上編 志

第一章 “志”范疇的歷史變遷

第一節 以“心”為本——“志”的字義諸說

漢字是象形文字，一個字的含義往往從其字形構造上即可約略見出。“志”字便是典型的一例，有關它的字義的諸種說法，都以對其字形的不同判斷為基礎。

現存的遠古文獻，最古老的原始文本當是銘刻文字。有關文物表明，“志”字出現很早，矦馬盟書寫作，中山玉壺銘為，古缽刻成，看似由“止”與“心”二字合成，據此或可訓為“心之所止”。東漢時許慎撰《說文解字》，本來未曾收錄此字，直至五代年間的徐鉉增補了十九字，“志”字是其中之一，篆體寫作。另在古文楷書中寫作“”，顯然是由“之”與“心”二字合成，因此人們普遍訓為“心之所之”。隨著字形的進一步演變，“志”終于成為由“士”與“心”組成的上下結構，于是又有“志者士之心也”之說。

上述三種訓釋歧異明顯，似難統一。不過，若深入一層看，仍不難發現它們內在的相通相洽之處。其一，三者都認定“志”的下部結構是“心”，因此均以“心”為本位闡釋“志”的含義，且都潛在地認為這是一個形聲兼會意字。其二，“士之心”說是建立在后來的字形演變基礎上的，突出強調了所指謂的心性因素的價值屬性，與其他兩種解釋是相容關系，使含義更具確定性，雖然可備一說，但不涉及詞源學上的論爭。其三，第一、二兩種字義也有相通之處，遠古時代“止”“之”二字不僅字形相似，含義也很接近。據《說文解字》，“之”古寫作“”，其意是“出也。象草過，枝莖漸益大，有所之也。‘一’者地也。”“止”古寫作“”，其意為“下基也。象草木出有阯。”清代著名文字訓詁學家段玉裁注曰：“‘’象草木初生形，‘’象草木過屮枝莖益大，‘出’象草木益滋上出達也。”他還認為，“之”具“往”義是引申，“以止為足”更是“引申假借之法”。（《說文解字注》）

有鑒于此，我們無意于嚴格甄別何者為“志”的真正詞源義，而只關注此字的基本含義，客觀地介紹具有代表性的觀點。

一、“志也者臧也”

《荀子·解蔽》篇中給“志”規定了一種最寬泛的含義，值得我們首先注意。其中寫道：

心何以知？曰虛壹而靜。心未嘗不臧（同藏——引者）也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者同時兼知之，同時兼知之兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也；然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。

這段話的要旨在于闡釋“虛壹而靜”，所用的方法是排除對立面，即通過屏“志”而達到“虛”，通過排雜而達到“一”，通過息“動”而達到“靜”。所謂“志也者臧也”，系指所有心里貯存的知識經驗（自然也包括情感經驗）。由于“虛”與“壹”“靜”密切相連，所以“志”也與心理內容的豐富性、心理活動的動態性密切相關，它約略相當于后人所理解的“意”；更具體一點說，它涵括“志意思慕”等。

現代詩人、學者聞一多先生堅持和發展了荀子的這一觀點。在《詩與歌》一文中，聞一多先生從訓詁學出發，竭力論證“志與詩原來是一個字”。在他看來，“志”有三個意義，一是記憶，二是記錄，三是懷抱，這三個意義正代表著詩的發展的三個主要階段。他明確指出，“志”字從止，從心，本義是停止在心上。停止在心上也可說是藏在心里，故荀子稱“志也者藏也”，而《詩序疏》所講的“蘊藏在心謂之為志”，最為確詁。藏在心里也就是記憶，所以“志”又訓“記”。“詩”字訓“志”，最初指記誦而言。詩的產生本來在有文字之前，當時專靠言語記憶而口耳相傳，詩有韻和整齊的句法，便是為了記誦。文字產生以后，文字記載取代了心理記憶，既然記憶謂之“志”，那么記載也謂之“志”，所以古時幾乎一切文字記載都稱作“志”。“詩”字訓“志”，第二個古義必須是記載。那時的詩也就是史，史官也就是詩人。社會繼續發展，散文應運而生，至此“志”“詩”二字的用途才分家，由習慣派定，韻文史稱作“詩”，散文史則稱作“志”。詩的第三個發展階段是與歌合流，詩的本質是敘事，歌的本質是抒情，經合流而記事與抒情平等發展，于是形成“《詩》三百篇”。“志”的第三種意義由此產生，它訓作“意”，“意”也可說是“懷抱”。

對于聞一多先生描述的詩歌發展階段，我們可以持保留態度。斷言詩與歌較晚才“合流”，與現代人類學的普遍發現相悖；該文著重論證“詩的本質是記事的”，指的是“《詩》三百”以前“詩歌發展的大勢”，但所列的史料多在“《詩》三百”出現的年代之后（左丘明與孔子約略同時，他記述史實一般采用的是當代語言）。如果不為尊者諱的話，人們便會感到這樣的論證難以信服。相應地，“志”的含義是否存在由“記憶”始，經“記載”而達到“懷抱”的歷程，同樣缺少充足的依據。盡管如此，“志”作為“心之所藏”的原初意義不容忽視，美學史上人們長期堅持的“詩言志”命題，常常是泛指詩歌表達主體內心所蘊藏的各種內容（亦即“意”“懷抱”等）。

二、“志者，心之所之”

漢代學者注釋先秦典籍，已見將“志”作為心之所向解。如鄭玄注《禮記·學記》，釋志為“心意所趨向”。不過，將“志”明確解為“心之所之”是在宋代。五代時的學者雖然指出了“志”由“之”與“心”合成，但是僅把它作為形聲字，釋之為“意”，宋代學者則進一步認為它是形聲兼會意字。朱熹反復強調：“志者，心之所之”（《朱子語類》卷五）,“心之所之謂之志”（《論語集注·為政》）。朱熹的學生陳淳在《北溪字義》中論述更為具體：

