- 出土簡帛中的政治哲學
- 歐陽禎人
- 12191字
- 2019-10-25 19:09:19
二、從《魯邦大旱》看孔子的宗教思想
先秦儒家的開山祖師——孔子不僅是一位忠厚、平實的學者，而且更是一位充滿智慧與理性的哲人。認真閱讀《論語》，我們就不能不被他深刻的思想與高尚的人格所打動。但是，在有些人看來，《上海博物館藏戰國楚竹書》（二）的《魯邦大旱》一文表現了孔子在信仰與理性之間的矛盾，并且認為孔子是不相信鬼神的。筆者以為，有關孔子之政治、宗教觀及其兩者之間的關系，實際上是先秦儒家政治哲學研究的一個重大的是非問題。在《魯邦大旱》一文中，子貢在對孔子的思想提出質疑的同時，也給我們進一步研究孔子的宗教思想，進而深度審視中國文化的特質，提供了一個珍貴的切入點。
1.孔子的思想具有宗教性
廖名春教授在《試論楚簡〈魯邦大旱〉的內容與思想》一文中以長沙馬王堆帛書《易傳》為佐證，論證了子貢在《魯邦大旱》中對孔子的質問與子貢在帛書《要》篇中對孔子的質問在內容與形式上具有相似性，因此，這“足以證明”《魯邦大旱》“新史料的真實性”[1]。對此，筆者同意廖兄的觀點。但是，廖文完全建立在孔子“以鬼為不神”“是不相信鬼神”的基礎之上。筆者則以為值得商榷。筆者以為，還是從簡文本身的事實出發來展開論述，最為硬扎。《魯邦大旱》的第1簡寫道：
請讀者注意，這是《魯邦大旱》的第1簡。文章一開頭，孔子就抓住了魯哀公的要害，直接將魯邦的大旱與哀公政府“失諸刑與德”直接掛上鉤，天人合一、天人感應的思維方式十分明確，是孔子頭腦中的第一反應。
實際上，早在孔子之前，在《詩經》《尚書》以及其他各種文獻中，這種天人感應的思想在當時是非常普遍的一種現象，是中華民族深層記憶中自古有之的一種屬性。《尚書》中有大量的證據證明了這一點，筆者在此沒有贅述的必要。筆者要指出的是，孔子雖然是一位偉大的哲學家，但作為歷史與時代的產物，他也不可避免地打上了這種屬性的烙印。據載，哀公與孔子的相處并不真正相得，因為魯哀公不僅是一個懦弱無能、沒有主張的人，而且也是一個沒有道德正義感的人。[3]現在面對魯哀公的請求，孔子依據時代的思維定式，就不可能不把魯邦大旱的現狀與“失諸刑與德”聯系起來，以此來達到限制君權、推行德政、造福于民的目的。
在人類社會的早期，把天災與“失諸刑與德”聯系起來思考政治問題，是來自民間自然而然的恐懼心理，是面對大自然給人類社會造成巨大災難、生產力十分微弱的表現。霍爾巴赫說，“恐懼”乃是人類陷入宗教“迷誤”的“滔滔不絕的來源”[4]。羅素在探討宗教起源的時候，也持同樣的觀點：“恐懼是整個問題的基礎。”[5]所以，在中國先秦時期，人們持有天人感應的宗教觀念，是歷史的必然。因此，如果說孔子能夠超越他所處的時代而不信天地鬼神，其思想體系中完全沒有宗教性，在那個時代無異于和想象著一個人要扯著自己的頭發離開地球一樣荒謬。但是，德國哲學家康德說：“盡管恐懼最初能夠產生出諸神（神魔）來，但理性借助于它的道德原則才第一次產生了上帝的概念（哪怕人們在自然目的論中如通常那樣曾經極其無知，或者哪怕由于難以通過充分可靠的原則來調和在這里相互矛盾的現象而曾經極其猶豫）。”[6]所以，對于孔子這樣的思想家來講，相信天地鬼神，是經過了理性思考了的，孔子對上古及殷、周傳承下來的宗教觀念實際上是經過了系統、深入的改造之后，才納入儒家政治哲學體系之中的。對此，筆者在下文還有進一步的論證。現在，我們還是回到簡文。《魯邦大旱》的第2簡寫道：
“庶民知說之事槐（鬼）”，只能說明民間有“事鬼”的風俗，并不能說明孔子本人反對“事鬼”，第1簡的內容已經證明孔子千真萬確是相信天地鬼神的，這是文本事實，是不容否定的。孔子在這里說“庶民”“不知刑與德”，語氣中有一種悲憫的情懷。言外之意是在警告魯哀公，如果“庶民”都知道你以及你的政府這樣荒淫無度、草菅人命（“失諸刑與德”），那就不是“毋愛圭璧幣帛于山川”所能解決問題的了。然而孔子畢竟是在幫助魯哀公解決目前面對的問題，所以孔子提出了“毋愛圭璧幣帛于山川”，以祭祀山川的形式穩定民心，同時修正刑德，勵精圖治，以免遭受更大的“天譴”。
