斷裂與分化大概是文明發展的常態，連續的“廣土眾民”的中國，不符合文明發展的一般規律。中國何以會背離常態，能夠成為連續的“廣土眾民”的中國呢？這一問題，我們姑且稱之為“中國之謎”。我們從西方引入的一些現成概念和理論，在回答這個問題上顯得缺乏說服力。我們希望從本土經驗中來尋求答案，尋求更有解釋力的說法。我們認為中國連續性的“廣土眾民”，在很大程度上與天下觀念的兼容性，以及實踐中的“彈性”密切相關，這是一套獨特的中國經驗。^[1]

古代中國從狹義上講是指華夏世界，廣義上是指包含夷夏二維的天下。作為一個現代國家的中國，其疆域與族群和廣義的中國聯系更密切。我們這里討論的是其廣義，而不少關于古代中國的表述中，中國與天下確實也是等同的。天下不是簡單的“夷狄向慕，萬國來朝”，這種以華夏為中心的表述確實是天下觀念的一個重要層面，但不是唯一層面，天下觀念具有豐富的維度和層次。這些層次中有些是觀念層面的，有些是實踐層面的，更多是介于二者之間的；同時，天下的維度里面不僅包含華夏的表達，也兼容“夷狄”維度的表達。這就是說，這種兼容表現從夷狄的角度看，天下同樣被接受，同樣有說服力，同樣在實踐中有效。不同維度、層次的表達與實踐中的認同共同構成了關于天下的完整的中國經驗。

從觀念上講，對于夷夏關系，中國人用自己的概念已經講得很清楚了：夷夏如陰陽，“中國之有夷狄，如晝之有夜，陽之有陰”^[2]。這是中國人獨特的思維，這不是一種黑白分明、非此即彼的二元對立，陰陽的微妙之處是既對立又融合，你中有我，我中有你，共生共存，處于永恒的對峙與互動的運動中，也就是一種虛虛實實的“勢”。陰陽永遠不可能消滅其中一方，夷夏同樣是這樣，中國也是這種夷夏之間對立、互動、互融的“勢”的產物。夷夏二維，缺少任何一方，都不能稱其為中國。理解中國的關鍵就是要從這種雙向、動態的“勢”去把握。對比西方，羅馬人眼里文明與野蠻是黑白分明的對立，不是文明戰勝野蠻，就是野蠻消滅文明，二者界限分明，剛性對立，沒有中間狀態。羅馬人沒有給蠻族留下生存空間，即使容忍蠻族的存在，也是因為確實暫時還沒有力量消滅他們。同樣，蠻族對羅馬人也一樣。一方對另一方的征服就是文明斷裂，其結果就是所謂“黑暗時代”。

夷夏如陰陽，相互依存。即使從一向尊大的華夏角度，其實也曲折地認同“夷狄”一維的存在合法性，“夷狄自有盛衰，未必與中國盛衰相當”^[3]，此所謂“夷情”叛服不常，不系中國之盛衰。在這種表述中，夷狄是另一個系統，他們有自己的天命，自有興衰規律，和華夏盛衰關系不大。這雖然主要是為王朝邊患開脫，認為其無損盛世。但夷人自有法度、夷狄自有興衰，這樣的表述本身就隱含了夷夏二元甚至多元并存，以及夷狄那一套道理的合法性，承認他們自成系統。這種觀念和王朝盛世必須聲教遠被，四夷賓服的“強表達”已經有不同。華夏世界有一套關于天下四夷的“弱表達”，在這種表達中，四夷這一維的主體性無意間被關注：曾布在宋神宗熙寧年間，見朝廷欲滅交趾，他認為，“交人雖海隅尺寸之地，然有國百年，興衰存亡，必亦自有天數，豈人力所能必？”^[4]曾布是想說明交趾這樣的小國存亡自有其規律，不是朝廷一廂情愿就可以實現征服的，更何況西夏這樣的強敵。宋初張知白就曾說：“夫戎狄者，亦天地之一氣耳。”^[5]元符二年（1099），章楶也在討論對西夏邊防時說，“臣聞夷狄，天之一氣，從古無滅絕之理”，所以“使中國形勢常強，四夷不敢侵侮，乃是治安之策”，而不在于出兵深入。^[6]宋朝士大夫一般承認夷狄一維的合法性，能夠理解夷狄自有其天命的道理，他們更熟悉這種“弱表達”。所以，用陰陽來比喻夷夏關系最貼切，古人雖認為陰不好，但也知道陰陽相依而成，陽永遠不可能消除陰，就如夷狄是天之一氣，沒有滅絕的道理。從漢到宋，這種觀念基本是儒家的共識，“蠻夷習俗雖殊于禮義之國，然其欲避害就利，愛親戚，畏死亡，一也”^[7]，“蠻夷之俗不知禮法，與中國誠不同；若其戀父母骨肉，保惜山林、土田、資產，愛生而懼死，其情一”^[8]，邊患多為邊吏不法侵擾、邀功生事導致的事端。夷夏之間風俗有異而人情相同，“華夷萬里，異生不異情”^[9]，從人性的角度理解夷夏之間的相通，這種認識在很大程度上已經把夷夏放在了相對平等的位置。