志者，心之所之。之猶向也，謂心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道；志于學，是心全向于學。一直去求討要，必得這個物事，便是志。若中間有作輟或退轉底意，便不得謂之志。……志是趨向，期必之意。心趨向那里去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？須是立志，以圣賢自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心于自暴自棄，便是不能立志。

這段論述代表了當時學界所已達到的思想高度，對“志”的把握已不再泛泛地稱之為“心之所藏”，而明顯地將它與“情”“意”等心理因素劃出了界限。首先，它指出“志”是心之所期，相對于人的現實生存具有超越性。其次，立志是人的本質特性之所在，只有立志才能成為人所應該有的樣子。其三，立志而付諸實踐當是全身心的，志在心靈中起著統帥的作用。第四，人之志具有陽剛、堅毅的特性，若選定了高遠的目標卻中途畏難而裹足不前，則只能算作是無志。

陳淳的論述也是對久遠的文化傳統的繼承。先秦時期諸子的言論與著作已普遍將“志”作為追求的理想或追求的堅毅本身理解，其中尤以孔子、墨子、孟子等更是如此。《論語》中記述孔子多次言及志，《述而》篇提出“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的著名命題，《為政》篇中又自述“吾十五而志于學”，所謂“志于”就是“努力追求于”之意。孔子還常常與學生一道言志，如《公冶長》篇記述道：

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬衣裘，與朋友共。敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

毋庸置疑，這里言“志”即是表達理想、襟抱，其義就是“心之所之”“心之所期”。

除諸子著作外，先秦的其他典籍也常取此義。《左傳·襄公二十七年》中“過于其志”的“志”即含“心之所期”意。《尚書·盤庚上》記盤庚的話：“予告汝于難，若射之有志”，顯見這里的“志”有“所向的目標”義。《周易》中的象傳與彖傳有幾十處用“志”，多作“欲求”解，如：“有命無咎，志行也。”（《否》）“鳴謙，志未得也。”（《謙》）作“理想”解也不乏其例，如“君子以致命遂志”（《困》）。“志”的陽剛特性也有揭示，如“剛中而志行，乃亨”（《小畜》）。語例不勝枚舉。

宋代以后，“志”為“心之所之”義得到普遍認同。

三、“志者，士之心也”

“志”，或理解為“心之所藏”，或理解為“心之所之”，兩種含義在先秦典籍中均已存在，我們很難從典籍出現的先后來確定二者何者在先，何者在后。不過，從邏輯上看，表示心理活動的名詞往往是寬泛意義出現于前，嚴格意義出現于后。這符合人類對心理因素的辨析由混沌逐漸趨向明了的認識行程。據此我們不妨臆測，“志”作為“心之所藏”義早于“心之所之”義，“心之所藏”可以涵括各種心理內容，而“心之所之”則相對來說特別指稱人的意向。至清代，段玉裁注《說文解字》，雖然主要依據漢代的訓詁之學，卻也吸收了宋代義理之學的部分成果。《說文解字》釋“志”，原作“從心，之聲”，段注則改為“從心之，之亦聲”，添加兩字，字義更為明確化。

關于“志”的字義，近人還有一解，即釋為“士之心”。如果說前兩種字義的歧異主要建立在對“志”字上部結構的不同理解上，那么，第三種字義不僅以字形的進一步變化為基礎，而且直接限制了“心”的含義。隨著人們對表示心性的范疇理解的深入，“志”“意”“情”等所指的區劃更加清楚，一個范疇所指涉的范圍相對縮小是必然的。盡管如此，“志”的第三種字義規定仍在一定程度上吸收了前二者的成分。它一方面肯定“志”為心之“存主”，有“心之所藏”義；另一方面又堅持“志”為心所“向往”，含“心之所之”義。

從思想史的發展演變看，這種解釋的出現也是順理成章的。自孔子和孟子以“帥”來比擬“志”在人的心性中的地位以來，“志”的價值屬性多為后世學者所公認，有志與無志，志高與志卑等是衡量一個人品格修養的重要尺度。王夫之堅持宋儒的看法，認為“志”為人心之主，并將“執持其志”看作是“正其心”的關鍵，他說：

孟子曰：“不動心有道。”若無道，如何得不動？其道固因乎意誠，而頓下處自有本等當盡之功，故程子又云：“未到不動處，須是執持其志。”不動者，心正也；執持其志者，正其心也。……孟子之論養氣，曰“配義與道”。養氣以不動心，而曰“配義與道”，則心為道義之心可知。以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。（《讀四書大全說》卷一）

持志便使心有存主，心有存主則正，心之正者必然趨向于仁，趨向于道，由此互互綿綿，篤實精靈，一力到底，心之存主和心所向往實為一體之兩面。在這種意義上，筆者認為南唐徐鍇《說文解字系傳·通論》的闡釋最為簡潔明了：“心者直心而已，心之所之為志。”

當然，美學畢竟不同于道德哲學。在古代道德哲學中，“直心”一般被理解為道義之心、理義之心；而在美學中，人們寧愿將它看作是未被異化或重新復歸了的真心。正是這種絕假純真之心的向往與憧憬，構成了“志”在藝術活動乃至整個審美文化中的恒久地位。

第二節 各領千秋——先秦諸子論“志”

