第二章 “言志”說述評

第一節 “言志”說的形成與變異

西方學者指出，一切藝術以音樂為指歸。這是很有道理的。不過我們同樣可以說，一切藝術都以詩情、詩意為內核。詩，正如音樂一樣，是最為純粹的藝術形式之一。中國古代詩歌美學發端于“言志”說。“言志”說的形成與變異，同中國傳統美學“志”范疇的形成與展開密切相關。當然，“言志”屬于藝術批評觀念，所指之“志”常有泛化情形，需要我們有所甄別。

一、“詩言志”是先秦普遍認同的觀念

中國文學最早繁榮的是詩歌。詩歌另一方面側重于表達創作者和吟誦者內心的思想感情，另一方面賦予所表達的內容以有節奏、合韻律的語言形式，這是遠古時代人們在樂、舞之外所最易找到的將人生藝術化的方式之一。事實上，詩、樂、舞原本是初民間或從事的一體化活動。這些藝術形式的出現為人們現實所處的散文化生活增添了色彩，注入了情調，因此，對于人類生存來說，它們具有產生和發展的必然性。

詩的媒介是語言，語言表達人的思想感情，也就是“言志”。生活本身滋生出言志的需求。朱自清先生說得好：

……樂以言志，歌以言志，詩以言志是傳統的一貫。以樂歌相語，該是初民的生活方式之一。那時結恩情，做戀愛用樂歌，這種情形現在還常常看見；那時有所諷頌，有所祈求，總之有所表示，也多用樂歌。人們生活在樂歌中。樂歌就是“樂語”，日常的語言是太平凡了，不夠鄭重，不夠強調的。明白了這種“樂語”，才能明白獻詩和賦詩。……獻詩和賦詩正從生活的必要和自然的需求而來，說只是周代重文的表現，不免是隔靴搔癢的解釋。

泄導胸臆是人的自然需求。抒發胸臆即言志，采用樂語言志即是詩。以“志”訓“詩”，從這種意義上理解也許較為合適。

先秦時代，人們以詩言志包括兩種基本方式，一是作詩言志，一是引詩言志。

據朱自清先生的檢索，《詩經》里說到作詩的共有十二處，如：“維是褊心，是以為刺”（《魏風·葛屨》）；“家父作誦，以究王讻”（《小雅·節南山》）；“矢詩不多，維以遂歌”（《大雅·卷阿》）；“吉甫作誦，穆如清風”（《大雅·烝民》）等。縱觀這些陳述創作意圖的詩句，它們大致可分為兩類：一類為諷，一類為誦，即美、刺兩端。無論是美或是刺，都是要泄導創作者的胸臆，因此“言志”之義已在其中。

比較而言，引詩（當時稱“賦詩”）言志的情形更為普遍。孔子嘗說：“不學《詩》，無以言。”（《論語·季氏》）可見該時代的人們常常借既有的詩句進行思想感情的交流。由于時境的不同，人們引詩往往斷章取義，或直接表達自己的愿望、情感，或代表某一邦國表明思想、態度，這二者都屬于“言志”范疇，聽者則從其所引之詩而“觀其志”。

詩句既然成為日常交流的語言形式之一，那么，作詩與引詩便時常有相混淆的情形。清代勞孝儒推測道：

風詩之變，多在春秋間人所作。……然作者不名，述者不作，何歟？蓋當時只有詩，無詩人。古人所作，今人可援為己詩；彼人之詩，此人可賡為自作。期于“言志”而止。人無定詩，詩無定指，以故可名不名，不作而作也。（《春秋詩話》）

為了言志而作詩、而用詩，無所謂發明的專利，許多詩可能是集體智慧的結晶，是在流傳中完善的。

以詩言志在生活中是如此廣泛，相應地人們對此逐漸形成觀念的自覺。據《左傳》記載，孔子曾說過：

《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，誰知其志？言之不文，行而不遠。（《左傳·襄公二十五年》）

依據這段話所述，“言志”觀念在孔子之前即已存在，雖然不限于詩，但主要指詩，因為詩不僅表達心意，而且要求給人以美的韻律，是此才方便于廣泛地傳播。這段話中“《志》”為何種古書，今已不詳；至少我們知道，在孔子之前，趙文子就對叔向講過：