其實通觀歷史，除極少數“多欲”的帝王，在具體政治實踐中，“弱表達”才是華夏天下世界的主流。唐代史臣在評論隋煬帝發動的一系列對外征服戰爭時批評他：“狹殷、周之制度，尚秦、漢之規摹”，是“思逞無厭之欲”。^[10]“殷、周之制度”與“秦、漢之規摹”之別，大致相當于這里所說關于天下的“弱表達”與“強表達”。宋人對此義理探討得很深入，批評開疆拓土的“秦、漢之規摹”——“秦皇漢武只為與外域角力，以致中國疲敝，春秋之待夷狄自有道，不徒以力也”^[11]。范祖禹講得更明白，“彼雖夷狄，亦猶中國之民也，趨利避害，欲生惡死，豈有異于人乎……山川之所限，風氣之所移，言語不通，嗜欲不同，得其地不可居，得其民不可使也，列為州縣，是崇虛名而受實弊也”，他批評唐太宗，“太宗矜其功能，好大無窮，華夷中外欲其為一，非所以遺后嗣，安中國之道”。^[12]“秦漢規摹”強烈的征服欲望是被儒家主流價值觀所批判的，是“多欲”的表現。征服與占領的強勢表達從來不是天下觀念的主流價值，天下的一統更注重華夏世界在象征意義上的正朔、朝貢的實現，而非攻城略地、子女玉帛，這才是陰陽相安的待夷之道。這樣，“務安諸夏，不事要荒。……不以四夷勞中國，不以無用害有用”^[13]成為對外關系主導政策。即使好大喜功的隋煬帝，當突厥啟民可汗上書要求“依大國服飾法用，一同華夏”的華化要求時，也委婉拒絕，“衣服不同，既辨要荒之敘，庶類區別，彌見天地之情”，認為夷夏之別是天地固有之情勢，不必強同。^[14]隋煬帝也不是在所有情況下都選擇“強表達”。從舞干戚以服化夷狄的積極進取的“強表達”，到不以夷狄累中華的相對隔絕的“弱表達”，華夏世界的天下里面，夷夏進退的掌控有一個寬泛的度可供選擇，這種彈性對中國影響深遠，華夏世界可以根據國力情勢選用，回旋空間很大。

中國人講夷夏之辨、夷夏之防，古人使用“辨”與“防”的說法，措辭下得謹慎而準確，強調的是消極性的“區分”，而不是積極性的“消滅”，是在描述一種雙方動態的“勢”，它更突出雙向性，更強調變化。除了夷狄進而為華夏、華夏退而為夷狄的變化外，對于夷狄的看法也不是一成不變的，宋人在官方交往中稱契丹為“大遼”，而內部行文則稱之為“敵國”，“敵”除了敵人、敵對的意思外，還有相敵、對等的意思。對契丹有相當了解的韓琦、富弼等有外交實踐的官員都認為，古今夷狄不同，契丹、黨項“得中國土地，役中國人力，稱中國位號，仿中國官屬，任中國賢才，讀中國書籍，用中國車服，行中國法令，是二敵所為，皆與中國等。而又勁兵驍將長于中國，中國所有，彼盡得之，彼之所長，中國不及。當以中國勁敵待之，庶幾可御，豈可以上古之夷狄待二敵也？”^[15]凡中國所有，盡皆得之，而且其所擅長還是中國所不具有的，這樣的夷狄還是不是夷狄呢？宋人感覺到處于他們時代的“北朝”和經典里面記載的夷狄不一樣了，這和現代學者對第二個千年北方游牧政權的判斷是一樣的。作為理性的政治家，富弼對契丹人“北朝”的評論意味深長，一方面肯定要維護大宋對中國的專享，但也不得不看到遼國客觀具有的中國特性，所以稱之為“中國勁敵”，既保留大宋名分，也顧及契丹的現實，這是宋人在正名上的苦心。大中祥符元年（1008）六月，宋國通報契丹將舉行封禪大典，《續資治通鑒長編》（以下簡稱《長編》）載契丹報書：“中國自行大禮，何勞告諭？其禮物慮違誓文，不敢輒受”^[16]，據此似乎契丹稱宋為中國，但《宋會要》保留更原始的記錄，第一句是“封禪大禮”，并沒有稱宋為中國，《長編》所據已經是經過宋人“潤色”的契丹報書，是為了強調名分上中國稱號歸屬于宋，所以改寫了報書文字。其他傳世文獻中契丹等稱宋為中國的情況，有些就類似于此，是出于宋人的潤色?；实蹫橹袊熳拥膶７Q，而宋、遼兩國國書互稱對方君主為皇帝，這表明宋遼雙方都默認當時天下有兩個天子。