中國哲學的主干是心性之學，中國文化最突出的部分是“心的文化”（徐復觀語）。這種特點在先秦時代即已奠定基礎。先秦思想界最有代表性的諸子，無不關注個體安身立命之所。只是他們所代表的社會群體不同，所追求的人生境界也不盡一致，因而對某些心性因素的把握出現歧異。我們容易看到，儒、道、墨三家都重視“志”，它們從不同角度予以闡釋，其觀點各領千秋。

一、儒家：“志”是人生乾健之抱負

自孔子始，“志”已是一個內涵明確的哲學概念。僅據《論語》中的記述，孔子直接談及“志”的言論就有14處（《禮記》等典籍引述孔子言“志”之語也有多處），它們幾乎無一例外地作為“心之所期”和“心有存主”的含義運用。幾千年來，這種把握顯示了它經久不衰的頑強生命力，奠定了后世有關“志”的闡釋的基礎。

首先，孔子以“志”指稱人生的理想、襟抱。如“盍各言爾志？”（《論語·公冶長》）“何傷乎？亦各言其志也。……亦各言其志也已矣。”（《論語·先進》）理想即是心之所期，心有所期則往往使人心有存主。所以“志”的這一含義是最基本的。

其次，將“心之所期”與“心有存主”兩方面結合起來，“志”又可意指追求某種有價值的目標的堅韌毅力，所以孔子經常教導其學生要“志于道”“志于仁”以及“志于學”。堅韌的追求之中包含了今天所謂的“意志力”。

其三，“志”既然是堅毅的，因而便具有陽剛的性質，所以孔子將“志士”與“仁人”對舉，要求君子處世，既要有仁愛精神，又要有貞剛品質，“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。他稱贊伯夷、叔齊的行為高潔，“不降其志，不辱其身”（《論語·微子》）。

其四，“志”既是高遠的理想，又是堅韌的毅力，因此在人的心靈活動中發揮柱石作用，難以動搖，于是可以說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）以個體之“志”與三軍之“帥”相類比，是后世學者直接以“志”為“人心之主”觀念的濫觴。孔子似乎已意識到“志”在人的心性中植根很深，故不可強奪。

最后，對于這種心性因素如何培養？孔子指出的辦法是：“隱居以求其志，行義以達其道。”（《論語·季氏》）這就是說，礪志與個體修養密切相關，即使是仿效德行高潔的人也須自省自立，隱居便于反身觀照，自勉不息。后世出現的“養志”說的源頭可以上溯于此。這段話還包含了“志”與“道”（主要是人道）相通或相守的思想。

即使以現代的視界為參照，我們也不能不說，孔子對“志”的把握既很恰當，又較全面。

到了孟子的時代，“志”在意識形態中的地位進一步提升，成為一個重要的哲學范疇。究其原因，一是世風日下，社會道德系統幾近崩潰，士人若關注現實又不愿與之同流合污，就必須高揚主體性與之抗衡；而“志”正是高揚主體性的決定因素。二是學術“向內轉”的傾向明顯，孟子與同時代的莊子對人類心靈的理解較之前人邁進了一大步；在一定意義上說，孟子才是心學的真正奠基人，各種心性因素的辨析至此更為明朗化。

二程（程顥、程頤）曾談道：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’。仲尼只說一個‘志’，孟子便說許多‘養氣’出來。”其實《孟子》一書講“義”、講“氣”，都與“志”之拓展有關。二程說孟子較孔子和顏回“多了些英氣”，盡管略帶貶義色彩，卻也是中的之論，這“英氣”正是孟子尚志的踐形。

孟子對“志”的論述，繼承了孔子的思想，并特別在以下幾個方面有新的發展。

其一，孟子將“志”明確地提到人之心性的中樞位置，并對“志”“氣”的關系作了揭示。他說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”（《孟子·公孫丑上》）在這里，“志”與“氣”都基本屬于意向性的心理活動，將二者區分開來并加以層次上的定位，對后世產生了深遠的影響。

其二，孟子所理解的“志”，是“居仁由義”之心，是心之正位。《孟子·盡心上》記述了一段對話。當王子墊問：“士何事？”孟子簡潔答道：“尚志。”再問：“何謂尚志？”孟子進一步解釋：“仁義而已矣。……居仁由義，大人之事備矣。”后世所謂“志者，士之心”的說法，主要依據的是孟子這一觀點的長期流傳。

其三，孟子認為，“志”既然是心之正位，那么矢志不渝就是大丈夫的必備品格。不管在何種境遇中，本心不失，此志不挫。他寫道：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。（《孟子·滕文公下》）

這段話充分體現了孟子所崇尚的理想人格：剛中而志行，獨立而不倚，身處濁世而不同流合污，面對惡勢力而寧折不彎。后世學人修身養性多循此教，有的即使屢屢罹難，仍能百折不撓，譜寫出人生的“正義歌”，其美的光華千秋永存。孟子還將“志”與“勇”相聯，指出：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。”（《孟子·萬章下》）在他看來，持志就是執持正義，以道德自律，這樣的人意識到即使自己將尸拋山野、身首分離也義無反顧。

其四，相應地，孟子認為，若失志便是放失了人的本心，不能“居仁由義”，這是“自暴”“自棄”（《孟子·離婁上》）。要扭轉這種現實生活中普遍存在的狀況，根本的辦法是“求放心”，或者換句話說是“尚志”，因為“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》）。

此外，孟子還初步區分了“意”與“志”，對“神志”也曾述及，這些我們將留待后面討論。

宋代的楊時曾指出，《孟子》一書，只是要正人心，可謂中的之論。為正人心而尚志，志的地位故而空前突出。

孟子之后，荀子也常言及“志”，且往往“志”“意”連用，大致相當于今人所謂的“意志”“意欲”，是與“血氣”“知慮”并列的概念。盡管其內涵較之前人所述無所拓展，但也是指稱心靈乾健的意向，如他寫道：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣。”（《荀子·修身》）

