“說一切有部”理論系統。譯者博學多聞，精于小乘“禪數”之學。僧祐《出三藏記集》稱其“博綜經藏，尤精毗曇”，“諷持禪經，略盡其妙”。安世高來華后，雅好漢語，譯筆追求本旨，偏于直譯。所譯重在定、慧二說；專在傳播止、觀法門，以“禪數”之學為要。《安般守意經注序》云，“安世高善開禪數”，是。

“禪”者，禪定、禪觀之謂。禪（Dhyāna），禪那略稱，思維修、靜慮義。心靜定于一境而內觀于心。靜即定，慮即慧。康僧會說：“夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。”又說，安譯《安般守意經》傳“四禪”之學。“一禪”，“小定三日，大定七日，寂無他念，泊然若死”；“二禪”，“棄十三億穢念之意”，“意定在隨，由在數矣。垢濁消滅，心稍清凈”；“三禪”，“若自閑處，心思寂寞，志無邪欲”，“行寂止意，懸之鼻頭”；“四禪”，“還觀自身”，“眾冥皆明”。[173]安般守意者，或釋：“安為身，般為息，守意為道”；或釋：“安為生，般為滅，意為因緣，守意為道也。安為數，般為相墮，守意為止也”；或釋：“安為定，般為莫使動搖，守意莫亂意也”。較流行的譯文是：“安為清，般為凈，守為無，意名為，是清凈無為也。”[174]“數息”“調息”，是《安般守意經》所倡言入定的重要法門。正如道安所云：“安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，守四禪寓骸以成定也。”[175]這便是所謂“安名為入息，般名為出息”，“出息亦觀，入息亦觀。觀者謂觀五陰，是為俱觀”。[176]安世高又譯介數法毗曇之學，如四圣諦、五蘊、六道輪回、八正道、十二因緣以及十二門禪、十二處與十八界諸說，作為佛教基本教義，都入漸于中土。

稍遲于安世高，大月氏僧支婁迦讖（簡稱支讖），于東漢桓帝末年（167）來到洛陽，譯傳印度大乘經典。其稟持法戒，以精勤著稱于世，宣示佛法，志存高遠。支讖譯經之可考者，為《道行般若經》十卷，《般舟三昧經》二卷與《首楞嚴經》二卷，凡三種。東晉道安認為，支讖所譯佛經，還有《阿阇世王經》二卷，《阿閦佛國經》一卷，《內藏百寶經》二卷，《兜沙經》一卷，《方等部古品曰遺日說般若經》一卷，《問署經》一卷，《孛本經》二卷，《胡般泥洹經》一卷與《寶積經》等，凡九種。另有《伅真陀羅所向寶如來三昧經》一卷，道安未計入。共十三部二十六卷，現存九部，《首楞嚴經》《方等部古品曰遺日說般若經》《胡般泥洹經》與《孛本經》四種支譯缺佚。僧祐《出三藏記集》添《光明三昧經》一卷，以為支讖所譯，其實系支曜所譯。

支讖所譯眾經比較重要的，是《道行般若經》（亦稱《般若道行品經》）和《般舟三昧經》二種。原由竺朔佛傳入，支讖為口譯者。般若性空之學，就此在中土流播，肇始于支讖的譯介。它體現了龍樹之前所入漸的印度大乘經義。支譯本《寶積經》《阿閦佛中經》與《般舟三昧經》，構成大部《寶積》的基本部分；《道行般若經》，是大部《般若》的主要部分；《兜沙經》，實為此后入傳的《華嚴》“序品”。雖然《道行般若經》等是最早入傳中土的大乘經典，而以流播的廣泛深遠言，實際是該書所輯入的《般若波羅蜜多心經》（《心經》）與《金剛般若波羅蜜經》（《金剛經》）。

安譯與支譯，是東漢末年桓、靈二帝時期印度佛經漢譯的重要兩翼。前者重禪法，間及毗曇學之學；后者重般若性空之學。另有竺佛朔、安玄、支曜與康孟祥諸人，也來華從事佛典的譯傳。

佛經的翻譯，自東漢末到宋代，千余年間為中外佛教學者所從事的崇高事業，從一開始就有嚴肅的態度與嚴格的規范。譯經者既然是佛陀及其學說的崇信者，那么在譯事中，總是抱著一種崇拜“真理”的態度，虔誠而近乎苛刻地嚴格守持自己的譯筆，以便向中國佛教信眾傳達佛經的真諦，是必然之事。雖然佛經譯傳之初，尚未像此后大規模國家譯場那般設譯官，且分任譯主、證義、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、證梵語（參譯）、刊定與潤文等九種職位，以便嚴格把關而不使經義走樣，但是譯經之初，譯者大凡力求忠于原著，以直譯取勝。道安的《道地經·序》，稱安世高“音近雅質，敦兮若樸，或變為文，或因質不飾”；其《大十二門經·序》說，“世高出經貴本不飾”。僧祐《出三藏記集》云，支讖譯筆“了不加飾”；竺佛朔“棄文從質”；《高僧傳》又稱支曜、康巨等輩“并言直達旨，不加潤飾”。

可見最初一批佛經譯文，都有尚“質”、輕“文”的特點。

然而，由于佛教初傳，在理念、語言與文字等方面的準備不足或嚴重欠缺，從譯事開始，便存在如東晉道安在《摩訶缽若波羅蜜經抄序》中所總結的“五失三不易”情況。道安說：

譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質，而秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉，至于嘆詠，叮嚀反復，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說，而悉除此，五失本也。然般若經三達之心，覆面所演，圣必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也；愚智天隔，圣人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量裁，彼阿羅漢及兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。[177]