在華夏書面經典的層面上，天下的表述有時候趨向“強表達”，但在實踐中，天下觀顯示了充分的彈性，兼容了夷夏世界不同族群豐富的訴求。了解天下觀念的豐富層次，實踐中的兼容，回到歷史的具體場景中比只看儒家學者的表述有用。畢竟，中國人說與做的張力是成熟的研究者必須警惕的。比如，從“夷狄”的角度，難道也是坦然接受這種以華夏為中心的表述，毫無疑問地被動接受向慕、來朝的說法嗎？恐怕未見得。夷狄也有他們自己對天下的看法，只是夷狄在天下的表達方面很多情況下是失語的，他們關于天下的表達往往被忽略。

天下秩序中隱含了一種理解，就是“有德者居之”，這個觀念突破了現實中地域和種族的局限。北方民族政權同樣可以認為占有中原、征服廣大地域本身就是一種受命于天的“德”，拋開正統觀念的偏見，鮮卑、契丹、女真、蒙古等族群都曾具有或自認為具有此德，因而受命于天，入主中國。這也就是說，天下共主是一種“虛位”。唯有虛位才最具包容性，它給每一個角逐在東亞歷史舞臺上的族群預留入主的權利和可能性，歷史上眾多族群愿意競爭這一虛位，有進有退，這將眾多的族群綰合在一起?；剡^頭來看，兼容“多”能維持“一”的向心力，形成連續的廣土眾民的中國，天下的“虛位”非常重要。

契丹人就認為自己直承漢唐譜系，“盡致周、秦、兩漢、隋、唐文物之遺余而居有之”^[17]，自豪地宣稱“一統正朔，六合臣妾”^[18]，這就是天下共主的姿態。金人滅遼、北宋，號稱是因為“契丹國主失道，民墜涂炭”^[19]，“（宋）天厭其惡，民不聊生”^[20]，所以金以“吊民伐罪”的名義用兵，承天命、以有道伐無道是共主的職責。雖然不能說金人一開始就有經略天下的宏圖，這些書詔也不一定是金人自己寫的，可能出自治下的漢人或契丹人，但這一點在金國建立后日益強化，他們自認天命所鐘，自稱中國正統，尊奉儒家學說。蒙古統治者在詔書里宣稱“長生天氣力哩，大福蔭助佑哩”，前一句相當于“奉天”，后一句相當于“承運”，這兩句話就是翻譯漢語“奉天承運”，也是承天命德運以君臨四海的意思。^[21]元代四等民，換一個角度看，其實是以蒙古民族為中心的另一個版本的五服。而萬國來朝也遠比我們以為的復雜，其往往不是朝一個中心，而是朝兩個或以上的中心，高昌兩事隋與突厥，回鶻同時向宋、遼進貢，高麗依違于宋、遼之間。中原王朝的記錄為了突出自己的正統性，似乎有意無意回避多中心。多中心并不代表天下體系的崩潰，天下是分而不崩。10—13世紀宋、遼、夏、金、蒙古都是當時亞洲的相互競爭的中心之一，這是“分”；但各中心至少在基本觀念層面都認為天下中心只有一個，那就是自己，而且深信自己可以歸并其他中心，完成天下的重新統一，這是“不崩”。

天下的“彈性”兼容多維度、多層面的表達和實踐，既包括把眾多族群綰合在一起的“一”，也有保留相對獨立的“多”，提供給夷夏互動極其寬裕的回旋余地。華夏表述中夷狄如禽獸的說法，不過是一種修辭，強調自身文化的優越感，真正政治實踐中似乎并未把夷狄作為禽獸，這還是一套因其俗而治其民的手段。夷狄同樣有他們的“修辭”，西夏語稱漢人音為“雜”，對應的西夏字由“小”和“蟲”兩個西夏字組成。^[22]蒙古人把南宋人稱為“蠻子”。我們熟悉許多夏對夷的歧視性稱呼，這算是一種夷對夏的歧視性稱呼。但在具體治理中，遼、金、蒙古帝國也有一套因其俗而治理漢人的方法。

我們講到天下，往往注重靜態、單維的“九州”“五服”，這只是天下的標準型，而實踐中的天下往往是動態、多維的非標準型。至少，夷狄如何表達他們眼中的天下，華與夷如何在具體實踐中“操作”天下，以達成默契，這兩個方面非常重要。尤其是夷狄這一維如何體現自身主體性，并影響華夏一維的行為常被忽略，我們探索關于天下經驗的完整描述，這些方面亟待納入考察視野。

