前言

北京，是一個永遠說不完的故事。

北京的人文，是一座永遠挖不完的寶藏。

近年，隨著人們對中華文明的關注，北京文化及其歷史的發(fā)掘與研究也越來越受到人們追捧，而北京的活力就在于它承載了深厚的人文底蘊。

城市，本是現(xiàn)代文明的投影，是被人們賦予現(xiàn)代性理念最多的地域空間，但不可否認的是，作為城市的重要要素和基本構成的城市建筑，在歷史發(fā)展的長河中承擔了保留住長時段歷史信息的作用，是城市留給我們的帶有塵封味道的記憶，而正是歷史與現(xiàn)代性在城市的記憶與現(xiàn)實中的不斷重構，使城市成為連接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的空間，使得城市的人文話題得以綿延。

中國是一個有著悠久歷史的文明古國，人們對“人文”的認識也一如我國古老的文明一樣悠久。“人文”作為一種文化現(xiàn)象，是人類一個民族或者一個群體共同具有的價值觀及其規(guī)范，而通過聚焦城市中的建筑，我們可以在城市中發(fā)現(xiàn)歷史的軌跡，這其中蘊含著城居者的思想理念和價值判斷，是一個時代人文文化的集中表現(xiàn)。

一、中國歷史語境中的“人文”思想

近年，人們對“人文”概念的話語形構，多以“人文精神”作為其概括，并于1993—1995年間開展了以尋求“人文精神”為主題的大討論，這場討論雖然是人文知識分子基于對在市場化過程中人文精神是否失落等問題的擔憂，進而表達對道德價值重建的訴求，卻也正是在對“人文精神”重塑的呼吁中，對其概念的思想內涵有了進一步的梳理。諸如，有學者指出：“人文精神是一種普遍的人類自我關懷，表現(xiàn)為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切，對人類遺留下來的各種精神文化現(xiàn)象的珍視，對一種全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造”^[1]，明顯強調了“人文精神”中的“人道”“人本”內涵及其對所有精神文化的包羅。張汝倫認為：“實際上人文精神是一切人文學術的內在基礎和根據(jù)”^[2]，強調這一概念中的中國內涵及其活力。但是，何為“人文精神”？它與歐洲啟蒙運動中的“人文主義”又是怎樣的關系？誠如張頤武所言，“人文精神”的概念在眾多的討論中并沒有得到過明確的表述。^[3]

近年，頗為流行的現(xiàn)代新儒學認為，“人文精神”就是中國文化的精神，亦即儒家的精神。其代表人物徐復觀提出，儒家的“內在的道德性之沉潛陶鑄的工夫，下開宋明的理學心學，以形成中國‘道德性的人文主義’的基點”^[4]。同時認為，如果從中國文化中找其本源，相對于西方人文主義的“范圍狹而特性易見”的特點，被賦予儒家精神內核的中國人文主義不僅范圍廣泛，且內容也不易舉全。

對于多數(shù)學者而言，在對“人文精神”的溯源中，則是接受并認同了西方文藝復興乃至古希臘時期的“人文主義”。^[5]但由于人文的話語在中國可以追溯到先秦儒家的經(jīng)典《易經(jīng)》，故中國的人文話語不可避免地有儒學與人文主義、啟蒙以及現(xiàn)代性等問題的碰撞與牽纏。也就是說，人文、人道、人本雖是西方的現(xiàn)代概念，卻也是中國的古老詞匯。學界對“人文精神”定義的模糊與游移，恰恰說明人們對人文概念的把握中不僅融入了西方的現(xiàn)代性，而且也將中國古代的思想納入現(xiàn)代的“人文精神”中。

這里，我們嘗試使用“人文”一詞去敘述并解讀北京的歷史故事，只是要把人文概念作為一種思想資源，而不欲作理論與邏輯上的探討。因此我們對人文話語的把握偏重于對中國文化的應用。為了敘述方便并自成邏輯，這里將從中國古代的典籍開始敘釋，并作四點說明，也可視為我們對中國古代人文內涵之包容性的一點認識。

