第一節(jié) 古代中國華夷思想概觀

華夷思想作為前近代東亞世界自他認識的基本范式，伴隨著儒學的傳播而為中國周邊地區(qū)和國家所接受，從而形成了具有地域文化特征的華夷思想，如朝鮮王朝（1392～1897）的“小中華思想”、日本近世（1603～1867）時期知識階層中的“日本型華夷思想”。本節(jié)將在前人研究成果的基礎上，分析華夷思想在不同歷史時期的表現(xiàn)，以闡明古代中國華夷思想的基本特征。

一 中華世界秩序原理

傳統(tǒng)東亞世界存在著規(guī)范其自身國際關系的準則，學者張啟雄將其命名為“中華世界秩序原理”。他在《中華世界秩序原理的源起：近代中國外交紛爭中的古典文化價值》^[1]一文中，梳理了這個秩序原理所依據(jù)的古典文獻，整理出“以華治夷的華夷觀、普遍價值的德治觀、尊王賤霸的王道政治觀、用夏變夷的王化觀、華夷分治的以不治而治之觀、嚴華夏之防思想的尊王攘夷觀”等十余條基本條目，為我們分析傳統(tǒng)東亞世界的國際關系提供了建設性的理論參考。為方便后續(xù)論述的展開，現(xiàn)將其主要內(nèi)容予以介紹。

首先，華夷是治理與被治理的關系。正如《明太祖實錄》中所言：“自古昔，帝王居中國而治華夷，歷代相承，咸由此道……此皆天造地設華夷之分。”“華”對“夷”的治理理念乃是：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”，即以德服人。而天子統(tǒng)治天下的理論基礎在于“天命論”，但正所謂“侯服于周，天命靡常”，天怒人怨時則是“天命交替”的鼎革時期，故而取得革命大義名分的有德者“可爭天下”。“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”，倫理道德作為“華夷”共通的價值，夷狄者也可以掌握，即通過接受“教化”變夷為華。區(qū)別華夷的不是血統(tǒng)種族，而是以倫理道德禮義、典章制度為代表的“文化”。《孟子·離婁下》中所謂：“舜生于諸馮……東夷之人也。文王生于岐周……西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也。”即夷狄受到教化后不但可以變?yōu)槿A夏成為圣人，而且可以入主中國，開創(chuàng)王朝，成為統(tǒng)治華夷天下的天子。在華夷的轉化上，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，孟子反對“用夷變夏”，主張“用夏變夷”。

其次，中華世界將家族性的倫理關系擴展到國際性的邦交關系，即將“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”的五倫精神拓展為“五倫國際關系”，故而在宗藩關系上存在著“冊封朝貢”，在非常時期有著“興滅繼絕”的義務。在朝貢上，“夫先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓也”，即藩臣依據(jù)不同的“服制”需要向天子進行定期的朝貢。然當朝貢者不履行朝貢義務時，天子就會像《國語·周語上》中所描述的那樣“有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德。序成而有不至，則修刑”，即天子以德治為主來感化不朝貢者，武力征伐被放在第二位。天子慈愛諸侯，諸侯服事天子，二者存在著“事大字小”的關系，而諸侯之間則存在著原則上對等的“交鄰”關系。每個政治實體依據(jù)“名分”（名義與職分）從事符合“中華世界帝國”倫常規(guī)范的交往，從而形成井然的秩序。中華世界的外交在“尊王賤霸”的價值倡導下，比起“國家利益”的外交，更注重“道義”外交。總之，“仁義”是儒家構建“王道政治”的根本內(nèi)涵，是儒者體現(xiàn)“修齊治平”之“內(nèi)圣外王論”，完成以德服人的“王道政治”的核心價值。