當然，這支竹簡的內容顯示了孔子思想的一個悖論，亦即，既然是“失諸刑與德”，就必須在刑與德上面下功夫，糾正政務上的失誤就行了，何必又要“毋愛圭璧幣帛于山川”，侍奉天地鬼神呢？由是而引發了子貢對孔子的質問：
子貢的表述，用現在的唯物主義觀點來看，不是沒有道理，但是，理解孔子思想的關鍵，在孔子的回答。“烏呼”這一感嘆，表達了孔子語重心長的心態，也表達了孔子作為一代哲人的深謀遠慮。孔子對子貢的回答，雖然因為竹簡的殘缺已經不能看到完整的內容，但是，整個表述始終貫穿著對魯國政治現狀的不滿，“□亡如庶民何”一句的簡書原文之后有明顯的墨節記號，是本篇文章的最后一句，是照應文章的開頭（“毋乃失諸刑與德乎”）的。竹簡刻字十分艱難，古人作文，惜墨如金，我們一定要從整體的文章結構上來釋讀簡文。
筆者認為，在這一點上，《上海博物館藏戰國楚竹書》（二）的釋讀更符合孔子思想的原貌，全文始終對魯國的領導人草菅人命、荒淫無度[7]、“失諸刑與德”的表現持批評的態度，而對老百姓貧苦無依的生活狀況深表同情。所以，我們如果把上下文整合、首尾照應起來，加以推理，就不難發現，孔子回答子貢的問題，是擊中了子貢的要害了的。其內容應該是說，魯國領導人草菅人命、荒淫無度、貪得無厭，貧苦的老百姓拿他們一點辦法都沒有了，我們只有樹立起天地神靈的巨大權威，讓魯哀公等人去頂禮膜拜，自省、自訟，才有可能在一定程度上限制他們手中的權力，從而推行德政、造福于民。這當然體現了大力提倡“周禮”的孔子具有“神道設教”的政治哲學思想。
從宗教學的層面上來講，“神道設教”具有兩面性：它一方面確實有麻痹人民精神的副作用，但是，另一方面，在人類社會的早期，又確乎對統治者毫無限制的權力有十分重大的震懾作用，特別是在春秋時期物欲橫流的時代。迄今為止，所有宗教都具有兩面性，這不僅是孔子解決不了的問題，而且也是全世界人文科學的專家們共同面臨的一個重大難題。
不過，在這里，我們已經明確地看到，在孔子的政治哲學系統中，始終滲透著一種神性的權威。這與他在個人的修養上提倡“下學而上達，知我者其天乎”（《論語·憲問》）[8]的路徑，在國家事務上重視“齋、戰”（《論語·述而》）的思想是完全一致的，與《周禮》《儀禮》《禮記》中非常注重祭祀之禮的事實也是一致的。筆者曾經在《郭店儒簡論略》一書中寫道：
我們如果沒有認識到“禮”的宗教性、超越性，先秦儒家的各種研究就沒有深入下去的可能。把上古以來自然型宗教發展、轉變為后來的倫理型宗教，是孔子及早期儒家學者對中國文化做出的巨大貢獻。
德國哲學家康德也認為，如果一個人不承認世界有神性的存在，“欺騙、強暴和嫉妒將永遠在他四周橫行，盡管他自己是誠實、溫和與善意的；而他除了自己以外所遇到的那些正直的人，不論他們多么配得幸福，但卻會從毫不顧及這一點的自然界那里遭遇到一切窮困潦倒、疾病和意外死亡的災禍，正如地球上的其他動物一樣，而且，直到一座廣大的墳墓來把他們全體（不管是正直還是不正直在這里都是一樣的）吞沒”[10]。歷史事實反復證明，我們的世界不能沒有宗教，我們每一個人的靈魂不能沒有宗教的情懷，否則，世界就不知道要向何處去。另外，在一個沒有分權、監督、民主的專制國度里，只有“神”才有可能對君權進行一定的限制。絕對的權力只能導致絕對的權力濫用，給廣大人民帶來無邊無際的災難。換言之，在中國古代的社會里，從君主到庶民，人們信奉神靈，實際上是維護社會安定的一個重要的手段，這本來是一個常識——宗教的社會創建功能與維系功能。
面對春秋時期各路諸侯攻城略地的混亂局面，孔子作為一位哲人肯定具有深層的憂慮，進而在政治哲學方面有完全不同于子貢的深沉思考。而對孔子的這種深入的思考，后期的子貢未必就沒有意識到。在《論語》中，子貢就有“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）的感嘆，這說明子貢已經承認自己并沒有抵達孔子“性與天道”的學術境界。司馬遷的《史記·仲尼弟子列傳》中有一段生動的表述，十分形象地展現了孔子與子貢的關系：