伯有將為戮矣！詩以言志。志誣其上而公怨之，以為賓榮，其能久乎！（《左傳·襄公二十七年》）

鄭伯招待晉國使者趙孟（文子），子展等群臣賦（引）詩稱頌，獨伯有“賦《鶉之賁賁》”，借詩句“人之無良，我以為君”來發泄心中的不滿，當著外賓的面罵了國君。趙文子因而料想他將有殺身之禍。此例從誦詩者方面說是“言志”，從評論者方面說是“觀志”。

同樣，《國語》也記述了春秋時代的“言志”觀念。《魯語下》有言：“詩所以合意，歌所以詠詩也。”所謂“合意”也就是“合志”，早期的漢語“志”與“意”可互換使用或聯合使用，如荀子的著作中常常如此，后來《說文解字》直接以“意”釋“志”。至少在春秋時代，詩與歌已有初步區分，此例中以詩為純語言的作品，歌使這類作品更易于唱和；詩可單純誦讀，歌則需要吟唱。當然，其時絕大部分詩是可歌的。

至莊子時代，“言志”觀念更明確、更普遍。《莊子》中的《天下》篇是很有價值的學術批評著作，它指點先秦諸家的特點與得失，往往非常精當。其中寫道：

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

應該說，這是時人認同的具有權威性的論斷。我們知道，后來荀子也曾講道：“《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也”（《荀子·儒效》），表述同《莊子·天下》篇非常相似。從莊子學派的論述中我們可以看出，早于荀子之前，所謂的“六經”（《莊子》的《天運》篇已出現此稱謂）已經是普遍流行的教科書，當時的人們形成了共識，《詩》是言志的，而不是（確切地說主要不是）記事的。記事是實錄業已發生的外部事件，言志則是表達內心的襟抱。按照西方學者的觀點，前者屬過去時，后者屬將來時。此外，屈原、宋玉等直接在詩賦中表達了“言志”的觀念。

二、“詩言志”命題可能出現于秦漢之際

盡管“詩言志”觀念在先秦時代已廣泛流傳，但“詩言志”命題很可能稍晚才出現。這一命題首見于《今文尚書·堯典》，其中記述舜對他的樂官說：

夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克偕，無相奪倫，神人以和。

這段記述的真實性令人懷疑。不過，也許出自一種民族自豪感，人們往往不加細究，“寧愿”相信它是真實的。

陳良運先生明確提出否定意見，頗有說服力。其持論的依據為：

首先，從文字學看，殷代形成的甲骨文和殷周之際流通的金文中都沒有“詩”和“志”字，距殷周相當遙遠的堯舜時代絕不可能有如此繁復而又明確的文字表述。況且《詩經》三百零五篇中沒有出現一個“志”字，因而可以說其作者們并未形成明確的“詩言志”觀念。

其次，從文獻學角度看，《今文尚書》中涉及西周以前的諸篇，包括《虞書》《夏書》《商書》，都是戰國時代的擬作或著述，不是原始文獻。陳夢家先生在《尚書通論》中肯定它是秦代官本。顧頡剛先生曾撰《從地理上證今本 <堯典> 為漢人作》一文，認為現今所見的《堯典》成于西漢。

再次，從先秦諸子論詩的情況看。孔子說到《詩》最多，卻從未引過“詩言志”的話，甚至從未將“志”與“詩”直接聯系起來。孔子以后，孟子和荀子的著作中雖然將“詩”與“志”聯系了起來，但是都沒有直接引用過舜的話。儒家之外，道、墨、名、法諸家著述中也不見稱引。

那么，“詩言志”這一命題究竟出現于何時呢？

《尚書》，按王充的解釋是“上古帝王之書”（《論衡·正說》）。相傳有幾千篇，經孔子而刪定為百篇。這部典籍的流傳多有曲折。《史記·儒林傳》記述，“秦時焚書，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡。漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教于齊魯之間”。伏生是秦時博士，專講《尚書》，所傳二十八篇，用漢代通用隸書寫定，即是《今文尚書》。晉代永嘉五年，匈奴南侵，社會動亂， 《今文尚書》已散佚。所以今本《尚書》又非《今文尚書》，而是唐初孔穎達等采用的古今文真偽混合的本子。