華夷雖然是治理與被治理的關系，但在統(tǒng)治方式上因人、因時、因地、因俗而治，愈親則愈“治”，愈疏則愈“不治”。其基本思想是“華夷分治”，在這種統(tǒng)治力道的強弱變化下產(chǎn)生了“以不治治之”的理論與現(xiàn)象。諸侯國在維護天子之“天下”的同時，其封域內(nèi)也逐漸形成具有地域色彩的政治、社會和文化特征，其臣民先認同“國”后認同“天下”，即形成“重層認同”。當對諸侯國的認同超越對于“天下”的認同時，中央政府的控制力一旦式微，則封建制度就開始面臨崩解的危機。然而在“王道”不明、“夷狄”交侵的時期，在“重層認同”之下，又會產(chǎn)生“尊王攘夷”的思想與行動，以維護中華天下，實現(xiàn)“大一統(tǒng)”。

以上提煉性地概述了“中華世界秩序原理”的基本內(nèi)容。正如作者所言，“‘中華世界秩序原理’的思想體系，至為龐大”，該文只是使輪廓隱然浮現(xiàn)，而“未能完成其思想體系于什一”^[2]，可見整理散布于古代中國各種典籍中的這種秩序原理的主張，將其條理化是一項巨大的工程。然而張啟雄的研究畢竟為我們探討東亞世界的華夷思想提供了一套可供參考的理論坐標，方便我們對比區(qū)域性的華夷思想。

二 中國古代的華夷論

從上述整理的若干內(nèi)容中，我們不難看出華夷之間存在著對立統(tǒng)一的辯證關系。它的對立性體現(xiàn)在治理與被治理、朝貢與被朝貢、教化與被教化、有征討名分與無征討名分等屬性上。它的統(tǒng)一性體現(xiàn)在道德禮義（“文化”）作為公共價值被共有、華夷身份的可變、天命的可變等流動屬性上。而這意味著中國古代華夷思想兼具寬容性、開明性與保守性、狹隘性。這兩方面屬性何者凸顯，則需要看華夷的實力對比。一般說來，華夏強大、夷狄弱小時，華夷思想凸顯寬容性、開明性，而當華夏弱小、夷狄強大時，則它凸顯保守性、狹隘性。這里我們先看“大一統(tǒng)”時期代表性的華夷論。

首先是漢代的華夷論。漢代強調(diào)大一統(tǒng)下的華夷一體，即所謂的“凡天子者，天下之首，何也？上也。蠻夷者，天下之足，何也？下也……夷狄征令，是主上之操也；天子共貢，是臣下之禮也”（《漢書·卷四十八·賈誼傳第十八》）^[3]。它注重對夷狄的教化，例如“文翁……景帝末，為蜀郡守。仁愛好教化，見蜀地僻陋有蠻夷風。文翁欲誘進之，乃選郡縣小史開敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業(yè)博士”（《漢書·卷八十九·循吏傳第五十九》）^[4]。再看唐代的華夷論。最有名的莫過于唐太宗下面這些話：“自古皆貴中華，賤夷、狄，朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如父母。”（《資治通鑒·唐紀十四》）^[5]“夷狄亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家；猜忌多，則骨肉不免為仇敵”（《資治通鑒·唐紀十三》）^[6]。又“四夷之民長有重譯而至，慕中華之仁義忠信。雖身出異域，能馳心于華，吾不謂之夷矣。中國之民長有倔強王化，忘棄仁義忠信，雖身出于華，反竄心于夷，吾不謂之華矣”（《全唐文·卷八百二十一·內(nèi)夷檄》）^[7]。唐代的華夷論重申了漢代華夷一體的思想，并淡化了華夷的地域區(qū)分，強調(diào)以道德因素來辨認華夷。

