上篇 漢代易學

第一章 漢易象數之學的興起

在易學發展史上，漢代以“卦氣說”為代表的象數派的易學是一個重要的中間環節。這派易學上承先秦的傳統，推天道以明人事，發展了《周易》所固有的核心思想，廣泛地運用于實際的生活，同時也加深擴大了《周易》所固有的內容與形式的矛盾，從而激發出魏晉時期以王弼為代表的義理派的易學。如果對漢代易學缺乏一種客觀的歷史的理解，因襲前人的門戶之見，入主出奴，宗之者奉為圭臬，貶之者視為不屑一顧的斷層現象，這就既不能把握易學演變的規律，也難以發掘易學內在的精髓。

關于易學的演變，《四庫全書總目·易類》有一個概略的描述：

故《易》之為書，推天道以明人事者也。《左傳》所記諸卜，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也。一變而為京、焦，入于祥；再變而為陳、邵，務窮造化。《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數，說以老莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事。《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故易說愈繁。

這種描述大體上是可信的。在兩千年來的歷史長河中，易學確實是分化成為象數派與義理派兩大發展系列。漢儒的象數，京房、焦延壽的祥，陳摶、邵雍的圖書，是由象數派演變而成的三宗。王弼的“說以老莊”，胡瑗、程頤的“闡明儒理”，李光、楊萬里的“參證史事”，是由義理派演變而成的三宗。這就是所謂“兩派六宗”。至于旁及天文、地理、樂律等等的“易外別傳”，都可以歸結為象數之學的發展系列。雖然他們在歷史上互相攻駁，黨同伐異，各自以為獨得易學的精髓，斥他人為有悖于易學的本義，長期以來形成了很深的門戶之見，但就宏觀整體而言，卻是彼此促進，相得益彰，各派各宗都從不同的側面發展了易學的核心思想，在不同的程度上豐富了易學的寶庫。

究竟易學的本身有沒有一個核心思想或內在精髓？如果肯定為有，那么這個核心思想或內在精髓又是通過何種歷史的動因在漢代表現為與宗教巫術的占卜祥糾纏扭結在一起的象數派的形式？漢易的象數之學究竟是怎樣走到窮途末路，終于為王弼的義理派的易學所取代的？為什么在魏晉以后，義理派的易學占據統治地位，象數派的易學仍然薪火相傳，綿延不絕，到了清代，又掀起了一個復興漢易的熱潮？我們今天研究漢易，究竟應該怎樣超越前人的門戶之見，著眼于易學發展的整體，恰如其分地估價其歷史的地位，透過那些花樣翻新而又繁瑣荒誕的象數形式發掘其合理的內核？所有這些問題都涉及對易學的本質及其演變規律的根本理解，每個研究者由于受到主客觀條件的種種限制，很難作出全面準確的回答，但是為了把漢易的研究從描述的水平推進到一定的理論高度，這些看來似乎是大而無當的問題卻是不能不認真思考的。

惠棟是清代復興漢易的著名大師。梁啟超在《清代學術概論》中曾以八個字概括惠派的治學方法：“凡古必真，凡漢皆好。”惠棟的易學，于鄭玄之所謂“爻辰”，虞翻之所謂“納甲”，荀爽之所謂“升降”，京房之所謂“世應”“飛伏”，與夫“六日七分”“世軌”諸說，一一為之疏通證明。雖然如此，但是惠棟在他的名著《易漢學》中卻不以漢易為限而追溯到先秦的傳統，以《易傳》的本文為據，提出了“易尚時中說”，認為“時中”二字就是易學本身的核心思想或內在精髓，漢易的象數之學就是繼承這個傳統發展而來的。他說：

易道深矣，一言以蔽之曰：時中。孔子作《彖傳》，言時者二十四卦，言中者三十五卦。《象傳》言時者六卦，言中者三十八卦。其言時也，有所謂時者，待時者，時行者，時成者，時變者，時用者，時義、時發、時含、時極者。其言中也，有所謂中者，中正者，正中者，大中者，中道者，中行者，行中者，剛中、柔中者。而蒙之《彖》則又合時中而命之。……愚謂孔子晚而好《易》，讀之韋編三絕而為之傳，蓋深有味于六十四卦、三百八十四爻時中之義，故于《彖傳》《象傳》言之重，詞之復。子思作《中庸》，述孔子之意而曰“君子而時中”。孟子亦曰：“孔子圣之時。”夫執中之訓，肇于中天，時中之義，明于孔子，乃堯舜以來相傳之心法也。其在《豐·彖》曰“天地盈虛，與時消息”；在《剝·彖》曰“君子尚消息盈虛，天行也”;《文言》曰“知進退存亡而不失其正者，其惟圣人乎”；皆時中之義也。知時中之義，其于《易》也，思過半矣。