其一，“人文”一詞最早不僅見于儒家經(jīng)典《易經(jīng)》，而且也被儒家置于“禮”的解釋介紹中。《易經(jīng)》有曰：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎‘天文’以察時變；觀乎‘人文’，以化成天下。”^[6]這里十分清楚地闡明了天文與人文、人文與文明之間的關系，文明即是人文，而人文的作用則是教化天下。至于何為人文？唐代大儒孔穎達在《周易正義》中說：“言圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當法此教而化成天下也”^[7]，明確提出了“詩”“書”“禮”“樂”四者為人文的元素，并將其視為可以規(guī)范天下秩序的思想。宋代理學家程頤進一步闡釋曰：“天文，天之理也；人文，人之道也。天文謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變。觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。”^[8]

這里進一步明確了“天文”關乎自然，是自然界的秩序，而“人文”則是人理，是人類社會的倫序、禮俗。

毋庸置疑，在儒家的眼里，“人文”是服務于政治的，是“道”，也是“禮”，故孔子主張“克己復禮”，就是意在克制自我的欲望，遵從周王所制定的“禮制”。孔子的所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，都是以約束限制個人意志為前提的。而自漢代董仲舒的“獨尊儒術”思想被漢武帝用于國家意識形態(tài)后，儒家的“禮”又被升華為表達國家秩序及皇帝權力的思想文化，宋代理學家尤為明確了個人面對禮的位置。朱熹有“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學”^[9]的說教，完全剝奪了人的基本要求和意志。

那么，能否將這種禁錮個人自由、有精神枷鎖作用的文化視為“人文精神”呢？當然，這不是具有現(xiàn)代性的“人文精神”，但卻是中國古代士大夫的“人文”世界，他們的“人文精神”就體現(xiàn)在“道統(tǒng)”上。“道統(tǒng)”決定了他們的思考是建立在如何締造人順乎天的社會秩序上的。他們是古代中國人文思想的一個組成部分。

其二，中國古代的“人文”與西方的“人文主義”確有異曲同工之妙。諸如，在孔子強調的以“禮”和“仁”為核心的思想體系中，包括了倫理觀與道德觀。即孔子的“仁”，包含著“修身”與“事親”，他所謂“仁”的基本含義就是“愛人”，這種“愛人”是基于自身修養(yǎng)并發(fā)自于人的內心的，是符合人的本性的。而且，他強調了人的主體地位，不再唯天命是從，又將仁與人之自然天性聯(lián)系起來，即不僅重視禮的形式方面，更強調了對禮的自覺。這應該被視為古代思想家們有關“人文”的理解的重要內容。這種思想與西方強調的“人本”，即“以人為本”，以及“人道”提倡的以人為中心的自由、平等、博愛等價值觀，不能不說是何其相似乃爾。

此外，在孔子的“禮”中，還有對人與人之間關系的關照。正所謂“禮之用，和為貴”。又說：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”這是要求人們習禮以養(yǎng)成以“和”為價值標準的社會倫理道德。理學家朱熹也強調：“修身以上，明明德之事也。”并把作為內圣的“修身”置于“齊家”“治國”“平天下”的“外王”之先。這不難說明，在中國傳統(tǒng)文化的廣博龐雜的體系中，實則有著與近代“人文主義”相近的文化內涵，盡管世界各個國家的歷史道路不同，但是人類文明的腳步、文化的歷程卻有著某些相似性。

其三，在古代文人對“人文”的認識中，有將“人文”視為文化總匯或文化淵藪的思考。如南北朝時期文學理論批評家劉勰在其《文心雕龍·原道》中說：“人文之元，肇自太極。”太極及其八卦，是基于文化發(fā)源之角度的考慮，同時也將道家文化攬入其中。唐代大詩人白居易說：“夫文尚矣！三才各有文，天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六經(jīng)首之。”^[10]詩人所說的人文又是泛指文章、典籍，當為文化之屬，但是他同時認同儒家的經(jīng)典當居人文之首。至清朝，康熙年間的內閣學士徐秉義曾言：“我皇上纘承丕基，重熙累洽，典謨風雅之篇。故老名儒之說，循環(huán)乙夜。而熟講于經(jīng)筵，念終始典于學，以觀人文之化成。”^[11]這里則是將人文視為古代政治文化的總匯。故而，可以說中國歷史上對“人文”的解讀是有差異性的。