先秦儒家以孔、孟為代表，在惡劣的社會環境中致力于尋求自我實現，他們宣傳社會的王道理想，強調個體的人生價值，鑄就了“知其不可而為之”的崇高人格。他們尚志，是對道德理想的弘揚，是對剛正人格的禮贊，因此同樣具有美學意義。

二、墨家：“志”為對象化的自由意志

墨家學說在先秦時代一度與儒家學說并列而稱為“顯學”，不容忽視。墨家學說的核心范疇是“兼愛”，它近于儒家所謂的“仁”但又有顯著不同，即主張不分親疏，愛無等差，所謂“兼”為周遍之意。出于這種博大的兼愛精神，墨家非常注重身體力行，敢于吃苦耐勞，勇于自我犧牲，顯示了令人敬畏的意志力量。由此可見，墨家重志也在情理之中。

對于個體之志，墨家主要著眼于以下幾個方面。第一，“志”與“行”的聯系。《墨子·經上》說：“行，為也。”《墨子·經說上》則進一步闡釋：“志行，為也。”這就是說，志與行結合才有作為，有志之行約略相當于現代所謂的實踐。第二，“志”與“勇”的聯系。墨家較之孟子更早地將“志”與“勇”聯系在一起，《墨子·經上》寫道：“勇，志之所敢也。”孔子講過“勇者不懼”，墨家更將“勇”看作是“志”的表現。第三，《墨子》中還提出“志功”概念。當時魯國國君有二子，一者好學，一者好施，魯君詢問當立哪一位為太子，墨子回答說：“吾愿主君之合其志功而觀焉。”（《墨子·魯問》）“志”是心靈的意向，“功”是行為的效果，這是主張將主觀的動機與客觀的效果結合起來評價一個人。第四，墨家還將“志”與“智”聯系起來，提出“志不強者智不達”（《墨子·修身》），認為無志或志不強毅的人學習將不能精進，智慧也就不能通達。總起來看，墨家所考察的個體之志約略相當于現代心理學所謂的“意志”，是一種乾健的心理品質。

我們不應忘記，墨家是一個帶有宗教性質的團體，維系團體成員的基本紐帶是對“天”的信仰。墨家所信奉的“天”是人格化了的“天”，它有目的、有意志，至高無上，向人世頒布法令，要求世人行義、兼愛：

天欲義而惡不義。（《墨子·天志上》）

天之志者，義之經也。（《墨子·天志下》）

天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。（《墨子·法儀》）

“天志”既然是廓然大公的至理，不可違拗的準則，那么自然就成了衡量現實生活的是非的根本標準。所以《墨子》中又寫道：

我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪、匠執其規矩以度天下之方圓，曰：“中者是也，不中者非也”。（《天志上》）

墨家是怎樣知道“天志”的呢？他們沒有像猶太人的《舊約》那樣，描述神對先知的直接指示，看來所謂“天志”只能來自他們心靈的領悟。更進一層說，“天志”的基本內容是要人們兼愛與行義，交相利而勿相殘，這正好是人類的普遍追求或族類意志。族類意志其實存在于每一個人類成員的心靈中，它從心靈深層呈現出來而非由外鑠，也就是自由意志。墨家其實是不自覺地將自由意志對象化為“天志”來為人世立法。

墨子學派所論述的“志”已昭示表里之分，具有重要意義。他們所述的個體之志相當于現代普通心理學中的“意志”，對于審美活動關聯不大；他們所述的“天志”則是人類的自由意志，既是道德立法的根基，又是審美文化得以產生的根據。古往今來，人們所追求的審美人生境界實即自由意志的體現，如陶淵明的《桃花源記》就可謂是自由意志之所向的形象化表達。

三、道家：注重相天體道之“神志”

儒家和墨家都力爭在現實社會條件下有所作為，與之相反，道家主張“無為”。因此不難理解，老莊哲學對現實社會實踐活動（志行）中起制導作用的“志”往往持貶抑態度。

《老子》一書有三章言及“志”，或作為“心之所欲”理解，或作為“抱負”“意志”把握，用法與儒、墨兩家沒有多大差別。老子顯然更強烈地感受到通常所言之志的乾健、陽剛特性，故稱“強行者有志”（《老子·三十三章》）；而他是主張處世當以柔弱勝剛強的，因而主張“弱其志”（《老子·三章》）。在道家看來，人們通常所謂的“志”是一種強烈的欲念，必須摒除。《莊子》中認為“富、貴、顯、嚴、名、利六者”為“勃志”，主張“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞”（《徐無鬼》）。這種觀點雖然是偏激的，卻同時是深刻的。因為只有超越直接的功利欲念才有精神上的自由與灑脫，莊子之學對華夏審美文化的積極影響也正在于此。

《莊子》中一方面批判“勃志”，一方面又崇尚“獨志”。什么是“獨志”呢？一般的闡釋即是心靈至專至靜，唯有一志。《莊子·大宗師》描述道：“若然者，其心志，其容寂，其顙。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時……”王夫之解釋這段話甚為中的：“志，專一也。……志字虛用，謂心不可得而窺測，惟有一志耳。”（《莊子解》卷六）更深入一層看，“獨志”乃是相天體道的神志。通觀《莊子》全書，談“一”與“天”之處特別多，其所以如此，是因為作者總是潛心追求“游心于物之初”，所謂“一”也就是一之于天。“獨志”即順天歸一之志，實即“游心”的近義詞，具體一點說就是“靈臺一而不桎”“藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始”（《莊子·達生》）。“游乎萬物之所終始”即是體道，所以相天與體道原本是同一精神活動。莊子又曾描述：