同樣的記載也見于《論語·公冶長》，但是在那段文字中沒有“子貢利口巧辭，孔子常黜其辯”一句。“孔子常黜其辯”是一個陳述句，它的主語是“孔子”，“其”指的是子貢。在這一句話中，“黜”就是“貶黜”的意思，“利口巧辭”也是符合子貢性格的，但是這違反了孔子“仁者，其言也
”（《論語·顏淵》）的訓誡，是“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·陽貨》）的表現，所以孔子要“常黜其辯”，常常教導、訓斥他。從另一方面來看，上面所引司馬遷的原文中，“問曰”的主語是孔子，“對曰”的主語是子貢，子貢的謙虛、卑恭的心態十分明顯。
關于子貢與孔子的關系，歷來各種史籍中有許多有趣的記載，其中有一個發展的過程。據《論衡》載，“子貢事孔子，一年自謂過孔子，二年自謂與孔子同，三年自知不及孔子。”[11]三年之后才知道自己過去是不知天高地厚的。《論語》記載子貢的嘆息：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）正說明了子貢在認識孔子的學術視野方面的進展與提高。孔子溫、良、恭、儉、讓的品德與“不知老之將至”的求知精神打動了他身邊所有的人，也贏得了子貢的由衷尊重。魯大夫叔孫武叔誹謗孔子，子貢義正詞嚴：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”（《論語·子張》）陳子禽懷疑孔子的圣賢地位，曾對子貢說：“子為恭也，仲尼豈賢于子乎？”子貢反駁說：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀。如之何其可及也！”（《論語·子張》）子貢在回答齊景公問孔子“其圣何如”時說：“臣終身戴天，不知天之高也。終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之，腹滿而去，又安知江海之深乎？”（《韓詩外傳》卷八）《孟子·公孫丑上》也記載了子貢由衷贊揚孔子的話：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”不僅如此，據《史記·孔子世家》的記載，孔子去世以后，“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬于冢上，凡六年，然后去”。由此可見，子貢對孔子的尊重，生前生后，雖然有一個不斷加深認識的過程，但始終是忠心耿耿的，最后甚至已經達到了登峰造極、無以復加的程度。
真是不知廖兄為什么要將《史記》“子貢利口巧辭，孔子常黜其辯”一句理解為：“不但是說子貢敢于與孔子論辯，敢于發表自己的不同意見，也是說在論辯中常常令孔子有理屈詞窮之感。”[12]實在是值得商榷。
2.不知命，無以為君子也
從整個中國歷史發展的進程來看，孔子的悖論并不僅僅屬于孔子個人，它是歷史、時代的產物。可是孔子畢竟是一位偉大的思想家，到底是孔子被動地被傳統牽制而產生了悖論，還是有意識的思想作為呢？這是本書要著重清理的一個重要的問題。實際上，并不僅僅是在中國歷史上，即便是在全世界范圍內來考察這個問題，我們也會發現歷史有驚人的相似之處。
西方很多哲學家（有些甚至是一流的科學家）如笛卡兒、培根、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德，甚至黑格爾、費爾巴哈等巨擘，都試圖用哲學與科學去反對神學，而最后又不得不為宗教保留一個不可逾越的位置，世人都以為深刻而別無選擇，其中是包含有深刻內容的。換言之，我們確定孔子是一位具有深刻理性的思想家，但同時又可以依據歷史事實，確定孔子又不是一位無神論者。這種看似吊詭的判斷，不僅絲毫不會影響孔子的歷史地位，而且恰恰相反，正好說明了孔子的深刻與偉大。