其四，在17—18世紀的中國，人性、人倫、人道亦同樣受到士大夫的關注和倡導。當西方的文藝復興運動直接排除了中世紀上帝創(chuàng)造世界的神的意志，使人重新成為歷史的主角時，中國的士大夫亦有對于“人”的個性解放的心靈吶喊。例如，被譽為明末杰出思想家的李贄有言：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。”^[12]“雖大圣人不能無勢利之心。”^[13]在《答周二魯》中，李贄表達了對人格、人性的認識，他說：“士貴為己，務自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻；不知為己，惟務為人，雖堯、舜同為塵垢豼糠。”^[14]他針對朱熹“存天理，滅人欲”的說教，提出了“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣”的平等思想。^[15]此外，同一時期的流行小說《三言二拍》，在內容上是以情感為線索突出了人的欲望與人的價值的，表達了作者馮夢龍對人的本質上的認識與理解。

到了清代，在各種社會因素的推動下，人文、人本的思潮更加四溢。在文學界，蒲松齡所寫的《聊齋志異》、吳敬梓所作的《儒林外史》、曹雪芹所著的《紅樓夢》等，都可被視為強調人性的人文之作。而同類代表人物還有風流才子袁枚、考據(jù)大師戴震等。

尤其是袁枚，他承襲晚明啟蒙思想之遺風，尊孔而疑孔，入俗又超俗，是傳統(tǒng)社會中思想叛逆的代表人物。他在詩壇中提倡“性靈說”，主張直抒胸臆，寫出個性和個人的“性情遭際”，其核心便是重情，即重視人的自然情感。他提出“人欲當處，即是天理”^[16]，承認人的正當欲求。為追求這種個人的自由，他棄官不做，構園野居，悠游其間。而且，他公開承認自己“好味”“好色”“好貨”。

與袁枚相較，戴震是另一類型的倡導“人道”與“人本”的學者。在他的一部重要著作《孟子字義疏證》中，戴震通過訓詁字義和注經(jīng)的方式，明確提出“體民之情，遂民之欲”的社會理想，闡述其“人本”的主張。在批判禁欲主義的同時，戴震還倡導情感哲學。他說：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”^[17]“生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者自然之符，天下之事舉矣。”^[18]梁啟超在《清代學術概論》中評論戴震說：“《疏證》一書，字字精粹”，“與歐洲文藝復興時代思潮之本質絕相類”，“其志愿確欲為中國文化轉一新方向。其哲學之立腳點，真可稱二千年一大翻案。其論尊卑順逆一段，實以平等精神，作倫理學上一大革命，其斥宋儒之糅合儒佛，雖辭帶含蓄，而意極嚴正，隨處發(fā)揮科學家求真求是之精神，實三百年間最有價值之奇書也”^[19]。

二、北京古都的“人文史跡”

揆諸人類歷史，不難發(fā)現(xiàn)城市化和城市現(xiàn)代化的歷史一直是同人類的進步以及“人文”的不斷積累聯(lián)系在一起的，任何一座城市都無法割斷它自身的歷史和古老文明的聯(lián)系，而古今中外的城市發(fā)展史都在證明，城市的魅力是以其“人文化”的程度為權衡的。