若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽（從俞樾校改——引者注），心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

“一志”即“至一”，“至一則生虛”（王夫之語），如此心靈方能聽氣得道。所謂“心齋”，實可理解為摒除感性的欲念與知性的思慮后任志而游。“無思無慮始知道”，任志所之方能體道。

莊子學派的這種取向本身極富審美意味，所謂“一志”與“游心”即是審美活動的悅神悅志境層。“神”與“志”緊密相連，“用志不分，乃凝于神”（《莊子·達生》）。進入這一層次，便實現心靈的澄明與精神的自由。《莊子·知北游》描述道：“澹而靜乎？漠而清乎？調而閑乎？寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而來而不知其所止。”由于“志”是至一合天的心靈能力或心靈狀態，所以它又是潛在的真我，莊子學派主張人應該“非其志不之，非其心不為”（莊子·天地》）。真我原是完完全全，是人所應該有的樣子，因此《莊子》中又說：

樂全之，謂得志。（《繕性》）

循于道之謂備，不以物挫志之謂完。（《天地》）

審美活動能讓人在精神上全面占有自己的本質，將人從異化狀態帶入本真生存。就其基本的宗旨而言，莊學本質上是一種美學。

第三節 新的突破——柳宗元論“天爵”

一、自荀子起：認識的表淺化

孟子和莊子雖為不同學派的代表人物，但是二者對人類心靈的理解都達到了前所未有的深度。在他們之后的很長時間，沒能出現真正的繼承者。隨著人們對心性認識的表淺化，“志”在人學研究中的地位開始跌落。

荀子將“志”界定為“臧”，既是一種學術貢獻，又是一種思想偏離。之所以稱之為學術貢獻，是因為它是迄今所見到的對于“志”的最早定義；之所以說它是思想偏離，是因為這一定義幾乎未曾考慮此前諸子的通常用法。幸而這一定義以其相對模糊多義而能為人們接受，若明確釋“志”為識（記）則顯見是以偏概全。

《荀子》一書，君本思想非常濃重，作者主要從君主如何治國平天下角度觀察和討論問題。相對于此，個體人的價值與尊嚴、理想與追求，都顯得無足輕重。且看下面的幾則論述：

志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。（《榮辱》）

志意定乎內，禮節修于朝，法則、度量正乎官，忠、信、愛、利形乎下。（《儒效》）

凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。（《修身》）

第一則對君主言，是奉勸；第二則就儒者言，是夸贊；第三則涉及所有人，是要求。三則的思想一以貫之，就是個體志意要合乎禮，有利于君主取天下、治天下。儒家文化中以群體性湮沒個體性的特點主要由荀子造成，由于荀子是位大學者，他的觀點對中國文化的發展產生了重大的影響。從審美角度看，其影響主要是負面的。

秦漢幾百年間，荀子的思維模式占據著思想界的主導地位。《呂氏春秋》中專列有《博志》篇，稱頌孔丘、墨翟“晝日諷誦習業，夜親見文王、周公旦而問焉”；然而作者肯定先賢“用志如此之精”，不過是為了達到輔助君主所欲必得、所惡必除、建立功名之“大務”。按照這種邏輯，全天下臣民之志都應服從君主一人之志。董仲舒將“志”作為一般的心意理解，如說：“禮之所重者在其志，志敬而節具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予以知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰：非虛加之，重志之謂也。”（《春秋繁露·玉杯》）將禮樂與心志比較，肯定后者是內在的決定的因素，不無道理，只是所重之“志”缺少先秦諸子的深刻意味。值得注意的是，董仲舒提出“心之所之為意”（《春秋繁露·循天之道》），正是后人對“志”的定義。西漢另一部重要著作《淮南子》受荀子影響相對較小，對個體較為重視，它主張“心欲小而志欲大，智欲圓而行欲方，能欲多而事欲鮮”，要求“窮不失操，通不肆志”（《主術訓》），對“志”之價值可謂重視，遺憾的是同樣也缺少深層哲理的開掘。

二、東漢至六朝：“志”范疇的沉沒

東漢以后的著作家，少見有人重視“志”的討論。其中王充崇尚志，主要作為人的動機把握，認為它的價值高于實際成果，只要志高遠，一時成果細微也是值得贊賞的。他說：“志善不效成功，義至不謀就事，義有余，效不足，志巨大而功細小，智者賞之，愚者罰之。”（《論衡·定賢》）只是按其思維的理路，注定難以深入把握“志”范疇。

魏晉南北朝本是一個思想大解放、個性得張揚的時代，令人不解的是，此時思想界的思辨水平雖然重新躍起，“志”范疇卻被拋棄于人們的理論視野之外。王弼注《周易》《論語》，對其中“言志”之處竟不及一顧；郭象注《莊子》，也未就這一范疇作深入探討。個中原因，也許是人們注目于諸如“有”“無”關系和“形”“神”關系等問題的討論，有所為而有所不為。

盡管如此，“詩言志”的觀念仍然存在，“志”與“情”時常對舉使用，只是普遍地言之泛泛，未能作深入拓展罷了。并且，人們在日常教人處世中，仍然極為重視“志”。如諸葛亮說：“立志當存高遠。慕先賢，絕情欲，棄凝滯……若志不強毅，意不慷慨，徒碌碌滯于俗，默默束于情，永竄伏于凡庸，不免于下流矣。”（《誡外甥書》）嵇康甚至斷言：“人無志非人也。”（《示兒》）他們已看到，作為一個人，“志”提供了生活的目標與生存的價值，于人生必不可少。這種情況預示著“志”范疇不會在思想界永久埋沒。

