前言

人類作為“類”的共同體需要形成“社會”，這也是荀子所說的“人”的優越性，即能“群”。中國先秦儒學代表孟子提出了“社會分工論”：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也?！?img alt="焦循．孟子正義[M]．沈文倬點校．北京：中華書局，2017:307-308." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ED7136/14572805904499806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749370470-dcqvekd9w2NQQuSLdzKQUowbto6eG1Hh-0-caaafbfba9cf34230bd3f46eeb5744e8">法國學者馬塞爾·莫斯反對存在“自然經濟”，人類社會需要“合作”。

無論是在我們的這個時代之前，還是在原始或低等的名義下被混為一談的種種社會之中，似乎從未存在過所謂的自然經濟（economie naturelle）?？墒?，由于一種奇怪但卻是經典的謬誤，人們竟然會選擇庫克（Cook）所記載的波利尼西亞人的交換和以物易物（troc）的行為作為這種經濟的典型。然而，通過以下的研究我們將會看到，正是這些波利尼西亞人，他們在法律和經濟方面與自然狀態的差距是何其之大。在落后于我們社會的經濟和法律中，人們從未發現個體之間經由市場達成的物資、財富和產品的簡單交換。首先，不是個體，而是集體之間互設義務、互相交換和互訂契約；呈現在契約中的人是道德的人，即氏族、部落或家庭，它們之所以會成為相對的雙方，或者是由于它們是同一塊地面上的群體，或者是經由各自的首領作為中介，抑或是二者兼而有之。其次，它們所交換的，并不僅限于物資和財富、動產和不動產等在經濟上有用的東西。它們首先要交流的是禮節、宴會、儀式、軍事、婦女、兒童、舞蹈、節日和集市，其中市場只是種種交換的時機之一，市場上的財富的流通不過是遠為廣泛、遠為長久的契約中的一項而已。最后，盡管這些呈獻與回獻根本就是一種嚴格的義務，甚至極易引發私下或公開的沖突，但是，它們卻往往透過饋贈禮物這樣自愿的形式完成。我們建議把這一切稱為總體呈獻體系（systemedes prestations totales）。這種體系的最純粹的類型，以澳洲或北美的部落中的兩大胞族的聯盟為代表。在這種聯盟中，儀式、婚姻、財物的繼承、權力和利益的關系，在軍事和宗教上的地位，所有這一切，都是互補性的，并且有賴于部落兩大分支的合作。

中國古代強調人類共同體的集體性，很早就形成了“社”與“會”。據清代徐珂記載：“集會為一時之聯合，歡迎歡送之類屬之。結社有永久性質，辦事討論之類屬之?！?img alt="徐珂．清稗類鈔[M]．北京：中華書局，2003:2188." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ED7136/14572805904499806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749370470-dcqvekd9w2NQQuSLdzKQUowbto6eG1Hh-0-caaafbfba9cf34230bd3f46eeb5744e8">迪爾凱姆認為宗教信仰就是群體構建社會的一種形式：“真正意義上的宗教信仰總是為某一特定的群體所共有。整個群體立誓信奉一種宗教并實踐其儀式。這些信仰不僅為群體成員個別地接受，而且它們本身已成為屬于群體的某種東西以致大家感到你我不分、合二為一。構成群體的個人由于他們擁有一個共同信仰的這一事實就會感到他們之間是相互聯系的，如果一個社團的成員，他們對‘神圣的世界’及其與‘世俗的世界’的關系有著共同的表象，而且這種共同的表象又是通過同一的實踐表達出來的，那么，這個社團就是所謂的教會?！?img alt="埃米爾·迪爾凱姆．迪爾凱姆論宗教[M]．周秋良，等，譯．北京：華夏出版社，1999:113." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ED7136/14572805904499806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749370470-dcqvekd9w2NQQuSLdzKQUowbto6eG1Hh-0-caaafbfba9cf34230bd3f46eeb5744e8">美國歷史學者麥克尼爾非常重視人類構建的“網絡”：歷史的驅動力，就是人們改善自身處境、實現個人欲求的愿望。然而，人們可以希望得到什么，無論物質的或精神的，以及他們如何去追求這些希望，皆有賴于他們所能加以運用的各種信息、觀念和范例。因此，各種網絡所起的作用，就是日復一日地輸送、協調著人們的愿望和行動——現在依然如此。