漢唐之世，“華”在較長時間內(nèi)保持著對“夷”的優(yōu)勢，因此顯示出較大的寬容性與開明性。而“華”一旦喪失對于“夷”的優(yōu)勢，面臨“夷狄滑夏”的威脅時，華夷思想就容易凸顯它的另一面。例如西晉江統(tǒng)著名的《徙戎論》：“夫夷蠻戎狄，謂之四夷，九服之制，地在要荒。春秋之義，內(nèi)諸夏而外夷狄……非我族類，其心必異，戎狄志態(tài)，不與華同”（《晉書·卷五十六·列傳》）^[8]，主張“華夷之辨”，強調(diào)華夷的不同。而這種趨向在宋代有著更強烈的表現(xiàn)。葛兆光認為：“古代中國相當長時期內(nèi)關于民族、國家和天下的朝貢體制和華夷觀念，正是在這一時代，發(fā)生了重要的變化，在自我中心的天下主義遭遇挫折的時候，自我中心的民族主義開始興起。”^[9]即暫且不論當時是否存在著一種民眾運動意義上的民族主義，但“中國”意識、“民族”意識的凸顯確實構成了這一時期思想史上的“民族主義”。宋代華夷論的典型代表之一就是北宋石介（1005～1045）的《中國論》，其中提出：“居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中國內(nèi)也，天地為之乎內(nèi)外，所以限也。”他從地理上區(qū)分華夷，當然也從文化上指出華夷的差異：“中國者，君臣所自立也，禮樂所自作業(yè)，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也。”而夷狄則被發(fā)文身、雕題交趾、毛衣穴居。最后主張“四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣，則中國中國也，四夷四夷也”^[10]，嚴格區(qū)分華夷。而南宋的朱熹（1130～1200）寫道：“或問高麗風俗。‘雖好，曰也終帶蠻夷之風’”；“或者說：‘葛王在位，專行仁政，中原之人呼他為“小堯舜”’。先生曰：‘他能尊行堯舜之道，要做大堯舜也由他’。又曰：‘他豈變夷狄之風？恐只是天資高，偶合仁政耳’”（《朱子語類·蠻夷》）^[11]。不難看出，朱熹此處不關注“四夷”是否可能或者已經(jīng)變?yōu)椤叭A”，而關注眼下的宋王朝如何繼續(xù)獨為“中國”。宋代產(chǎn)生這種華夷觀自然源于強大“夷狄”的出現(xiàn)，契丹、西夏與宋朝同稱為皇帝。宋朝向遼納幣，與西夏交戰(zhàn)，異族威脅下的天子與思想界自然失去了對于華夷天下的大度。而明代華夷矛盾尖銳，其華夷論同樣強調(diào)“華夷之辨”“夷夏之防”。如王廷相認為：“居中國而統(tǒng)及四夷，順也，正也，三代、漢、唐、本朝是也。入中國而統(tǒng)及四夷，逆也，非變乎？元是也”（《慎言·保傅篇》）^[12]，即強調(diào)族群原本居住地這種地理因素在分辨華夷上的重要性。同樣，明清之際的王夫之亦強調(diào)地理因素形成的華夷之分，認為：“中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣。氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂。”（《讀通鑒論·卷十四》）^[13]至此不難看出，在華夷沖突激烈且華夏不占優(yōu)勢的時期，它的華夷論傾向于強調(diào)華夷的對立面。

還有一種情況值得注意。當華夷論的敘述者屬于“夷狄”一方時，華夷論則會淡化“華夷之辨”中先天性的因素，而強調(diào)文化在“化夷為華”中的作用。《契丹國志·道宗天福皇帝》中記述了漢人給遼道宗講授儒學時的事，“嘗有漢人講論語，至‘北辰居其所而眾星拱之’，帝曰：‘吾聞北極之下為中國，此豈其地耶？’又講至‘夷狄之有君’，疾讀不敢講。又曰：‘上世獯鬻、獫狁蕩無禮法，故謂之“夷”，吾修文物，彬彬不異中華，何嫌之有？’卒令講之”^[14]。可見道宗接受了儒學中用“文化”來辨華夷的思想，其意在表明遼國已“化夷為華”。而金朝趙秉文（1159～1232）在他的文章中借用了韓愈的華夷思想來表明金已為“中國”：“春秋，諸侯用夷禮，則夷之；夷而進于中國，則中國之。”（《滏水集·卷14·蜀漢正名論》）^[15]此處的“中國”似乎具有地理和文化雙重含義。^[16]元初儒者郝經(jīng)認為：“今日能用士，而能行中國之道，則中國之主也。”（《陵川文集·卷37·與宋國兩淮制置使書》）^[17]又曰：“圣人有云：‘夷而進于中國則中國之’，茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國于夷。”（《陵川文集·卷19·時務》）^[18]顯然，郝經(jīng)對華夷思想的這種詮釋乃是為蒙古入主中原進行正名。清代雖然推行了強制滿化政策，強調(diào)“八旗滿洲乃我朝之根本”^[19]，但仍然喊出了“朕統(tǒng)御寰宇，一切生民，皆朕赤子，中外并無異視”的口號^[20]。在論證王朝的正統(tǒng)性上，雍正帝在《大義覺迷錄》中強調(diào)“蓋德足以君天下，則天錫佑之，以為天下君，未聞不以德為感孚，而第擇其為何地之人而輔之之理”^[21]，即以“因德而獲天命”這種傳統(tǒng)的儒學思路來說明清朝既成統(tǒng)治的合理性。又曰：“不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎？”^[22]不難看出這是對傳統(tǒng)華夷思想中“化夷為華”原理的巧妙應用。