三、柳宗元論“天爵”：“志”范疇莊嚴復出

南北朝時期華夏文化的中心轉向南方，南朝文化總體上看逐漸失去了乾健精神。隋唐之際，許多有識之士深感有必要為當代文化輸入陽剛之氣，孔穎達及“初唐四杰”等再度強烈關注“詩言志”問題。盛唐的文化人普遍心態外傾，“寧為百夫長，勝作一書生”，“志”被再度重視合乎邏輯。不過，盛唐文化雖然總體風貌是空前繁榮的，但需要靜守書齋的學術事業卻相對萎縮，這一時期在文化史上的建樹非常炫目，而在思想史方面的地位則甚是平平。

至中唐，韓愈振臂呼吁，要直承孟子，恢復“道統”，成為思想史上的一次重大轉折的開始，它開啟了宋明理學的初源。由于韓愈本人無暇于收視反聽，其實對人的心性并沒有深刻、周密的把握。他重養氣，提出了一些有價值的看法，但對“志”的理解則未見深入，基本停留于日常用語水平上，如說：“布衣之士，身居窮約，不借于王公大人則無以成其志。”（《與鳳翔刑尚書書》）此“志”審美意味甚微，功利色彩較濃，實為莊子學派所斥的“勃志”。

也許是由于一貫主張“統合儒釋”，對天人之際探究較深之故，柳宗元論“天爵”，竟打開了一片新的視野。他寫道：

仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也。夫天之貴斯人也，則付剛健、純粹于其躬，倬為至靈。……剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于默識，則明者又其一端耳。明離為天之用，恒久為天之道，舉斯二者，人倫之要盡是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣。……故圣人曰：“敏而求之”，明之謂也；“為之不厭”，志之謂也。道德與五常，存乎人者也；克明而有恒，受于天者也。（《天爵論》）

這段話最為值得注意的有以下幾點：第一，從天人關系上推測人之志來自自然（天）之氣，且具有剛健的特性。《周易》中講“天行健，君子以自強不息”，涉及“志”卻未直接點明，柳宗元則作了明確的推斷。第二，它將人與生俱來的能力歸結為“志”與“明”，認為二者較之道德忠信更為根本，這超越了先秦儒家的認識，比同時代的韓愈要深刻。孟子以“仁義忠信”為“天爵”（《孟子·告子上》），將觀念形態的某些道德原則也納入先天的范圍，不免牽強；從現代觀點看，柳宗元的看法更令人信服。第三，這段論述在我國思想史上最突出的貢獻在于揭示了人類心靈的雙向對立運動：“志”屬于心靈中孜孜以求自我實現的意向性系列，“明”屬于心靈中靜默地觀照事物的認識性系列，二者處于人類心靈活動的根基地位。這種區分與西方亞里士多德對心靈的功能作認識與欲求之分不謀而合，并為現代心理學家所認同。如果結合莊子學派的用法，所謂“明”也可看作是包含有“志”（神志）的潛在作用的心靈能力。

在中國古代思想史上，柳宗元的這一真知灼見不僅前無古人，而且后少來者，實在難能可貴。

第四節 融合會通——宋明理學家認識的深化

宋代是一個崇文抑武的朝代。雖然在抵御外敵中屢屢敗北，常受屈辱，可是在文化建樹上卻全面展開，無論是道德文化、科學文化還是審美文化領域，宋人都創造出新的輝煌。

相對于科學文化，道德文化與審美文化的聯系更為密切，因為二者同屬人文領域。宋代的一些文學藝術家（如歐陽修、蘇軾等），往往同時是哲人；宋代的道德哲學家（如邵雍、程顥、朱熹等），也往往同時是詩人或藝術愛好者。道德哲學力圖塑造現實的理想的自我，而審美文化真正使人在精神上成為理想的自我。正是在道德與審美的交叉點上，中華學人普遍滋生出推崇志的心理傾向。當然，宋代哲人論“志”，主要著眼于道德，無論是張載、二程，抑或朱熹，都是如此。

宋代理學造就我國思想史上可與先秦和魏晉南北朝比肩的第三座高峰，其成果多為明清學者所承繼。當然，明清學人在此基礎上也不乏建樹。對于“志”范疇的擴展，尤其值得注意的是王陽明、王夫之和葉燮。

一、張載與二程的討論

由于對人的心性的研討不斷深入，宋代學者熱衷于“志”的討論，一時蔚為風氣。

張載開此風氣之先。《正蒙》中言及“志”之處雖然不算太多，但往往出語精辟。他融主體之氣與宇宙之氣而為一，認為所謂“天人交相勝”，又可落實于“氣”與“志”的相互作用和矛盾方面主導地位的轉化：

氣與志，天與人，有交勝之理。（《正蒙·太和》）

天以“氣”化生人，人當借“志”才可能勝天。因此，“志”統領著人生眾事，教育人當以“志”為本：

志者，教之大倫而言也。（《正蒙·中正》）“志”所以處于這樣的地位，一方面在于它直接推動人們對世界的認識，所謂“志常繼則罕譬而喻”（《正蒙·中正》），也就是“雖有未知，聞志即喻，不待廣譬”（王夫之語）；一方面在于它從根本上制導著人格的造就，“志大則才大事業大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’。”（《正蒙·至當》）

此外，張載還明確區分開“志”與“意”二者，他指出：

蓋志、意兩言，則志公而意私爾。（《正蒙·中正》）

這一區分非常重要，它至少適用于倫理學中意志的自律與他律之分。后經王夫之闡發，“意”與“志”屬于表、里關系更進一步得到確認。

二程與張載處在同一時代，且關系甚密，觀點常有相通處。他們強調為人處事當以“立志為本”。在程顥看來，“志定”就是“一心誠意，擇善而固執之”（《河南程氏文集》卷一）；程頤也認為，所謂“立志”就是“至誠一心，以道自任”（《程氏文集》卷五）。