確實，《論語》中多次記載了孔子對“鬼神”敬而遠之的心態：
廖名春教授在他的文章中列出了這幾條證據以說明孔子“以鬼為不神”“是不相信鬼神”的，可是，這幾條資料除了說明孔子注重人事、敬鬼神而遠之以外，根本不能證明孔子“不相信鬼神”。因為，敬而遠之是一回事，完全不相信是另外一回事。“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議”（《莊子·齊物論》），正說明了孔子敬重天地鬼神的認知心理。這種認知心理影響了中國傳統文化數千年，對中國社會歷史的各個方面、各個層面產生了深遠的影響。
而且，更為重要的是，我們在《論語》中也可以找到孔子相當多的富有宗教意味的思想表述：
筆者在《先秦儒家性情思想研究》一書中系統論證了孔子的“天”有五種含義，其中上面的這幾例就是與物質之天、命運之天、自然之天以及義理之天并列的“主宰之天”，是賦予了宗教意味的。由于該書根據前賢時彥的各種資料和思想，已經進行了詳細的論證，這里就不贅述了。
先秦儒家哲學的根本是什么？我們知道，是“仁”。《論語》載：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）以孝悌之道為“仁”的出發點，大概是任何人都無法否定的事實。但是，孝悌之道的歸宿，最終是祖宗崇拜。當然，孔子對這種祖宗崇拜的傳統是進行了改造的：“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》）的命題，就顯示孔子的“孝道”思想與中國過去純粹的祖宗崇拜具有明顯不同的理論指向——它的目的是要鑄造純樸、誠信的民風。
張榮明博士根據唐蘭先生的《西周青銅器銘文分代史征》[13]的正文和“附件一”的資料，將該書中所征引的西周各個時期的青銅銘文中有關“天”“祖”“帝”的出現頻率，按百分比做了一個詳細的統計，西周成、康、穆、孝、厲各個時期在“天”“祖”“帝”的觀念上并沒有太大的變化。也就是說，在西周人的私人生活中，或者說在他們的精神世界深處，“天”的觀念仍然居于次要的位置，祖先崇拜在周代的精英文化中占據著最為重要的地位。[14]實際上，這正是先秦儒家政治哲學之宗教性的理論來源。赫伯特·斯賓塞說：“祖先崇拜是一切宗教之根源。”[15]也就是說，只要我們承認先秦儒家的孝悌之道，就必須同時承認先秦儒家的宗教性特征。
英國科學家培根的話對子貢之類的人提出的問題是一個很好的反饋：“一點點兒哲學使人傾向于無神論，這是真的；但是深究哲理，使人心又轉回到宗教去。因為當一個人的精神專注意許多不相聯貫的次因的時候，那精神也許有時會停留在這些次因之中而不再前進；但是當它看見那一串的次因相連相系的時候，它就不能不飛向天與神了。”[16]所以，子貢與孔子的對話，正好反映了子貢相對于孔子來講知識欠缺、學問淺薄，易于提出一些似是而非的問題。
古今中外的歷史證明，人不可能沒有神性。“否認有神的人是毀滅人類的尊貴的；因為人類在肉體方面的確是與禽獸相近的；如果人類在精神方面再不與神相類的話，那么人就是一種卑污下賤的動物了。同樣，無神論也毀滅英雄氣概與人性的提高。……因此，無神論在一切方面可恨，在這一方面也如此，就是它削奪了人性所賴以自拔于人類的弱點的助力。這在個人如此，在民族亦如此。”[17]孔子作為一位偉大的哲人，為了實現自己的政治理想，歷盡人生的各種磨難，對這些問題難道就沒有認真地思考過？我們非要用馬克思主義的理論來衡量孔子的所謂“無神論”思想就是尊敬孔子嗎？筆者以為，剛好相反，如果我們否定了孔子的宗教精神，孔子的歷史文化地位將大打折扣。
但是，正如上文引用康德的論述，孔子是利用“理性借助于它的道德原則”對傳統宗教進行了有意識的改造之后，才納入他的政治哲學體系的。例如，孔子是非常重視“禮”的，而“禮”的內容主要都是通過君君、臣臣、父父、子子的倫理關系來實現的。這在《論語》中有鐵的證據：