在今日的北京，不難看到高樓大廈林立，劇院、博物館、音樂廳、咖啡廳等文化及休閑設施應有盡有，并新建了西單金融街、建國門商務圈、鳥巢奧運場館等。但是，它們都屬于現(xiàn)代文明，而非一個古都的“人文”建筑。誠然，北京同時也加強了對歷史文化的保護，大力實施“民居修繕工程”“胡同整治工程”，積極推進“四合院修繕整治工程”和“名人故居會館的保護修繕和開發(fā)利用”，有效保護了北京的歷史風貌，也在努力彰顯古都的人文底蘊。但在加大公共文化投入的同時，更要注意挖掘古都自身悠久而醇厚的歷史文化，也即城市自身的人文文化，這樣方能保持城市自身的個性，特別是要突出城市精神的元素，如此這個城市才能夠擁有永久的魅力。

從歷史路徑來看，一個城市的品格，既來自歷史進程中的自然積累，也來自時代的需求和人的培育。而在今后城市的發(fā)展中，將傳統(tǒng)“人文”的精華注入城市建筑及城居者的素質培育上，當是一件最值得重視的事情。

那么，如何更徹底、更精準地清理和發(fā)掘歷史賦予北京的城市品格和特質呢？與其從書本上、從對國外現(xiàn)代化建筑的參照上來進行這項工作，不如回到北京城市的自身。為此，我們將以敘史的方式，復活文物古跡的歷史精神，從中闡發(fā)作為現(xiàn)代城市要素的人文意識，使建筑古跡不再只是一個存在著的物體，而是展現(xiàn)歷史場景并與時人共建城市文化生態(tài)的人文場域。為此，本書所言之“人文”是廣義的，囊括了中國傳統(tǒng)文化的所有“思想資源”，在一定意義上超出了前文所述學界對“人文思想”的涵蓋與界定。但就研究選材而言，本書將關注以下幾個話題：

一是，城市布局凸顯了“禮”制下的權力序列。北京作為一個歷經(jīng)千年之久的古都^[1]，有著悠久的文明和燦爛的文化，積聚了中國傳統(tǒng)城市的人文精髓，同時其城市樣貌又是由遼朝的契丹、金朝的女真、元朝的蒙古、明朝的漢、清朝的滿洲等諸多民族匯集、交融形成。可以說北京城的每一寸土地都散發(fā)著中華民族的人文氣息。但是，值得關注的是，這個由不同北方少數(shù)民族與漢族建造的都城，幾乎無一例外地注重儒家的“禮”制，并在“禮”的規(guī)范下打造了城市的空間。即便是今日已不復存在的遼、金、元的都城遺址，同樣可以依稀從中辨別出儒家文化的印跡，其已經(jīng)形成規(guī)制的“方形城”儼然是一個模板，而自宮城、皇城，到內外城（包括子城）的空間等級序列，正是“禮”對權力及其等級序列的賦予。這既是中華多民族統(tǒng)一國家的文化交融的象征，也是中國人文思想中“道統(tǒng)”的體現(xiàn)。

二是，城市的坊巷街區(qū)所體現(xiàn)的空間秩序。盡管代表傳統(tǒng)城市特征的城墻與護城河在北京已經(jīng)風光不再，但是，棋盤式的街道、縱橫交錯的胡同等，大多以舊有的風貌和形式承載著人文的內容。

街道布局一向是城市規(guī)劃的重點，也是構成城市整體空間布局的關鍵。所謂“平治道路，王者所先”，可以考諸歷史資料的元大都就是按照《周禮·考工記》為藍本構建的城市。在街道規(guī)劃上，元朝的蒙古人遵照了“國中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌”的設計，形成了縱橫交錯各九條大街的格局。在此基礎上，明朝在修建北京時增加至十六條大街，南北縱橫，構成了城市交通網(wǎng)絡的干道。而清承明制，在城市道路規(guī)劃上未做改動。

此外，北京城還有許多的“胡同”經(jīng)緯交錯。這些胡同同樣也形成于元朝。《析津志》中記載，元大都有“三百八十四火巷、二十九衖通”。它告訴我們，元朝時“衖通（胡同）”有29條，而明人張爵于《京師五城坊巷衚衕集》中列舉的近1200條街巷中，稱“衚衕”（胡同）者有464條，相對于元朝已多出15倍。可見，明朝沿襲了元朝的街道建設風格，進一步增建胡同。進入清代，稱“衚衕”者又較明朝增加一倍多，為1121條。這些胡同多東西走向，寬度在4～7米之間。