志當存高遠。按二程的看法，有志者自尊自信，以最高的標準為參照而孜孜追求，否則不能稱作有志。程頤指出：

志無大小。且莫說道，將第一等讓于別人，且做第二等。才如此說，便是自棄。……言學便以道為志，言人便以圣為志。自謂不能者，自賊者也。（《程氏遺書》卷十八）

目標既如此高遠，所以他們認為，不僅玩物喪志，而且著書、做官也“奪人志”。

二程認為這樣的“志”當為人的主心骨，即“心之所主”或“不動心”（王夫之曾稱贊這種觀點“昭千古不傳之絕學”）。用比喻性的說法：

人心作主不定，正如一個翻車，流轉動搖，無須臾停。所感萬端。……心若不做一個主，怎生奈何？……有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間；欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也。持其志，便氣不能亂，此大可驗。（《程氏遺書》卷二）

前人（如孟子）本有“志”與“氣”在一定條件下互動的觀點，程顥認為它缺少普適性，修養深厚者既已一心誠意擇善而固執之，氣動怎能使之志移？所以他說：“一動氣則動志，一動志則動氣，為養氣者而言也。若成德者，志已堅定，則氣不能動志。”（《程氏遺書》卷一）

二程還提出“養志”說。依程子之思，天理本存在于人的心中，所以寂然不動，感而遂通。“養志”的關鍵在于本心的體認。它合乎孟子所謂的“反身而誠”，又近于莊子所謂的“心齋”：“‘坐如尸，立如齋’，只是要養其志，豈只待為養這些氣來？”（《程氏遺書》卷二）

張載與二程都屬于宋代著名理學家，盡管他們關于“理”“氣”關系的理解有所不同（這種不同被當代學界過分夸大了）。他們都著重思考人生問題，張載提出“德性所知”，程顥拈出“天理”二字，都是將視點落實于心靈深層，正因為如此，才有對“志”的推崇。人生之志同時也是審美活動的指路星，所以對人生之志的論述必然具有審美意味，實際上已超出倫理學的范圍。

二、朱熹的集釋

當今的哲學史著作大都將朱熹認作是宋代理學的集大成者，這是有道理的。朱熹學識宏富，兼收并蓄，且持論力求公允，大有吸納諸家之長而合為一個思想體系之勢。《近思錄》的編纂突出體現了他為學的志趣；《朱子語類》討論了宇宙論和人生論多方面的基本問題，幾乎無所不包。

不過，筆者管見，朱熹首先是一個大學者，其次才是一個思想家。他治學的側重處在于闡釋先哲的觀點，較多從既有的文化遺產中搜尋而無暇于心靈深層的叩問，因此他既缺乏張載、二程等前輩的開拓精神，又不及同時代陸九淵那樣富有生氣。朱子論“志”，幾乎面面俱到，但新見較少。現將他的一些基本觀點照錄如下：

①志若可奪，則如三軍之帥被人奪了。……志執得定，故不可奪；執不牢，也被物欲奪去。（《朱子語類》卷三十七）

②志最要緊，氣每不可緩。……持其志，便是養心。（《朱子語類》卷五十一）

③心之所之謂之志。……志乎此，則念念在此，而為之不厭矣。（《論語集注·為政》）

④人之為事，必先立志以為本，志不立則不能為得事。雖然立志，茍不能居敬以持之，此心每泛然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存于事物之中，令此敬與事物皆不相違。（《朱子語類》卷十八）

⑤志是心之所之，一直去底。意又是志之經營往來底，是那志的腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠云：“志公而意私。”……志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。志如伐，意如侵。（《朱子語類》卷五）

⑥意者，心之所發；情者，心之所動；志者，心之所之，比于情、意尤重。（《朱子語類》卷五）

⑦情又是意底骨子，志與意都屬情。（《朱子語類》卷五）

語例①繼承了孔子的觀點，可惜沒有看到“志”同時是人的“似本能”（馬斯洛語）傾向，闡釋淺俗化，不及二程的有關言論深刻。語例②沿襲孟子的思想，只是沒有進一步展開。語例③給予“志”的字義以明確的規定，較之漢末鄭玄所講的“心意所趨向”更簡潔。語例④闡述的是人們歷來重視的立志問題，不過將它與“居敬”聯系起來，較有新意。大致說來，立志是要超越現實，“居敬”才能實事求是，二者不可偏廢。語例⑤闡釋“志”與“意”的關系，稱“志如伐，意如侵”實在是隨意比附，不得要領。語例⑥⑦闡釋“志”“情”“意”三者的區別與聯系，一方面以之為并列關系，另一方面又以之為種屬關系，似乎自相矛盾；由于系門徒記錄，我們可以理解為因語境不同而發，但斷定“志”屬“情”而不屬于“性”則顯然有違先哲之所指。

總起來看，朱熹論“志”較為全面而少有創見，較為細密卻欠缺深刻。據說國外學術界很重視朱熹“志”“意”論的研究，有的學者還就他這方面的言論整理成專題論文。如果著眼于中國思想史的總體發展，對于朱熹有關“志”“意”論的學術價值，實在不宜估計過高。

三、王夫之的總結

在中國古代思想史上，王夫之才是對前人有關“志”范疇的研究進行系統總結的巨擘。他對“志”的研究既全面，又深刻。

在王夫之之前，我們有必要提及明代的王陽明。這位心學大家對人的心性研究在前人基礎上更趨深入，“志”作為最基本的心性因素，地位自然凸出。切就人的社會實踐活動來說，王陽明認為：