齊景公的話從骨子里來講是很自私的，這本不是孔子的原意，但是，如果從“禮”的角度來解讀“君君、臣臣、父父、子子”的關系，就誠如上文所及，不可能沒有宗教性的背景。郭店楚簡《成之聞之》一文對孔子的這一思想發揮得相當透徹：
孔子“君君、臣臣、父父、子子”中隱含的宗教性傾向在這里已經徹底地昭示了宗教的指向。這些人倫關系不僅是現實生活中不可逃避的事實，而且也是“大常”“大道”“天德”，由它們承接“天常”的神圣性。在這方面郭店楚簡提供了十分豐富的思想資料。在郭店楚簡另一篇題為《六德》的文章中，作者全面探討了夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣的來源與社會功能，“六位”就是社會生活中的“六職”；由“六職”各盡本分，“以裕六德”。“六德”者，圣、智、仁、義、忠、信之謂也。
《六德》一文在敘述到六位、六職、六德時，有三種排列順序：一是夫婦、父子、君臣。（第8簡）二是君臣、夫婦、父子。（第14~15簡）三是父子、夫婦、君臣。（第34~35簡）本來，儒家是一個特別注重禮儀的先后順序的學派，為什么在《六德》這樣重要的文獻中就忽略了這種儒家的基本規則呢？如果我們不是依據儒家哲學的世俗性，而是依據儒家哲學的宗教性，這種令人迷惑的現象就是容易得到解釋的了。原來，不論父子關系、夫婦關系還是君臣關系，在儒家看來，都有一種天經地義的神性，都有它們天命的最終依托，都是天道倫常在人世間的具體表現。
先秦儒家政治哲學的這種明顯的宗教性，已經把社會關系神圣化，把人倫關系天道化。這在早期中國的生產力還非常落后、生產關系相對簡單的前提下，整個社會需要人們具有高度的凝聚力以應對大自然殘酷的挑戰，這種宗教精神對社會結構的創建和社會生活的穩定是具有重大的積極意義的。因為對外，它可以全力以赴地抵御各種外來之敵；對內，可以讓全社會有一種安寧感、穩定感、親和感——“使民相親”（《六德》第49簡）。所以，筆者以為，先秦儒家的政治哲學理論是從中華民族深層記憶中申發出來的思想結晶，是中國上古社會以來政治管理運作體系早熟的一個重要的表現。在當時自給自足的小農經濟為背景的環境下，中國社會生產對象固定，民風淳樸，關系穩定，人們日出而作、日落而息的生活方式，是這種政治哲學理論的肥沃土壤。
上面已經說了，夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣之“六位”就是社會生活中的“六職”；由“六職”各盡本分，“以裕六德”。先秦儒家要創建的社會是一個要成就人之所以為人的社會，儒家的經典作家們認為，一切經濟的發展、社會生活水平的提高，都離不開社會的主體——人。人之所以為人的道德建設、心靈境界如果出了問題，人與人之間不僅沒有任何誠信，而且人人自危，以他人為溝壑，進而以他人為地獄，那么，一切外向型的追名逐利，對于主體的心靈建設來講，都是南轅北轍，緣木求魚。
至為重要的是，孔子的宗教思想并沒有停留在“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣”之上，像西周成、康、穆、孝、厲各個時期的西周統治者那樣，把祖先崇拜始終置于核心的、最為重要的地位，而是對殷商、西周以來的宗教觀念進行了徹底的改造：
筆者審視《論語》的結構，它以“人不知而不慍，不亦君子乎”章（《學而》）始，以“不知命，無以為君子也”章（《堯曰》）結束，深以為，這有結構上的特別匠心。它昭示的是一種樂天知命、豁達通脫的人生理想。表面上看，在《論語》中似乎僅僅是“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣！不義而富且貴，于我如浮云”（《述而》）的個人自由，只是“吾與點也”（《先進》）般的舒暢與閑適，玉帛鐘鼓，樂山樂水。如果我們的認識只是限于這個層面，那就大錯特錯了。筆者以為，孔子對中國上古以來，特別是西周以來的宗教觀念進行改造，有以下三個重要的維度，并且由此而對中國文化做出了重大的貢獻：