我們把眼光聚焦在一些具體的細節上，可能比通常的宏觀概括更能看出問題。面對多元中心，夷夏雙方都有一套實踐智慧來處理相互關系，這里面有各種協調矛盾的“說法”，也有交往中的相互觀察、揣摩、調適的“做法”。這些都是為達成多中心間的交往而不是相反。在戰爭和臣服兩極間，有很多中間道路可供夷夏選擇，比如，羈縻或和親。元昊對宋國書稱“男邦面令國兀卒郎霄上書父大宋皇帝”，對宋帝稱父不稱臣，其中深意是父子之間，情同一體，但子不同于臣，其獨立性是可以保障的，這有利于爭取與宋平等外交。^[23]元昊對宋的國書本來要直接稱皇帝，通過協商改稱“兀卒”，又作“吾祖”“烏珠”，意思是“青天子”，而中原皇帝是“黃天子”。北方游牧民族敬天，認為天色青，元昊稱“青天子”是特示尊貴，其實還是稱帝。其他西夏官職寧令（太尉）、領盧（樞密使）雙方也約定只用音譯。^[24]宋不愿看到一個鼎立稱尊的西夏，對這些西夏國書“僭越”的稱呼，宋和西夏約定，只能音譯，否則不接受。音譯至少字面上沒有僭越，至于字音后面什么意思，可以假裝不知，算是面子上勉強敷衍得過去。其實，宋朝君臣都知道這些音譯夷語的意思。元與吐蕃（今西藏自治區）之間，元朝中央對其進行實際的行政管理，但在說法上有講究，西藏的教史認為，“蒙古和薩迦派結為施主與福田的關系，吐蕃地方納入了忽必烈皇帝的統治之下”，這種“施主與福田”的說法雙方都認可。^[25]

不同族群要建立穩定的交往，必須相互了解，也就是要知道對方是怎么想的，這樣相互間的行動才會被對方理解。這就要求務知其俗，夷夏雙方都在朝這個方向努力。從許多交往的細節可以看出，夷夏的交往中，既有相互之間對對方不合實際的臆想、揣度，也有通過了解，因其俗而制定合理的政策。在這方面，宋朝就一點也不顢頇，在決策中對作為他者的夷狄一維頗為關注。富弼觀察到契丹人“風俗貴親，率以近親為名王將相，所以視中國用人亦如己國”^[26]。所以在契丹人的想象中，宋朝宗室“八大王”的燕王最厲害，“朝廷庶事，皆決于王。王善用兵，天下兵皆王主之，嚴刑好殺”，小兒夜哭，就恐嚇說“八大王來也”，牛馬不下水渡河也說，“必是八大王在河里”，出使宋朝的契丹使節也每要問及八大王安否。^[27]“八大王”殆指太宗子周恭王元儼，于兄弟中行八，故有此稱。元儼歷事三朝，位望崇隆，契丹人認為他是宋朝最有權勢的人。這其實完全出于契丹人從北方游牧民族崇尚貴戚、宗王握實權的政治制度而對宋的臆想，宋朝宗室包括元儼在內基本沒什么實際權力。富弼認為可以利用契丹人尚貴戚的觀念，稍復宗室，以期震懾契丹。有趣的是宋人對契丹也同樣存有臆想，宋人聽說的契丹南大王、北大王、魯王、楚王，以為都是了不起的良將，富弼接觸后認為未必名副其實。^[28]熙寧五年（1072），在討論王韶帶何職名時，文彥博認為：“邊人不知職名高下，但見呼龍圖即以為尊”^[29]，建議授予直龍圖職名，以震懾邊人。其實直龍圖閣并非很高的職名，邊帥多帶龍圖閣、直龍圖閣的職名，就是出于這種邊人尊奉龍圖的考慮。西夏人對龍圖閣直學士知延州趙卨表示“我不敢犯龍圖”^[30]，也是這種風俗。

這些策略的制定都顧及了夷狄一維，通其情，知其俗。又如異族文字，表面上宋人對其頗為歧視，但在具體實踐中，邊境上對敵宣傳也刻印蕃漢雙語文字，西夏方面也有蕃漢對照的雙語詞典《番漢合時掌中珠》，以備日常交往中使用。宋朝的大臣，如余靖，“前后三使契丹，益習外國語，嘗對契丹主為蕃語詩”^[31]。夷夏雙方在行動中都試圖理解對方一維的視角，無數這樣的細節就構成了如陰陽互動的夷夏之勢。夷夏雙方在這一過程中都要換位，和諧的交往才能達成。雙方的說法與做法在實踐中都需要一系列“技術處理”實現默契。夷夏之間的“勢”就在這種雙方頻繁交流中確立，夷夏內外、進退的“度”也在這個過程中確立。這些實踐智慧不能完全避免沖突和傷害，但為默契、緩和與修復創造了最大可能。