在《易例》中，惠棟又進一步提出了“易尚中和說”。《易例》是惠棟的一部未成之書。《四庫全書總目》推想：“意棟欲镕鑄舊說，作為易例，先創草本，采摭漢儒易說，隨手題識，筆之于冊，以儲作論之材。”關于“易尚中和”一例，“曰中和，曰《詩》尚中和，曰禮樂尚中和，曰君道尚中和，曰建國尚中和，曰《春秋》尚中和，分為六類，已極繁復，而其后又出中和一類，君道中和一類，卷末更出中和之本一類，此亦必欲作易尚中和一例，而散見于九處者也”。值得注意的是，惠棟的“易尚中和說”引以為證的證據主要不是漢儒易說，也不是《易傳》本文，而是從儒家典籍中廣泛采摭而來的許多并未涉及易學的關于中和的言論，諸如《孟子》《荀子》《中庸》《周禮》《禮器》《樂記》《洪范五行傳》《左傳》《春秋繁露》《太玄》《法言》《白虎通》《申鑒》等等，也從道家的典籍《老子》《莊子》和《淮南子》中引證了許多關于中和的言論。這種情況表明，在惠棟的心目中，中和思想不僅是易學的核心或精髓，也是儒道兩家思想的共同的核心或精髓，其所以特別拈出，作為易之一例，是因為中和思想乃是易學的象數形式所內含的哲學義理，卦爻變化所遵循的根本原則，如果不能準確地把握這個思想，則無從見出圣人作《易》之大綱。

惠棟在《易例》中反復闡明，二、五為中，相應為和，中和思想在易學中是通過爻位表現出來的，而在既濟卦的爻位配置中表現得最為典型。既濟卦坎上離下，初、三、五剛居陽位，二、四、上柔居陰位，六爻皆得其正，六二與九五，剛中與柔中相應，此之謂和。既濟卦是由乾坤二卦按照中和的原則升降交合變化而來的。乾六爻，二、四、上非正，坤六爻，初、三、五非正，乾必交坤而后亨，爻必得位而后正。所以乾二當居坤五，坤五當降乾二，乾四當居坤初，坤初當居乾四，乾上當居坤三，坤三當居乾上。經過這樣一番升降交合，乾坤二卦就變化成為兩個坎上離下的既濟卦。惠棟認為，既濟卦的爻位配置，陰陽和均，剛柔相當，是一種最理想的象數形式，完美地體現了元亨利貞四德。關于元亨利貞，惠棟解釋說：“乾初為道本，故曰元。六爻發揮，旁通于坤，故亨。乾二、五之坤，成坎，坤二、五之乾，成離。坎上離下，六爻位當，各正性命，保合太和，乃利貞，是利貞之義矣。”因而“元亨利貞皆言既濟”，既濟卦中的坎離之象蘊含著中和之本的哲學義理。在“元亨利貞大義”例中，惠棟深有感慨地表述了他對易學精髓的根本理解以及復興漢易象數之學的用心所在。他說：“易道晦蝕且二千年矣。元亨利貞乃二篇之綱領，魏晉以后注易者皆不得其解。……今幸東漢之易猶存，荀、虞之說具在，用申師法，以明大義，以溯微言，二千年絕學庶幾未墜，其在茲乎！其在茲乎！”

惠棟站在象數派易學的立場，全盤否定魏晉以后的義理派的易學，認為“易道晦蝕且二千年”，顯然是一種膠固偏狹的門戶之見。但是，惠棟認為，在漢易的象數之學中，確有一個核心思想或內在精髓，表現了“時中”“中和”以及“元亨利貞”的哲學義理，卻是一種論證精確為人信服的真知灼見，有力地回擊了義理派對象數派的指責。長期以來，義理派指責象數派排斥義理，象數派指責義理派掃落象數，而實際的情況卻是，象數派并不排斥義理，義理派也未掃落象數，雙方的互相指責都是沒有根據的，這兩派的分野以及矛盾的焦點應該重新探討。