盡管如此，我們有理由認為，“詩言志”的表述漢初即已存在，因為司馬遷的《史記·五帝本紀》中記載了舜的這段話，只是“詩言志”記為“詩言意”，“歌永言”寫作“歌長言”，大約當時人們雖然認為這段話很重要，但尚未形成一字不易地接受的習慣，因而嘗試用同義詞取代之。至班固撰《漢書·藝文志》，則更確定地表述為“詩言志，歌詠言”。

思想史的發展演變存在這樣的邏輯，某種思想觀念的形成是一個階段，接著還有尋求這種思想觀念（多是對客觀事物的本質和規律的認識）的最佳表達形式階段，后者需要時間進行篩選、擇優。最佳的語言表達一經形成，人們就會逐漸習慣于沿用，無須在表達同一觀念時斟詞酌句而導致精力的浪費；思維畢竟遵循經濟原則。依據這一邏輯，我們又有理由認為，即使《尚書》中的《堯典》寫成于戰國時期，并且即使其中談到詩與“志”的關系，其表達仍可能采用像《左傳·襄公二十七年》中“詩以言志”之類說法，故熟悉《尚書》的莊子學派便講“《詩》以道志”，一代大儒荀卿也停留于較繁復的表達水平上。“詩言志”命題以其異常簡潔和明確的優點出現于學術著作中，很可能在荀子之后。

事實上，后人“稽古”而寫出的舜的這段話，與《樂記·樂言》篇及《禮記·經解》篇中有關詩的論述思想相通，可以看作是同一時代的產物。

三、從荀子到漢儒：“志”的理性內涵被強化

“詩言志”的觀念本為人們所普遍認同，但儒家將它納入道德教化的軌道，“志”的理性內涵因而被強化。其中將它弄得幾乎面目全非的關鍵性人物是荀子。

作為道德思想家，以倫理道德為中心考察、評述各種人文現象實屬必然。孔子稱：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”（《論語·為政》）這已見側重詩義、著眼教化傾向的端倪。孟子提出“說詩者不以文害辭，不以辭害志”（《孟子·萬章下》），也顯然注重于領會詩的思想意旨。不過，孔子和孟子在當時都基本屬于自由思想家，對統治者若即若離，有較深厚的民本意識，并不忽視個體的合理需求。

至荀子，雖然他多是身處江湖之上，卻一直心存魏闕之中，儼然以治理“萬乘之國”的“大儒”自居，實質是官方思想家。他的政治哲學（治國、平天下）是核心，道德哲學（正心、修身）僅居從屬地位。在荀子思想中，有濃重的君本色調和極權傾向，要求一切為君主專制統治服務，剝奪個人權利，泯滅個性特點。詩與樂本是引導個體達到完滿生存的藝術形式，卻被荀子統統納入服務于政治教化的范疇。按他的理解，《詩》三百所言之志，全是圣人之志：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《風》之所以為不逐者，取是以節之也；《小雅》之所以為“小雅”者，取是而文之矣；《大雅》之所以為“大雅”者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣。（《荀子·儒效》）

“言是”也就是言圣人之道，圣人之道即是《詩》所言之志。需要注意的是，這里的“圣人”是一個抽象概念，并非指某一具體的人，而是指道的總匯（“管”），因其總匯為一便既“神”且“固”。所謂“道”，既不是老、莊所看重的天地之道，也不能等同于孔、孟所看重的人倫之道，而毋寧說是一天下、齊禮法的王霸之道。于是，《詩》三百均被看作這種圣人之志的體現，以贊頌古代君王為主旨的《頌》詩被順理成章地推到了詩之極致的地位。

立足于王霸之道，荀子的理想國是：天下定于一尊，萬民臣服（法后王）；無論貴與賤、尊與卑，都應各安其序（禮）。以此為參照，特別容易見出民眾生性惡劣，貪利縱欲，因此必須以道制欲（教）；若教而不化，則嚴加懲處（法）。荀子這些基本思想在秦漢時期是真正的顯學，秦代的法家與漢代的儒家都不同程度地直接師從于它。