第一，把“天”置于祖宗之上，只有“天”才是盡善盡美的。人道的目的就是效法天道。以此為據，把人的性情與“天道”“天命”融為一體，由此而拓展了人之所以為人的崇高空間，從而使“人”這個重要的概念充滿了尊貴感、崇高感和神圣感。人之所以為人者，是基于“血氣心知”的，但是“性相近”（《論語·陽貨》）的人，只有通過努力學習，才能不斷地完善自己、提升自己，善、信、美、大、圣、神（《孟子·盡心下》），通向精神境界的自由。人的一生是由“下學上達”，不斷“純潔”、不斷“凈化”，走向“圣潔”“仁義忠信，樂善不倦”（《孟子·告子上》）的過程。宗教學家麥克斯·繆勒說：“宗教是一種知識。它給人以對自我的清澈洞察，解答了最高深的問題，因而向我們轉達一種完美的自我和諧，并給我們的思想灌輸了一種絕對的圣潔。”[19]具體到中國儒家的宗教性上來講，這個“圣潔”就是“天”。《禮記·中庸》謂：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”是說“天”的本質屬性是“誠”，人的追求目標就是效法“天道”之“誠”。《禮記·哀公問》又載：
通過不斷刻苦努力的學習、修持，用《性自命出》的話來講就是動性、逆性、交性、厲性、絀性、養性、長性（第10~12簡），用《禮記·中庸》的話來講就是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，最終“合外內之道”，成就人道與天道的融匯，只有這樣才能達到博厚、高明、悠久、無疆的天道人格境界，也就是“上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”（《禮記·中庸》），涵化天地的闊大胸懷。
第二，在政治哲學的層面直接昭示“天下為公”的理念，是孔子把“天命”與“人性”融匯起來，創建人之所以為人的社會結構的必然結果。《論語》對這一問題是進行過討論的：
這是一段富有深遠意義的對話。它真正的話語背景是，孔子對現實社會的人性沒有抱過高的要求，認為做到“仁”就已經不錯了，就更不要說做到“圣”了。“博施于民而能濟眾”，實際上就是孔子向往的“大同”（《禮記·禮運》）政治境界，也是孔子真心實意想要追求的目標，否則他就不可能有“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉”“大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章”（《論語·泰伯》）的感嘆了。但是，在孔子所處的歷史時期，孔子周游列國，到處碰壁，自私自利的統治者們已經讓孔子清醒地看到了，“博施于民而能濟眾”只能是一種政治哲學上的理想，退而求其次，只要做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，就很不錯了。這當然是一個非常深刻的理想命題。這個命題的深刻之處在于，孔子已經深刻地看到了人之所以為人的自私本性，正是在這樣的基礎上，孔子設立了一個在人人都為自己謀取私利的心理前提之下的公眾社會的游戲規則。
然而即便如此，孔子對“大同”的理想仍然是充滿熱情的。孔子“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）理論的結果只能是由親親推向尊賢，否則“舉枉錯諸直”，則民不服；只有“舉直錯諸枉”，人民才會“服”，才會放心（《論語·為政》）地將管理社會的權力委托給統治者，否則就會造反，甚至引起天下動蕩。因此，在先秦儒家的政治哲學理論邏輯的牽引下，為了最大限度地維護社會的正義，最后只能是“門外之治義斬恩”（郭店楚簡《六德》第31簡），有的時候，甚至只能通過大義滅親才能真正解決社會的矛盾。