我們曾經指出，《周易》這部書包括《易經》和《易傳》兩部分。《易經》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學書，但是《易傳》的哲學思想是利用了《易經》占筮的特殊結構和筮法建立起來的，因而這兩部分在內容上有差別而在形式上卻存在著聯系，形成了一種哲學思想和宗教巫術的奇妙的結合。這種結合并不是完美無缺、天衣無縫的，它的內容和形式、哲學思想和宗教巫術常常發生尖銳的矛盾。如果使內容屈從于形式，那么它的哲學思想便會淪落為宗教巫術的奴婢；反之，如果使形式服從于內容，那么它的卦爻結構和編纂體例就成為表現哲學思想的一種工具。《周易》的形式就是象數，它的內容就是義理。由于形式與內容不可分，象數與義理乃是緊密結合在一起的。講象數，目的在于闡發某種義理；談義理，也不能脫離象數這種表現工具。《周易》這部書是中外思想史上的一個極為特殊的現象，它的形式和內容兩方面都應該引起足夠的重視。義理派的特征不在于掃落象數，象數派的特征也不在于排斥義理，這兩派的分野以及矛盾的焦點，關鍵在于如何處理內容與形式的關系，也就是說，究竟是使內容屈從于形式還是使形式服從于內容。

就《易傳》的主導傾向而言，應該承認，它是屬于義理派的易學。《易傳》之所以能夠成功地把《易經》這部占筮之書改造成為一部哲學書，根本原因在于它發揮了解釋學的優勢。《易傳》并沒有掃落象數，只是在處理象數與義理的關系時，把義理擺在首位，使象數服從于表現義理的需要。為了達到這個目的，《易傳》對象數的體例、結構和功能作了一系列不同于筮法的新的規定，諸如承、乘、比、應、時、位、中等等。這些規定也是《易傳》解釋《易經》并且闡發自己的哲學思想所依據的基本原則。《易傳》所說的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，就是立足于本體論哲學的高度，來說明象數與義理之間的關系。象數有形可見，是為形而下，義理隱藏于象數之中，看不見，摸不著，是為形而上。但是形而上的義理必須借助形而下的象數才能表現出來。《系辭》說：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。'”《系辭》的這個說法就是義理派易學的理論依據。它首先肯定有一個“圣人之意”，這就是義理，也就是哲學思想。這種哲學思想是文字語言所不能完全表達的，所以圣人借助于《周易》的卦象、爻象以及卦辭、爻辭來表達。在言（卦爻辭）、象（卦爻象）、意（義理）三者的關系中，意是居于首位的。

但是另一方面，《易傳》也沒有完全否定占筮，而保留了某些對象數的神秘崇拜。比如它把卦爻結構看做是一個圓滿自足的先驗的體系，認為“天地之數五十有五”，這些神秘的數字是事物變化的根本原因，特別是在《說卦》中把八卦與四時、八方相配，組成為一個八卦方位的世界圖式，并且列舉了一系列來自宗教巫術的卦象，作為溝通神人關系的手段，預測吉兇禍福的依據。所有這些，說明《易傳》還存在著一種與義理派格格不入的象數派的傾向。

這兩種互相對立的易學傾向并存于《易傳》之中，有時把義理置于首位，有時又把象數奉為神圣。但是，無論《易傳》表現為何種傾向，其中都貫穿著一個核心思想或內在精髓，這就是惠棟所指出的“時中”“中和”的哲學義理，也就是《莊子·天下篇》所概括的“《易》以道陰陽”。如果按照“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻”的思路，把卦爻結構看做是對陰陽變化的一種摹擬和象征，這就表現為一種義理派的傾向。反之，如果按照“蓍之德圓而神，卦之德方以知”的思路，認為可以根據卦爻結構把天下所有的道理都推演出來，這就表現為一種象數派的傾向。由于這兩種傾向表現得錯綜復雜，棼如亂絲，所以后來的象數派和義理派都可以在《易傳》中找到自己的根據。

《易傳》中的象數派的傾向在漢易中得到了充分的發展，這種傾向獨立成派是從漢易開始的。究竟漢易為什么不顧《易傳》中占主導地位的義理派的傾向，而對其中帶有宗教巫術色彩的象數之學感到極大的興趣？這個問題如果單從易學傳承的角度來看是難以理解的，只有聯系到漢代哲學總的發展線索以及時代思潮的演變情況才能得到合理的說明。

皮錫瑞在《經學通論》中曾經指出：“漢初說《易》，皆主義理，切人事，不言陰陽術數。”“陰陽災變為《易》之別傳。”“經學有正傳，有別傳。以《易》而論，別傳非獨京氏而已，如孟氏之卦氣，鄭氏之爻辰，皆別傳也。又非獨《易》而已，如《伏傳》五行，《齊詩》五際，《禮月令》《明堂陰陽說》,《春秋公羊》，多言災異，皆別傳也。”皮錫瑞認為，孔子刪定六經，不以陰陽五行為宗旨，繼承這一學風的，為經學之正傳。陰陽五行思想源于齊學，后來竄入儒家，在漢世又成一代風氣，使整個經學都受到了影響，是為別傳。漢初主義理的易學皆祖田何、楊叔、丁將軍，不言陰陽術數，蓋得《易》之正傳。以陰陽災變為說，首改師法的易家，始于孟喜而成于京房。盡管孟京之學各有所授，而止得為《易》之別傳。皮錫瑞的這個看法把易學置于經學與時代思潮的總體演變之中進行宏觀的考察，是頗有見地的。