由于秦嬴政“焚書坑儒”而導致文化傳統斷裂，漢初一些學者擔負了接續的使命。他們利用修補各種殘缺典籍之機，常常將當代的思想認識綴入其中。《禮記》中的《樂記》顯見有依據荀子《樂論》綴補的痕跡，《禮記·仲尼燕居》所記孔子的話也與孔子的一貫思想不盡相符：

禮也者，理也；樂也者，節也。君子無禮不動，無節不作。不能詩，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛。

依據《論語》，孔子從未言及“理”；以“理”釋禮，正是荀子的習慣。所謂“樂也者，節也”也與荀子“以道制欲”觀點相通。孔子重視個體生存的圓滿與自由，因此將詩、樂看作個體人格修養中與禮并列的不同階段（《見論語·泰伯》）；而在這段話中，禮居核心地位，詩、樂不過是從屬于禮的手段而已。這又恰恰是荀子的思想。

有鑒于此，所謂“詩教”很可能是漢儒參照荀子言論的發明。《禮記·經解》篇借孔子之口說道：

入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。

孔子時代并無“六經”或“六學”之說，這段話屬后人“創作”是毋庸置疑的。“溫柔敦厚”固然符合孔子的思想，但孔子并不止于此。以“溫柔敦厚”為詩教的綱領，取消了“興、觀、群、怨”，這是要人們通過學詩都變為統治者的馴服工具。“興、觀、群、怨”是自由思想家的觀點，僅僅強調“溫柔敦厚”則是官方思想家的觀點。二者存在本質區別，前者肯定抒發情感（興、怨）的合理性，后者實質是要以禮（理）抑情，甚至以禮（理）奪情。

漢儒多以官方思想家自居，一方面綴補某些“經”書，一方面以此為基礎向人文諸領域頒布律令，即所謂“依經立義”。先秦時代流行的“詩言志”觀念，本是指表達心意、胸臆，至漢代大大強化了理性內涵。漢初陸賈、賈誼等就以“道”“理”釋志。后來董仲舒進一步將“志”與“禮”直接聯系起來：

志敬而節具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰，非虛加之，重志之謂也。（《春秋繁露·玉杯》）

這段話看似“重志”，以之為知禮、知樂、知喪（其實也屬禮）的基礎，但實質上已將“志”的內涵限制于禮義的范圍之內。

這種傾向不僅存在于政治思想家中，同樣也存在于藝術批評家中。一般來說，藝術批評家較之政治思想家的觀念稍要通脫，如《詩大序》的作者寫道：

詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言……故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王是以經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。

“志”“情”并舉，且將“志”看作是“情動于中”，這是具有創新意義的見解，也許與漢代文學受到楚辭較多影響等因素有關；同時它極大地抬高了詩的地位，顯然是藝術批評家的視野。盡管如此，時代思潮仍在其中打上深刻的烙印。“動天地，感鬼神”是講藝術感染力，落在實處的社會功用是“正得失”。而所謂“正得失”，說得具體一點就是“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化”，若以一言以蔽之，即是執持“禮”罷了。無怪乎作者隨后考察“變風”一類詩作，干脆地判定它們：“發乎情，止乎禮義”。

“變風”“變雅”尚且如此，何況其他？對于《關雎》這樣的作品，原來很可能是寫一個青年對采集荇菜的女子的熱戀之情，可是在《毛詩序》的作者看來，它是歌詠“后妃之德”的：“風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也；風以動之，教以化之。……樂得淑女以配君子，愛在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。”

自然，這種傾向不限于毛詩一家，同時代的魯詩、齊詩、韓詩所作的序也大體上是如此。事實正如羅根澤先生所指出的，兩漢經學家們“受著功利主義的驅使，將各不相謀的300首詩湊在一起，這功利主義的外套便有了圖樣；從此你添一針，他綴一線，由是詩的地位逐漸崇高了，詩的真義逐漸汩沒了”。個中原因其實不難理解，由于經學家們志（專心一意地追求）在政教，所以他們眼中的“《詩》三百”全是禮義之旨。

“言志”說雖然經荀子與漢儒之釋發生了變異，但是它本身的生命力并未就此枯竭。這種變異必將導致后世思想界的反撥，一方面為魏晉時期“緣情”說的出現創造了條件，一方面意味著后人將有重新闡釋。我們將在后面論及。