第三，與此相聯系的是，“天下為公”的結果就不僅僅是“當仁，不讓于師”（《論語·衛靈公》），更在于“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）的衛道、崇道、追求真理的精神，樹立起了“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）的挺立人格。孟子的“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》），荀子的“從道不從君，從義不從父，人之大行也”（《荀子·子道篇》），都是孔子“衛道”思想的申發，始終具有一種把道義置于生命之上的大無畏精神。它們的本質是宗教精神鼓蕩起來的人的神圣性與高貴性。段德智先生云：“宗教的語源學解釋不僅昭示了宗教的最內在、最核心的內容是信仰，不僅點示出了宗教信仰對象的神秘特征，而且還暗示了宗教信仰何以神秘的成因，即信仰對象的超越性。”[20]換言之，從宗教的本質來講，一切禁忌與戒律、禮儀與節慶、組織與制度，還有修煉方式等等，相對于宗教的信仰來講，都不是最核心的內容。信仰的熱忱與執著，才是宗教的本質。孔子“朝聞道，夕死可矣”的氣概，孟子“舍生而取義”的精神，就是一種宗教性的壯烈情感。正是這種氣概與精神，保證了中國歷史文化源遠流長的慧命不息。
注釋
[1] 上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，111頁，上海，上海書店出版社，2004。
[2] 本節所引用《魯邦大旱》的文本是依據李學勤先生《上博楚簡〈魯邦大旱〉解義》一文（見上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，97~98頁）的釋文。
[3] 詳見《論語·憲問》“陳成子弒簡公”章。《史記·魯周公世家》亦載：“十四年，齊田常弒其君簡公于#州。孔子請伐之，哀公不聽。”
[4] 【法】霍爾巴赫：《自然的體系》下卷，11頁，北京，商務印書館，1964。
[5] 【英】羅素：《為什么我不是基督徒》，27頁，北京，商務印書館，1982。
[6] 【德】康德：《判斷力批判》，303~304頁，北京，人民出版社，2002。
[7] 《史記·魯周公世家》載：“十二年……季桓子受齊女樂，孔子去。”
[8] 本書中《論語》的引文均摘自楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京，中華書局，1980。
[9] 歐陽禎人：《郭店儒簡論略》，32頁，臺北，臺灣古籍出版有限公司，2003。
[10] 【德】康德：《判斷力批判》，309~310頁。
[11] 黃暉撰：《論衡校釋·講瑞第五十》，724頁，北京，中華書局，1990。
[12] 上海大學古代文明研究中心、清華大學思想文化研究所編：《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，109頁。
[13] 該書由中華書局1986年出版，是古文字學家唐蘭先生的力作。
[14] 參見張榮明：《中國的國教》，107頁，北京，中國社會科學出版社，2001。
[15] 轉引自【英】帕林德：《非洲傳統宗教》，29頁，北京，商務印書館，1999。
[16] 【英】培根：《培根論說文集》，57頁，北京，商務印書館，1958。
[17] 【英】培根：《培根論說文集》，59~60頁。
[18] 引文括號中的改動參考了李零教授的《郭店楚簡校讀記》（增訂本）（北京，北京大學出版社，2002）第122頁。
[19] 【英】麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發展》，10頁。
[20] 段德智：《宗教概論》，242頁，北京，人民出版社，2005。