這足以表明，在北京城的規(guī)劃及建設中有著多民族人文元素的存在，并有民族文化之間的交融。但最重要的還是這些胡同的名字，它既是歷史上的一個符號，也是人文在地域空間的印記，是家戶屋宇之外的公共空間，充滿了生活的氣息。所以，每一條胡同都是一部完整的日常生活史。特別是那些有著“故事”的胡同，它們無疑已成為北京城人文記憶的一個部分。

此外，在北京的西城還有一個最能代表傳統(tǒng)“人文”精華的社區(qū)，即“宣南”社區(qū)。這個社區(qū)以“琉璃廠”商業(yè)文化街為中心，周圍聚居著清朝漢人在京旅居的眾多士大夫。因位于宣武門以南，故稱“宣南”，又因這里文人薈萃，是創(chuàng)造傳統(tǒng)“人文精神”的一個重要場所，又有“宣南文化”之稱。而“宣南文化”已然成為清朝“人文精神”的象征。

三是，商業(yè)空間的伸展進而對城市格局及文明產生了影響。明清時期，北京城不僅是一個政治、文化的中心，也是一個商業(yè)發(fā)達的城市。悠久的歷史，繁盛的人口，諸多的旅人，都令這座城市蘊含了相當龐大的商業(yè)潛力。而北京當?shù)氐奈锂a亦頗多著稱于世者，進一步催生了本地的商業(yè)文化。商業(yè)在這座城市中，一直不僅僅是一種獲取利益的手段，它受到了以人文特質為核心的城市文化的影響，進而被改造、被納入到了北京文化的體系中。這種改造的洪流異常強力，使得北京城在商業(yè)上成了海納百川的城市，這在歷史上不難找到相關的例證。

諸如北京有許多耳熟能詳?shù)摹袄献痔枴保巴侍谩彼庝伿钦憬怂_，“瑞蚨祥”綢布店是山東人所開，錢莊票號是山西人的專利，“北京的漆鋪大半都是山西買賣”，“翎子這行買賣，向來是山西人所作”。而在飲食方面，北京的傳統(tǒng)飲食也是來自四面八方，烤鴨來自山東，薩其瑪源于東北，火鍋的走熱也與滿人有著密切的關系。但這些都不妨礙它們冠名北京，被納入北京的文化之中并成為北京城市的人文特色。

雖然在明清歷史上，北京城市的商業(yè)活動出現(xiàn)過許多新的現(xiàn)象，處于不斷變動的狀態(tài)中，但是人文思想始終與商業(yè)活動之間存在密切的相互作用。其最終結果是，城市商業(yè)活動一直在城市的文化軸線附近游走，構成了城市文明的一部分。商業(yè)空間影響著人們在城市中的文化體驗，其中廟市就是一個鮮活的范例。在中國，商業(yè)與文化在廟市中并非是彼此孤立的，商業(yè)活動為文化活動吸引了城市居民的關注，令文化因素更方便地介入到城市居民的生活中去。

但北京商業(yè)空間的興盛，從根本上說還是與北京城市中“王朝首都”“天下中心”的文化特征緊密結合起來的。工商業(yè)的興旺，表現(xiàn)在商業(yè)網(wǎng)點對城市社區(qū)（街巷胡同）的滲透，而且商業(yè)場域還擴大到了北京城的周邊，諸如通州城就切實表現(xiàn)出一個為首都服務的商業(yè)城鎮(zhèn)的功能和性質。