宋、遼、西夏邊境的嚴格管制也沒能阻止信仰的交流，宋朝的信眾不顧邊禁，越境到遼國律寺受戒^[32]；遼國的僧人越境遠赴西夏河西訪師參問^[33]。五臺山在唐宋時代成為整個亞洲著名的佛教中心，天竺、西域、吐蕃等族信眾均視之為圣地，不遠萬里前去參拜。五臺山在宋朝境內，元昊曾多次請求前往瞻禮，由于宋夏交惡，難以前往，元昊就在賀蘭山建造北五臺山，遼國在境內的蔚州也有自己的五臺山，甚至新羅、日本也有五臺山。^[34]雖然各國有自己的五臺山，但對五臺山的信仰是一樣的。和天下一樣，五臺山這個中心也是分而不崩。從高麗到于闐，橫亙萬里，佛教世界眾生不分種族，佛性上平等，外來佛教的傳播，沒有造成族群對立的圣戰，反而擴大了東亞廣大地域、眾多族群共享的文明基礎，增加了向心力。佛教成功地融入東亞的天下世界中，這除佛教理論本身的包容性以外，天下觀念的兼容性也是重要原因。蘇轍使遼，在古北口看見契丹人立廟祭祀戰死的宋將楊業，抗金名將吳玠死后葬于德順軍水洛城，后這里成為金國境內的地盤，金人對這位威名遠揚的敵帥仍懷有敬意，陸游聽聞，“今雖隔在虜境，松楸甚盛，歲時祀享不輟，虜不敢問也”^[35]。宋遼、宋金的對立不能以現代國家間的敵對來理解。

天下包含的夷夏如陰陽，互依互動等說法構成整合多元世界的一種有效觀念平臺、實踐智慧，兼具華夷二元視角，尤其注意被忽略的天下的夷狄一維，這是一種完整的中國經驗。中國能實現連續性的“廣土眾民”，多少與此有關。

總之，天下不是出于哪位圣人的設計，它是廣闊的東亞世界在長期實踐中磨礪出來的族群之間最經濟、最合適的一種選擇。天下巧妙地包容多維表達，夷夏在實踐中靈活的調適實現默契，雙方共同錘煉出天下這一具有最大兼容性的經驗平臺。在這個平臺上，夷夏緊緊被綰合在一起，二者是陰陽共生、共存關系，雙方非常奇妙地存在于對立、互融的“勢”中，既保持了相互獨立，而在事實上已經融為一體。天下的“虛位”給各族群以平等入主的機會，不同的族群不斷加入，在這個兼容的平臺上，有一種內在的向心力把大家緊密聯系在一起，天下的雪球越滾越大。多元與一體并存不礙，“千燈共照，各不相礙”^[36]，而又共成光明，這樣的華嚴境界就是天下的傳神比喻。闡述這種族群多元一體、陰陽共生的關系，不是挑戰習以為常的形式邏輯，也不是故弄文字的狡獪，我們努力傳達、表述的是一種關于中國的完整經驗。

現代中國脫胎于這種帝國時代的天下經驗，現代中國是不同概念、不同范疇和不同歷史際遇疊加后的結果。的確如孔飛力所說：“這樣一個人口眾多并如此富有多樣性的國家，在人類歷史上是沒有先例的。”^[37]許倬云認為，不論作為政治性的共同體，抑或作為文化性的綜合體，中國是不斷變化的系統、不斷發展的秩序，這一出現于東亞的中國，有其自身發展與舒卷的過程。從古至今，中國經過無數次內外分際的“錘煉”，傳統中國已經疊加、糅合了許多“他者”的成分，中國概念本身就是一個生成性而非靜止概念。^[38]如果一定要定義，這種豐富性和連續性可能就是所謂的“中國性”（Chineseness）。在這持續的中國生成過程中，與我們關系最為密切的就是近一百年以來，中國由一個王朝的“天下”演變為一個現代的國家的歷程，姚大力先生簡要地總結為“化天下為國家”，納日先生描述為“將縱軸的天地平鋪為橫軸的世界”。^[39]這一深刻的變革包括了帝國天下向現代國家過渡中政治、經濟、文化、認同等諸方面和諸層次的轉型。王朝體制與現代國家是不匹配的，這些古老的“裝備”如何被利用、改造、整合以建立一個現代國家，對身處其中的行動者，將是一個非常具有挑戰性的問題。