三 華夷思想的幾種表現(xiàn)

對于華夷思想的特點，日本學者日原利國曾指出：中國華夷思想具有開放的世界主義的一面。然而當夷狄中出現(xiàn)與“中國”匹敵的強大國家，挑戰(zhàn)以華夏為中心的世界秩序時，中華意識就會變得激憤和充滿抨擊性，轉變?yōu)槿烈恼摗＠砟钌弦牡译m然可以通過文化的進步成為華夏一員，但由于華夏對自身文化優(yōu)越性過度自負，夷狄的“進化”并不容易。^[23]很顯然，日原利國對華夷思想特性的這些總結乃是“漢民族”視角下的敘述。而當其他族群運用華夷思想進行自他認識時則自然會生成新的華夷論。從前面對古代中國代表性華夷論的簡單考察中也不難發(fā)現(xiàn)這一點，敘述者立場不同，其華夷思想也會有不同的表現(xiàn)。它似乎可以粗略地概括為如下一種關系。

（1）敘述者為“漢民族”立場

（A）自他對比占優(yōu)勢：傾向于主張華夷一體、以夏變夷，強調(diào)文化上共通的可能。

（B）自他對比不占優(yōu)勢：傾向于主張華夷之辨，或強調(diào)先天性因素（如族群稟氣、世系土地等）。

（2）敘述者為“非漢民族”立場

（A）自他對比占優(yōu)勢：傾向于主張華夷一體，或從文物制度上證明自身為華夏。

（B）自他對比不占優(yōu)勢：承認一個比自身更強大的中心的存在，或者依然堅持自身為“華夏”他者為“夷狄”。

需要說明的是，用“民族”這個概念來描述前近代東亞世界中不同區(qū)域的群體可能有諸多不妥。但鑒于“民族”定義的復雜性，這里便省去探討，只進行非嚴格意義上的使用。這里的“漢民族”是指前近代一般語境中的“漢人”，而所謂“漢民族”與“非漢民族”，更多的是指敘述者對于自我所屬族群的一種主觀意識。“自他對比的優(yōu)劣”則是一種包含了“是否已完成或有可能完成大一統(tǒng)、在族群沖突中是否有利、自身的文化習俗是否占主導地位”等諸多要素的自我評價。由于以上所考察的華夷論有限，故而這里歸納出的關系可能并不全面。但這種整理只是為了形象地顯示華夷論中自他之對立與統(tǒng)一，在何種情況下何者將被凸顯。

伴隨儒學的傳播，華夷思想對東亞世界的自他認識產(chǎn)生了重大影響。本書所要探討的日本近世國學者的自他認識也正是為了厘清不同身份認同下的華夷思想之特點，為我們從東亞視野上認識華夷思想提供更多的分析材料。

在對國學者的自他認識進行探討之前，我們需要對日本近世前中期因明清交替所引發(fā)的華夷觀念之變化進行必要的分析。