四是，政治權力與政治體制對古代城市的影響無處不在，而這一點又與出入廟堂的文人官僚有著直接的關系。作為人文層面上的意識，歷史文化的底蘊同群體的歷史記憶與傳承密不可分，而歷史記憶、對歷史文化的認知，則同歷史文化的沉淀與再闡發(fā)有著密切的聯(lián)系。那么，能夠對這種記憶進行認知并闡發(fā)的人，無疑是那些掌握文化知識并具有一定話語權的文人官僚以及士大夫群體。在古代中國，士大夫群體包括那些入仕成為官僚的文人，他們在文化活動中歷來都承擔著重要的使命，包括政治使命。而在文化的傳承中，他們尤其起到了核心的作用，甚至構成了文化的主體。

對于士大夫而言，考論經(jīng)史、吟詩作賦，是其文化活動的基本形式。而當這些基本的文化活動以北京城市風貌為對象時，北京的歷史文化便開始被闡發(fā)、被建構、被積淀了。因此，士大夫不僅是人文文化的主體，也是人文精神的闡發(fā)者。而“闡發(fā)”在歷史記憶的過程中占據(jù)非常重要的位置，它令處于散落狀態(tài)的、片面的、僅作為普通生活經(jīng)驗而存在的知識升華到文化的層面上，而利用這些零散的意識滋養(yǎng)共同記憶，是一個地域群體的人文文化形成的重要途徑。

也就是說，一個城市的歷史遺跡從來不曾自己言說，它們的故事有賴于歷史上的人來為其表達，從而使城市的物質進入到文化意識的范疇。而講述人的特質，則對歷史遺跡的文化意義有著重要的影響。明清時期的北京士大夫正是利用了他們自身的文化意識，賦予了北京這座城市人文情懷的想象。在他們的筆下，北京擁有了皇室的典雅，有了儒者的禮敬，有了智識的傳承，有了盎然的古意，也有了生態(tài)的和諧。這些人文情懷，最終進入了北京文化，成為這座城市人文思想積淀的重要組成部分。

五是，構屋與安居中的人本觀念。在中國傳統(tǒng)文化中，住宅的選址及營建被賦予了厚重的人文內涵。其中，與傳統(tǒng)文化有著直接關系的“堪輿”與擇居的個性化乃至安全訴求聯(lián)系到了一起。許慎在《說文解字》中對“堪輿”作了如下解釋：“堪，天道也；輿，地道也。”可以看出，“堪輿”的原意本來是有關天道與地道的，是人類對于天和地的認識，講的是地上的人與代表自然界的天的關系。它雖然被排斥在正統(tǒng)儒家學說之外，被視為“江湖”道理，但其理論根源卻可在儒學的《易經(jīng)》中找到歸屬。漢代的訓詁著作《釋名》中有這樣的解釋：宅，擇也，擇吉處而營之。顯然，堪輿的觀念源自于初民擇吉避兇的樸素經(jīng)驗，也可說是人們以趨吉避兇為目的選擇陽宅陰基的技藝和理論，是基于人本的考慮。

而剔除風水中的神秘性，我們仍可看到人們在造屋與擇居上表現(xiàn)出的人文情懷。這就是，人居空間講究親近自然，追求人與自然的和諧，在選址方面注重周邊的人文與自然環(huán)境，在布局方面善于因勢借景、崇尚天然，從而不僅趨吉避兇，而且將住所與周圍的自然環(huán)境融為一體。這具體可表現(xiàn)在高高的院墻、寬敞的庭院與錯落的平房之間的搭配，由此打造出一個注重隱私與安全的獨立空間，一種祥和安寧的氛圍，讓居住者感到放松、自如和舒適。

院墻是中國傳統(tǒng)建筑的一大特色，有道是“墻乃居室之表，有內外之分、親疏之別，為宅之最重者，可以御奸，可以壯觀”^[2]。明清時期北京城的居所大都保持了這種風格。乾隆五十八年（1793年），來華的英國使團成員斯當東即觀察到院墻在住宅中的普遍存在。他們在進入北京城后，看見皇城以東“不顯眼的普通人家的住宅，每一所房屋前面都有一面墻或一幅門簾，為的是不使街上來往行人看到房子里院”^[3]。