現代中國幾乎完整地繼承了帝國時代的天下，包括族群、疆界、文化、社會和以中央集權為代表的政治遺產等。這一連續性是現代中國形成中的重要特性，西方學者對此無不表示憂慮：天下的多樣性是走向現代國家的一個“威脅”。這些擔憂或許是有理由的，如何在歷史和傳統賦予的多樣性與現代性要求的勻質性間尋求平衡，這是一個難題。據說，“中國是佯裝成國家的文明”（Lucian W.Pye），現代化的過程化文明為國家，難免削足適履之痛。麥克法蘭以另外一種方式表達了這一觀點：中國當前站在一個十字路口，它的物質進步有目共睹，但政治秩序和社會秩序有待規劃，“中國未來面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨特的文化和個性，屹立于風詭云譎的21世紀，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養分。中國面臨的另一個重大問題，類似于西方在走向充分現代（modernity）的過程中遭遇的問題，那就是社會凝聚（social cohesion）問題：何種因素能將一個文明團結為整體？”^[40]麥克法蘭所謂的社會凝聚問題換一句話說，就是如何在天下的豐富性中尋求現代國家的統一性資源。

現代中國的政治疆域和族群狀況不是如某些西方學者（如杜贊奇）認為的是現代國家的試驗，它是歷史地形成的，包含了諸如天下這樣既在歷史的記憶中，也在現實的延續中的中國經驗，正是這些經驗，歷史地形成了多元一體、統一多民族的現代中國。我們一直受惠于這種經驗，根據文明發展的“可接近性”原理，這種經驗最大程度綰合、支持了不同族群的持續接近、競爭與交融，這種差異性的接近是技術和思想進步的重要契機。^[41]在這種視角下關照隋唐統一帝國崩潰以后的一千年，遼、宋、夏、金、蒙古的對峙的分裂時代其實是一個卷入更廣土地、更多民族的大戰國時代，元朝統一了這個戰國，但還未能成功形成一個嚴格意義上的帝國就滅亡了，明與北元是另外一個南北朝（許倬云語），清把這個南北朝重新綰合為統一帝國。也有學者表述為這是公元后第二個千年，從漢地社會邊緣的內陸亞洲邊疆發展起來的“內亞邊疆帝國模式”，萌芽于遼，發育于金，定型于元，而成熟、發達于清。（姚大力語）拉鐵摩爾也注意到游牧方式對中國歷史循環的影響。夷夏互動之勢，一直是中國形成的原動力，元與清就是當時的中國，沒有超出二元互動的大勢，我們關注天下的夷狄之維，但不認為有所謂“超越中國的帝國”。（羅友枝語）^[42]西方學者可能沒有體會到前揭華夷間如陰陽的那種進退互融的“勢”，如果沒有廣闊的歷史視界，把二者看成截然對立的，就可能得出“征服王朝”“超中國”“大清非中國”這類結論。日本學者杉山正明有一個看法，他提醒應警惕研究中的兩種偏向，一個是“宋元觀點”，從華夏正統觀念出發，認為遼金西夏是異族、外國；另一個是站在相反立場的“遼金元觀點”，簡單分割兩個剛性對立的“純中國世界”與“非中國世界”，以“征服王朝”的觀點來看問題。^[43]這兩種傾向都沒有從二元互動的“勢”去把握長時段的歷史大脈絡。畢竟以中國歷史的復雜性和文獻的豐富性，從兩種傾向出發，都可以發現大量材料來證明自己的觀點，如果局限在某個斷代或抱有某種傾向，或偏離中國本土經驗的理論預設去做研究，把某些階段性的、特殊的現象強化為長期的、一般的規律，結論的偏頗就不可避免。歷史研究還是應該努力保持客觀，從避免偏見上下功夫：突破斷代拘囿，以期通觀達識；正視史料的矛盾，以成更圓融的解釋；回歸中國經驗，以求錘煉真正的問題。

我們希望關注這種夷夏多元互動格局展開中的多個層面和豐富“肌理”，至少可以從觀念、地域、個人三個層次來研究10—13世紀的族群的互動交融：首先，從觀念層面上，時空傳統的差異塑造了農耕、游牧兩種文明不同的理解時間、空間的方式，中原王朝和草原帝國就植根于這種不同的時空傳統之上。雙方以歷法頒賜的方式來競爭厘定時空的權力，而頒歷競爭背后是天命象征性資源的競爭。作為皇帝生日的圣節是宋、遼、夏、金、元共享的時空傳統，圍繞這一神圣時間點展開的交聘活動呈現各政權間的生動互動。其次，從地域層面來看，這一時期頻繁的族群互動深刻地塑造了地域的政治文化風貌。隴南禮縣一帶，13世紀初的二十年還是宋金拉鋸進退交戰的前線，短短十余年后，這個地方已經是蒙古汪古部統治的禮店元帥府，生活著漢人、女真人、契丹人、蒙古人、吐蕃人和黨項人，而原來信奉景教的汪古人在這里轉而崇奉道教、服膺儒家經典。最后，波瀾壯闊的戰爭、遷徙對個人的選擇和命運有什么影響呢？個人在這樣的歷史洪流中其實是微塵，無法自我主宰，被迫卷入時代的激蕩之中，但微塵也能折射出時代的風勢。我們力圖復原這一跌宕時代中的個人經歷，如宋金戰爭中一批安蕃、張威等中下級官員的沉浮，如宋夏戰爭中棄文從武的陜西武將李宗師父子，又如決定約降的釣魚城主將王立。歷史往往把個人的痕跡淘洗殆盡，上面那些人物基本不可能在歷史中留下什么大的影響，但鉤沉出被時代淹沒的人生和個人經歷，似乎能遙遙觸及他們的悲歡感慨。這樣，互動交融時代的宏大敘述也具有了個人經歷的維度。