志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本于志者。……志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？（《教條示龍場諸生》）

而就人的個體生存而言，“志”同樣具有本原意義：

夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不透則流息，根不植則木枯，命不續則人死，志不立則氣昏。（《示弟立志說》）

王陽明直接將“志”等同于命、根、源，這是前無古人的。并且，王陽明的道德哲學的核心觀點是“致良知”，“志”的自覺其實也是良知顯現。他談到：

“從心所欲，不逾矩”，只是志到熟處。（《傳習錄》上）

善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。（《傳習錄》上）

這樣理解在某種程度上統一了先秦時代孟子和莊子兩派對“志”范疇的不同把握，“志”被看作人與生俱來的惟精惟一、冥合本原的自由意志。從思想史的發展看，王陽明可以說是從朱熹到王夫之之間的重要過渡人物。

王夫之論“志”，顯示了前所未有的高頻率，他的主要著作如《詩廣傳》《周易外傳》《讀四書大全說》《莊子解》《張子正蒙注》《思問錄》等從不同角度反復論及“志”；王夫之的“志”論，又呈現出前所未有的氣勢，縱橫捭闔，融會貫通，不僅關系于人生論，而且涉及宇宙論。

首先，“志”從何來？王夫之表達了類似于柳宗元的看法，認為它來自天、來自道。他指出“志”乃“性之所自含”（《讀四書大全說》卷八），且為“乾健之性”（《張子正蒙注·神化篇》）。我們知道，先哲普遍認為，“天命之謂性”，“性”是與生俱來的。“志”所以能治“氣”，在于它以“道做骨子”：

天下固有之理謂之道……故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統乎大，故志可與之相守。（《讀四書大全說》卷八）

“志”作為基本的心性因素，由于與“道”相守且兼具眾理，所以它“本合于天而有事于天”（《莊子解》卷十九）。有事于天在于它能治“氣”，這樣，“志”與“氣”的關系也就成了天與人相為有功。他發揮了張載的思想，指出：

氣者，天化之撰；志者，人心之主；勝者，相為有功之謂。惟天生人，天為功于人而人從天治也。人能存神盡性以保合太和，而使二氣之得其理，人為功于天而氣因志治也。（《張子正蒙注·太和篇》）

即使僅著眼于人格修養，“志”也處在天人之交的樞紐位置上，人的主體性、能動性源于“志”。

其次，“志”者何謂？在王夫之看來，一般地說它是“心之所期為者”（《詩廣傳》卷一），嚴格說來則是“正心”，是“大綱趨向底主宰”（《讀四書大全說》卷八）。他批評朱熹釋《大學》的“正心”只講“心者身之所主”，不得分明；而認為“孟子所謂志者近之矣”：

惟夫志……恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊冶平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也。……故曰“心者身之所主”，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。（《讀四書大全說》卷一）

由于王夫之將“志”理解為與“道”相守的“心之本體”，因而能很好地融合思孟學派與莊子學派的對立觀點。依他之見，莊子所講的“心齋”“虛靜”就是任志所之，如他評注《莊子·大宗師》中“其心志”一語道：“志字虛用，謂心不可得而窺測，惟有一志耳。”（《莊子解》卷六）他還指出：

志者，神之棲于氣以效動者也。……齋以靜心，志乃為主，而神氣莫不聽命矣。（《莊子解》卷十九）

在王夫之看來，深入到心靈深層，作為人的抱負的“志”與作為人的神志的“志”其實是一體的，也就是說，“志”不僅外向體現道，而且內向指于道。遠古時代，我國先哲即已意識到“道不遠人”，王夫之通過對“志”的探索而作了更具體的揭示。

再次，關于“志”之價值，王夫之也順理成章地提到了極高位置，認為它是人之所以為人的特性所在：

釋氏所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也。前五識者，小體之官也。嗚呼，小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉！（《思問錄·外篇》）

“八識”是佛教唯識宗的理論。前五識是指五官感覺；六識是“意識”；所謂“七識”即“末那識”，被看作是“意根”，此識不以外境為順應對象，唯以第八識為所依、所緣；第八識即“阿賴耶識”，又稱“種子識”，是心靈活動的最深依據；“量”有尺度、標準之意。這里以“志”為第七識，與前述肯定“志”與“道”相守的觀點是相通的。

據此而生發，王夫之依據“志”與“意”的比例關系將人劃分為四等：“庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。”（《張子正蒙注·有德篇》）。這里其實并無鄙視民眾之意，因為社會地位低下者同樣可以有高遠的追求。“志”與“意”之分實際上涉及的是意志的自律與他律問題，平民百姓不乏意志自律者，而高官顯貴也多有意志他律者。作為一個人，關鍵是要不失本心，要有“我”在；“志”是個體心靈深層之“真我”，又是通天下之“大我”。

王夫之的“志”論內容極其豐富、深邃，其美學意義不容低估。例如，他認為，“志”既處在天人相交的樞紐上，因此審美活動中天人合一的心理體驗發生于悅神悅志境層便能得到合理解釋；又如，人們常說，藝術活動是以生命為底蘊建造的烏托邦，無論是從生命底蘊方面看，還是從烏托邦的性質方面看，都與“志”密切相關；還如，王夫之將《大學》的“自”直接釋為“志”（見《讀四書大全說》卷一），這對于正確把握審美和藝術理論的“自由”概念頗有裨益；等等。

王夫之之后，葉燮直接在詩論中對“志”范疇作了較詳備的規定，我們留待后面闡述。