此外，在高墻以內，便是由院與房組合的庭院式住宅，而這種住宅的典型莫過于遍布于北京城的四合院。數(shù)百年來，四合院成為北京城一代又一代人的生活空間。在四合院自成體系的民居建筑中，處處都可以看到傳統(tǒng)文化的巨大影響，方方正正的井字格局，隱含著居中與四面的方位意識。方正、對稱，又是儒家平和、中正的中庸思想的具體體現(xiàn)，而中軸、軸線的對稱和排列的有序性，則是封建倫理綱常長幼有序、上下尊卑的社會關系與家庭關系的完美體現(xiàn)。所以，四合院的民居，是以儒家的禮法為標準，融入了陰陽五行學說的價值判別，而在使用與分配上的等級劃分，則是對傳統(tǒng)倫理道德的奉行與恪守。說明自周公制禮作樂，經(jīng)孔子“齊之以禮”，最終形成傳統(tǒng)文化系統(tǒng)而嚴密的典制，它以政治規(guī)范和道德規(guī)范作用于人們的思想和行為，由此建立起嚴格的空間等級序列。

同時，四合院又可呈現(xiàn)出一幅四季咸宜的家居畫卷和生活的場景。四合院的庭院即是一家一戶的私人小花園。在這片私有的“領地”上，既有觀賞性的各種鮮花和常青樹，也有梨樹、棗樹、山楂、海棠等可供品嘗的果樹，甚至還有應季的蔬菜，所以老舍先生形容北京是“花多菜多果子多”，這些花草樹木增添了家庭生活的情趣，是人居個性化及其滿足于“自我”的空間。

六是，京城士大夫官僚的園居生活，反映了他們向往“世外桃源”的精神世界以及對個性生活空間的追求。我國傳統(tǒng)園林藝術，秉承了崇尚自然、效法自然的理念，融入古代文人寄情于山水之間的浪漫情懷，是一種獨特的人工造園的設計理念和方法。在幾畝大的私家園林中濃縮大千景象，盡把秀麗山川、江河湖海納入方寸之地。

北京的私家名園，大都在疊山理水、鑿池壘石上表現(xiàn)出一種合乎自然的景觀組合，在以適應自然為原則的構園過程中，園林的布局以樸實、自然、含蓄、淡雅為格調，它成為時人追求的一種人文精神境界。從他們的游園詩中不難看出，園林中山石、花木、澗泉、樓臺，渾然天成，幽邃、古樸，且富于山野的自然氣息。園中錯落有致的亭臺樓閣，水榭池塘，是為了滿足主人的旨趣與其追求的精神世界，他們蕩漾在“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪”的“自然”中，已將自身融入了“一花一世界，一葉一如來”的詩情畫境。所以，士人們一旦置身于園林中，便會有回歸自然的感受。可以說，正由于古代傳統(tǒng)文化注重的是人與自然的和諧統(tǒng)一，追求的是人在自然中返璞歸真的精神享受，才能夠最終形成一種淡泊、高遠、幽雅而又古樸的人文精神和以自然為本的價值觀念。

同時，園居也是古人淡泊名利，清心寡欲，物我兩忘，柔弱守中的意境寫照。欲在無爭、無為、無欲中修身養(yǎng)性，清凈如空。對于園居生活的感受，道光時的大學士阮元在其《蝶夢園記》中稱，自以為“在城中為佳境矣”，“花晨月夕，不知門外有緇塵也”^[4]。與阮元同時的文人錢詠在談到京城圓明園東南隅的澄懷園時，也謂園中“真仙境也”。于內“讀畫評書，征歌度曲，殊不知有春明門外十丈紅塵也”^[5]。可見，園居使士大夫乃至官僚可以從中感受到那份擺脫世俗的超脫和輕松，是一種追求安貧樂道的心理情境。