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[1] 關于這個問題可參考[美]拉鐵摩爾：《中國的亞洲內陸邊疆》，唐曉峰譯，南京，江蘇人民出版社，2008；葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》，北京，中華書局，2011；杜正勝：《中國古代社會多元性與一統化的激蕩——特從政治與文化的交涉論》，載《新史學》，第11卷，第2期，2000；[日]渡邊信一郎：《中國古代的王權與天下秩序——從中日比較史的視角出發》，徐沖譯，北京，中華書局，2008；姚大力：《誰來決定我們是誰——關于中國民族史研究的三把鑰匙》（上、中、下），載《東方早報·上海書評》，2011-03-20、2011-03-27、2011-04-03；王銘銘：《超越“新戰國”：吳文藻、費孝通的中華民族理論》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2012。

[2] （宋）范祖禹：《唐鑒》卷三，80頁，上海，上海古籍出版社，1984。

[3] （宋）晁說之：《元符三年應詔封事》，見《嵩山文集》卷一，四部叢刊續編本。

[4] （宋）李燾：《續資治通鑒長編》卷五一七，元符二年十月丙辰條，第34冊，12301頁，北京，中華書局，1979—1993。以下簡稱《長編》。

[5] （宋）張知白：《上真宗論時政》，見（宋）趙汝愚：《宋朝諸臣奏議》卷一四六，1657頁，上海，上海古籍出版社，1999。

[6] 《長編》卷五〇五，元符二年春正月丁巳條，第34冊，12036頁。

[7] （漢）班固：《漢書·趙充國傳》卷六九，第9冊，2987頁，北京，中華書局，1962。

[8] 《長編》卷四八二，元祐八年三月庚寅條，第32冊，11469頁。

[9] （宋）員興宗：《恤歸附劄子》，見《九華集》卷五，收入《宋集珍本叢刊》第56冊，215頁，北京，線裝書局，2004。

[10] （唐）魏徵、令狐德棻：《隋書·煬帝紀下》卷四，第1冊，95頁，北京，中華書局，1973。

[11] （宋）家鉉翁：《春秋集傳詳說》卷一八，見《景印文淵閣四庫全書》第158冊，337頁，臺北，臺灣商務印書館，1983。

[12] （宋）范祖禹：《唐鑒》卷三，80～81頁。

[13] （唐）魏徵、令狐德棻：《隋書·西域傳》卷八三，第6冊，1860頁。

[14] （唐）魏徵、令狐德棻：《隋書·突厥傳》卷八四，第6冊，1874頁。

[15] 《長編》卷一五〇，慶歷四年六月戊午條，第11冊，3641頁。宋人對契丹的看法可參考陶晉生：《宋遼關系史研究》，83～105頁，北京，中華書局，2008。

[16] 《長編》卷六九，大中祥符元年五月甲午條，第6冊，1548頁。另參見（清）徐松輯：《宋會要輯稿》蕃夷二之二，第8冊，7693頁，北京，中華書局，1957。

[17] （元）脫脫：《遼史·儀衛志一》卷五五，第2冊，899頁，北京，中華書局，1974。

[18] （遼）耶律儼：《道宗皇帝哀冊》，見閻鳳梧主編：《全遼金文》，574頁，太原，山西古籍出版社，2002。

[19] （宋）徐夢莘：《三朝北盟會編》卷一五，108頁，上海，上海古籍出版社，1987。

[20] （宋）徐夢莘：《三朝北盟會編》卷八四，630頁。關于遼、金的中國觀可參考劉浦江：《德運之爭與遼金王朝正統性問題》，載《中國社會科學》，2004（2）；趙永春：《試論金人的“中國觀”》，載《中國邊疆史地研究》，2009（4）；趙永春：《試論遼人的“中國”觀》，載《文史哲》，2010（3）。