婚姻是人類社會構建“共同體”的重要工具。中國苗族廣泛分布于貴州省及其周邊區域，在清代時遷入東南亞一帶。苗族社會對婚姻集團相當重視，婚姻交換是社會“共同體”最為重要的原則。我們認為，苗族社會“巫蠱”文化現象就是苗族為了穩定婚姻聯盟，加強對越軌的“性”及其“婚姻”的一種制約，只有在世世代代傳遞的婚姻圈內部的婚姻才是“安全”的，受到社會所“許可”的，而對于跨越婚姻圈的越軌行為視為對社會的“挑戰”，將其排斥為“不干凈者”，從而清除在社會共同體之外。

云貴高原苗族社會強調婚姻圈的穩定性和固定性，然而，隨著人群的遷徙以及市場的擴張，固定的婚姻圈勢必受到沖擊。施堅雅通過對中國農村的市場活動的調查和分析，認為“市場結構必然會形成地方性的社會組織，并為使大量農民社區結合成單一的社會體系，即完整的社會，提供一種重要模式?！瓕r村市場的研究還能夠幫助了解那些構成對傳統體系的背離的變化，這種變化標志著一個傳統的農耕社會向現代工業社會轉化的開始。市場分布和交易行為方式的基本變化為現代化進程提供了一個綜合性指標。因此，在近代中國歷史中可以劃分開的每一階段中，農村交易活動都應該受到密切關注?！?img alt="施堅雅．中國農村的市場和社會結構[M]．史建云、徐秀麗，譯．北京：中國社會科學出版社，1998." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/ED7136/14572805904499806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749370470-dcqvekd9w2NQQuSLdzKQUowbto6eG1Hh-0-caaafbfba9cf34230bd3f46eeb5744e8">

婚姻是一種“人的交換”，必然與“物的交換”屬于不同的性質，但兩者又有千絲萬縷的關系，因為人的交換往往與物的交換纏繞在一起，這也是人類學經典“庫拉圈”與“禮物”所呈現的無窮魅力所在。對于人類“交換”的形式及“原始社會”商品流通的方式，人類學出現了大的爭論：交換是“經濟交易”（市場調節價格，追求最大盈利），還是“植根于社會關系中的”某種東西，它最重視的不是金錢報酬，而是基于慷慨和服務，基于給予而不是取得的社會地位？云貴高原的苗族遭遇“市場”，由此其婚姻集團的穩定性也遇到前所未有的挑戰：一方面，傳統的苗族社會需要維持婚姻集團，繼續保持并固化，因此出現了“還娘頭”之姑舅表婚；另一方面，苗族社會離不開“市場”，貨幣成為市場與苗寨交換的媒介，進入市場，從而跨越婚姻圈的越軌婚姻“私奔婚”成為一種“暗流”。也就是說，明清時期，特別是近代以來，隨著市場的開辟，苗族社會出現兩種婚姻形態，“私奔婚”成為對傳統的一種挑戰。私奔婚盡管沒有受到父母“許可”，但確是被社會所許可的，至少它堅持和維護了苗族“情感至上”的原則。黔中“茂饒”（外界稱“背牌苗”，“茂饒”為自稱，即森林里的人）的“射背牌”儀式即是向社會公開的一種“愛情誓言”。

本書稿試圖從宏大視野考查云貴高原苗族婚姻、市場與社會的關系，因時間和精力有限，我們主要選取貴州黔東南清水江流域苗族的婚姻、木材貿易以及云南邊境苗族的跨國婚進行調查與研究。對于云南邊境的跨國婚姻，其實在原生態文化場域下，云南省文山一帶苗族與越南北方邊境的苗族本來就屬于相同的婚姻集團，只是近代民族國家將其分開而已。云南邊境跨國婚的調查與研究主要由越南在中國的留學生裴氏秋（在貴州大學攻讀民族學碩士研究生）完成。云貴高原苗族社會屬于山地民族，不僅分布廣，而且內部差異性極大，對其的研究富有魅力，但也增加了難度。如我們對苗族的巫蠱研究進行了多年，但總是不滿意，近年又埋頭于“苗疆走廊”的研究，需要更為深厚的學術功底和腳踏實地更大范圍的田野調查，這只有等待以后繼續前行。