此外，園居還是士人官僚們于自然中修心養(yǎng)性、陶冶情操、舒展情趣的地域空間。清代文人張潮曰：“藝花可以邀蝶，壘石可以邀云，栽松可以邀風，貯水可以邀萍，筑臺可以邀月，種蕉可以邀雨，植柳可以邀蟬。”^[6]將人與自然的關系作了最美的描述。此外，園林還是追求個性、展示個性空間的場域，是以植花邀蝶為趣，還是壘石成山為旨，是欲栽松鑿池，還是要筑臺建閣，完全取決于主人的意向，這與四合院的模式化有著根本性的區(qū)別，所以，園林也是散發(fā)個性化人文氣息的地方。

可以這樣認為，在人文思想的寶庫中，記憶與傳統(tǒng)是一個永久充滿魅力的話題，城市的歷史是現(xiàn)代性的一部分，在有著自覺意識的現(xiàn)代城市中，傳統(tǒng)和歷史都是現(xiàn)代城市的遺產。同時，也是一個城市的人文精神的積淀。

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[1]韓星.儒家人文精神.西安：陜西人民出版社，2012：2.

[2]張汝倫.人文精神是否可能與如何可能？//羅崗，倪文尖.90年代思想文選：第1卷.南寧：廣西人民出版社，2000：317-318.

[3]張頤武.人文精神：最后的神話//羅崗，倪文尖.90年代思想文選：第1卷.南寧：廣西人民出版社，2000：350.

[4]徐復觀.中國人文主義精神之闡揚.北京：中國廣播電視出版社，1996：201.

[5]“人文主義”來源于英文humanism，英文的這一詞匯來自德語humanismus，系尼采于1808年討論教育問題時所創(chuàng)，其源頭來自古羅馬哲學家西塞羅，有“人受到的文科教育”之意。半個世紀后，歷史學家喬治·伏伊格特于1859年出版其《人文主義的第一個世紀》一書，首次將人文主義用于文藝復興，翌年，瑞士歷史學家雅各布·布克哈特的《意大利文藝復興時期的文化》，確定了文藝復興與人文主義的同一性。此后，人文主義廣泛流行，盡管解釋稍有不同，但以人文主義肯定人性和人的價值，充分發(fā)揮人的個性為核心的觀點，成為大多數(shù)人的共識。

[6]周易正義：卷3.王弼，注.孔穎達，疏.北京：北京大學出版社，2000：124.

[7]同①.

[8]程顥，程頤.二程集·周易程氏傳：卷2.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981：808.

[9]黎清德.朱子語類：卷13.王星賢，點校.北京：中華書局，1986：225.

[10]白居易.白居易集：第3冊.北京：中華書局，1979：960.

[11]徐秉義.內府藏書記//賀長齡，魏源.清經(jīng)世文編：卷56.北京：中華書局，1984：1425.

[12]李贄.藏書.北京：中華書局，1959：544.

[13]李贄.道古錄：卷上.//張建業(yè).李贄文集：第七卷.北京：社會科學文獻出版社，2000：358.

[14]李贄.焚書·續(xù)焚書校釋.陳其仁，校釋.長沙：岳麓書社，2011：442.

[15]同③543.

[16]袁枚.再答彭尺木進士書//小倉山房文集：卷19.南京：江蘇古籍出版社，1993：340.

[17]戴震.孟子字義疏證：卷上//張岱年.戴震全書（六）.合肥：黃山書社，1995：152.

[18]戴震.原善：卷上//張岱年.戴震全書（六）.合肥：黃山書社，1995：10.

[19]梁啟超.清代學術概論.上海：上海古籍出版社，1998：41-42.

[1]本書認為，北京作為首都的時間應從遼朝938年在此建燕京計算。詳述見第一章。

[2]張宗法.三農紀校釋.鄒介正，等，校釋.北京：農業(yè)出版社，1989：647.

[3]斯當東.英使謁見乾隆紀實.葉篤義譯.北京：群言出版社，2014：348.引文略有改動。

[4]震鈞.天咫偶聞：卷5.北京：北京古籍出版社，1982：103-104.

[5]錢泳.履園叢話：卷20.北京：中華書局，1979：519.

[6]張潮.幽夢影：卷上.海口：三環(huán)出版社，1991：9.