這在中國譯經史上，稱為“五失本三不易”。其大意是，五失：其一，梵、漢語法有異，只得改變語序以符漢語文法；其二，印度原典文辭尚樸素，而漢語好修辭，故有辭不達意之“失”；其三，印度佛經不厭其煩，尚說一理，每每以邏輯反復辯論，漢譯只得刪繁就簡；其四，佛經原著不乏注說講解，漢譯不得不斬蕪雜而存本真；其五，原著言述佛法，喜橫生枝節，往往重復講論，漢譯當簡約說之。三難：其一，般若經義，古奧而時俗有變，使今之漢人每每難以理解；其二，俗愚、佛智天各一方，而且印度佛典所傳，又是千年之前佛陀所宣說的微言大義，所譯欲使佛智在華入鄉隨俗，合乎中國口味，是以“上智”就“末俗”，尤為困難；其三，佛陀所說，經其弟子阿難、大迦葉等口傳，離當今已逾千載，故漢譯欲以“近意”“量裁”佛經古義，雖兢兢業業如阿羅漢，欲深悟生死之法，卻只能“平平”而已，又怎能懂得佛的勇猛精進之道呢？

這里道安所說，是一家之言。有些見解，如“胡經尚質，秦人好文”云云，未必契其實際，然而總體言之有理。佛教教義入漸之始，作為異族宗教的思想與思維，必然水土不服，一時難以生存。為求在中土站穩腳跟，日益流播，不得不“削足適履”，“謬稱知己”。安世高、支婁迦讖等“胡僧”的漢語水平，固然了得，而畢竟是“外來和尚”，以中華傳統文化的廣博深邃，如何能在較短時日之內皆了然于心呢？因而，不同程度的“誤讀”是必然的。而且，即使完全是所謂“中國通”，亦難免“誤讀”。以當時皇皇中華的文化自信，譯經力求符契中國風、中國味，也是必由之事。根本的一點是，作為民族文化思想與思維的深層部分，在譯經上，兩大民族文字語言體系往往在格格不入之際，尋求妥協與折中，做到既沖突又調和，是情理中事。

東漢末年，重要譯者還有支謙和康僧會。支謙最早譯成《無量壽經》與《維摩詰經》等。還有竺法護所譯《般若經》《華嚴經》《涅槃經》等類佛經。又，釋道安的譯經地位崇高，此不贅。

此外東漢末年，受教于安世高的嚴佛調，為漢人中第一位出家人。《出三藏記集》稱其與安玄合作翻譯佛經之外，曾撰寫第一部出自中國和尚的佛學著作《十慧》一卷（或云“沙彌十慧章句序”），屬于小乘“禪數”之作。

正如前述，東漢末年三國初，中國佛教史上有《牟子理惑論》一著，作者題為漢牟融，書題之下小注：“一云蒼梧太守牟子博傳。”《牟子理惑論》三十七篇，前“序”后“跋”，載于《弘明集》卷一。但該書作者是否為牟融、牟子，迄今沒有定論。

該書文體，以問答方式闡說佛教基本教義，以及當時中國人對佛教教義的理解。

問曰：何以正言佛，佛為何謂乎？牟子曰：佛者，謐號也。猶名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。[178]

這里，大致除稱“佛”為“覺”符契印度“佛”的本義外，其余都是當時中國人所理解的“佛”，類于“皇神”“帝圣”，善于神仙方術，神通廣大，有類于前述《四十二章經》，是將“佛”巫術化、“詩意”化。《牟子理惑論》所謂“道之為導也”，顯然受《四十二章經》影響。《牟子理惑論》云：

問曰：為道者或辟谷不食，而飲酒啖肉，亦云老氏之術也。然佛道以酒肉為上戒，而反食谷，何其乖異乎？牟子曰：眾道叢殘，凡有九十六種。澹泊無為，莫尚于佛。吾觀老氏上下之篇，聞其禁五味之戒，未睹其絕五谷之語，圣人制七典之文，無止糧之術。老子著五千之文，無辟谷之事。[179]

道家老子與“佛道”都不事“辟（避）谷”，“無止糧之術”，故佛、道合一，“澹泊無為，莫尚于佛”。因而佛徒“食谷”，并非“乖異”。

問曰：子之所解，誠悉備焉，固非仆等之所聞也。然子所理，何以止著三十七條，亦有法乎？牟子曰：……故有法成易，無法成難。吾覽佛經之要，有三十七品；老氏道經亦三十七篇，故法之焉。[180]

在牟子看來，全部佛經要義凡三十七。通行本《老子》共八十一章，分道經、德經兩部分，而“道經亦三十七篇”，此為釋、老共“法”。牟子見《老子》道經有三十七章，撰《理惑論》而設問、答三十七條（三十七問題），以比附于《老子》文本體例。

《牟子理惑論》為答“疑”之論。“理惑”者，以釋、老共通的“理”來解“惑”。該書最后說“于是惑人聞之，踧然失色”，自稱：“鄙人朦瞽，生于幽仄。敢出愚言，弗慮禍福。”于是“愿受五戒，作優婆塞（比丘）”，皈依佛門。

正如梁啟超所云：“要之，秦景憲為中國人誦經之始，楚王英為中國人禮佛之始，嚴佛調為中國人襄譯佛經之始，笮融為中國人建塔造像之始，朱士行為中國人出家之始。初期佛門掌故，信而有征者，不出此矣。”[181]其間，在嚴正史影之中，頗為不乏的，還有頗具詩之神話的意趣在。