[21] 此點蒙聶鴻音先生提示，參見《回歸考據學：21世紀西夏文獻研究新動向》（成都，四川大學名師講堂，2012-11-21），特致謝。

[22] 史金波：《西夏社會》，38頁，上海，上海人民出版社，2007。

[23] 吳天墀：《西夏稱“邦泥定”即“白上國”新解》，見《吳天墀文史存稿》，281頁，成都，四川大學出版社，1998。

[24] 吳天墀：《西夏稱“邦泥定”即“白上國”新解》，見《吳天墀文史存稿》，281、287頁。宋朝對外邦進呈表章先翻譯，再改寫、潤色的情況，可參考黃純艷：《“藩服自有格式”：外交文書所見宋朝與周邊諸國的雙向認識》，載《學術月刊》，2008（8）。

[25] （明）達倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集——賢者喜樂贍部洲明鑒》，陳慶英譯，203頁，拉薩，西藏人民出版社，1986。

[26] 羅繼祖：《八大王元儼》，見《楓窗三錄》卷二，190頁，大連，大連出版社，2000。

[27] 《長編》卷一五〇，慶歷四年六月戊午條，第11冊，3644頁。

[28] 《長編》卷一五〇，慶歷四年六月戊午條，第11冊，3644～3647頁。

[29] 《長編》卷二三五，熙寧五年七月丙午條，第17冊，5719頁。

[30] 《長編》卷四〇九，元祐三年四月壬午條，第28冊，9966頁。

[31] 《長編》卷一五五，慶歷五年四月戊辰條，第12冊，3772頁。關于余靖出使時使用蕃語的問題，參見曹家齊：《余靖出使契丹與蕃語詩致禍考議——兼說北宋仁宗朝廷對契丹之態度》，見《宋代的交通與政治》，301～322頁，北京，中華書局，2017。

[32] （遼）段溫恭：《特建葬舍利幢記》，見閻鳳梧主編：《全遼金文》，412頁。

[33] （遼）棋峰虛緣老人：《登州福山縣側立普安院希公戒師靈塔》，見閻鳳梧主編：《全遼金文》，524頁。

[34] 杜斗城：《敦煌五臺山文獻校錄研究》，太原，山西人民出版社，1991；楊富學、陳愛峰：《西夏與周邊關系研究》，230～249頁，蘭州，甘肅民族出版社，2012。

[35] （宋）陸游撰：《老學菴筆記》，李劍雄、劉德權點校，66頁，北京，中華書局，1979。陸游所記“葬德順軍隴干縣”，屬誤記（見楊倩描：《吳家將》，113頁注解(41)，保定，河北大學出版社，1996）。

[36] 這個華嚴的比喻參見王東杰在“邊疆熱點地區城市民族關系與發展態勢研究會議”（喀什，2012-08-18）上的發言。

[37] [美]孔飛力：《中國現代國家的起源》，陳兼、陳之宏譯，121頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2013。

[38] 現代民族通常也具有這種復雜的混合特點，安東尼·D.史密斯認為：“現代就像一幅覆畫，上面記載著不同時代的經驗和認同，記載著各種各樣族裔形成過程，早期的影響在后期又被修正，結果產生了我們稱為‘民族’的集體文化單元性質的混合物?！币奫英]安東尼·D.史密斯：《全球化時代的民族與民族主義》，龔維斌、良警宇譯，68頁，北京，中央編譯出版社，2002。

[39] 這一問題還可參考葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》；汪暉：《現代中國思想的興起（上卷第二部）：帝國與國家》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2004；趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，南京，江蘇教育出版社，2005。

[40] 清華大學國學研究院主編，[英]艾倫·麥克法蘭主講：《現代世界的誕生》，劉北成評議，劉東主持，管可秾譯，4～5頁，上海，上海人民出版社，2013。

[41] [美]L.S.斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，吳象嬰校訂，57～59頁，上海，上海社會科學院出版社，1988。

[42] [美]杜贊奇：《不平衡發展與多民族國家：二十世紀的中國與現代世界》，成都，四川大學演講，2010-10-10；許倬云：《我者與他者：中國歷史上的內外分際》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2010；姚大力：《一段與“唐宋變革”相并行的故事——讀〈疾馳的草原征服者：遼西夏金元〉》，見《讀史的智慧》，70～86頁，上海，復旦大學出版社，2016；[美]拉鐵摩爾：《中國的亞洲內陸邊疆》，唐曉峰譯，39～71頁；蕭啟慶：《內北國而外中國：蒙元史研究》，北京，中華書局，2007；Evelyn S.Rawski（羅友枝），The Last Emperors：A Social History of Qing Imperial Institutions，Berkeley，University of California Press，2001；黃興濤：《清代滿人的“中國認同”》，載《清史研究》，2011（1）。

[43] [日]杉山正明：《蒙古時代史研究的現狀及課題》，見[日]近藤一成主編：《宋元史學的基本問題》，289頁，北京，中華書局，2010。