就易學本身而論，以陰陽災變為說的《易》之別傳不始于漢初，而始于宣、元之際的孟喜、京房。孟喜之學出于丁寬之門人田王孫。王孫授施讎、孟喜、梁丘賀。《漢書·儒林傳》說：“喜好自稱譽，得《易》家候陰陽災變書，詐言師田生且死時枕喜膝，獨傳喜，諸儒以此耀之。同門梁丘賀疏通證明之，曰：田生絕于施讎手中，時喜歸東海，安得此事？”“京房受《易》梁人焦延壽。延壽云嘗從孟喜問《易》。會喜死，房以為延壽《易》即孟氏學，翟牧、白生（孟喜門人）不肯，皆曰非也。”這段史料說明，孟喜首改師法，援引陰陽災變之說入《易》，受到同門梁丘賀、施讎的激烈反對，京房的易學托于孟喜，又不為孟喜的門人所認可。由此可見，易學在漢代的演變，直到宣、元之際才分化成義理派與象數派兩種互相攻駁的傾向。象數派的傾向離開了《易》之正傳，標新立異，持論巧慧，《易》家不能難，雖然暫時居于劣勢，卻是一股新生的力量，很快就蔚為大觀，獨立成派，在哀、平之際發展成《易緯》那種龐大完整的體系，東漢時期的鄭玄、荀爽、虞翻等人又從而推波助瀾，使象數派的易學取得了壓倒的優勢，成為整個漢易的代名詞。我們今天來研究這一段歷史，如果單從易學本身傳承的角度來看，孟喜揭開象數派易學發展的序幕，完全是根據于他所編造的一套謊言。很難理解，這套謊言竟然能贏得眾多人們的信服，從根本上改變了易學的面貌。但是，如果我們看到陰陽災變之說是漢代的一股風行的時代思潮，那么孟喜的易學由于迎合了這股思潮而具有強大的生命力，就是一個合乎規律的現象了。

漢代的經學與時代思潮的演變，以武帝時期的“罷黜百家，獨尊儒術”為標志，可以明顯地區分為前后兩個不同的階段。武帝以前，雖然黃老之學受到特別的尊崇，但是先秦百家爭鳴的余波未息，思想領域呈現一種多元化的局面。儒家的經學就總體而言以墨守訓詁、拘泥古義的一派占優勢，在思想上未能作出積極的建樹。司馬談在《論六家要旨》中評論說：“夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰博而寡要，勞而少功。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”儒家為了在與黃老之學的角逐中取得勝利，必須克服自身的缺點，把關于人道的思想提到天人之學的高度來重新論證，根據漢代封建統一帝國的實際需要來革新經學。在這方面，陰陽家關于天道的思想是一個十分有用的資料。當時的黃老之學正是由于吸取了陰陽家的思想，“因陰陽之大順”，才能滿足漢初休養生息的時代需要。司馬談對陰陽家評論說：“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰四時之大順，不可失也。”陰陽家源出于戰國末年齊人鄒衍，其思想特色為先秦時期陰陽與五行兩大思想系統的合流而不同于《易傳》。呂不韋編纂《呂氏春秋》，曾根據這種思想構造了一個十二紀的世界圖式。秦始皇統一中國，又根據這種思想制定了一套以水德為統帥的典章制度。到了漢初，陰陽五行思想風行不衰，十二紀的世界圖式受到儒道兩家的普遍重視。《禮記·月令》基本抄自《呂氏春秋》十二紀紀首。《淮南子·時則訓》是將十二紀紀首稍加補綴而成。但是，當時無論是儒家的《禮記》還是道家的《淮南子》，都沒有成功地把陰陽家關于天道的思想改造成一種系統完備的天人之學，《淮南子》的思想長于天道而短于人道，《禮記》的思想長于人道而短于天道。因此，在漢初的七十年間，經學與時代思潮都在醞釀著一場巨大的變革。直到董仲舒出來，根據陰陽五行思想來闡發《春秋公羊傳》的微言大義，把儒家的文化價值理想納入陰陽家的世界圖式之中，這場變革才算完成，而董仲舒本人也就躍居為領導經學與時代思潮演變的一代宗師。《漢書·五行志》回顧這一段歷史，準確地指出：“漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”

陰陽家的世界圖式是由哲學、科學與宗教巫術三種不同性質的思想奇妙地結合而成的。它首先站在哲學的高度，以陰陽五行為基本的思想構件，編織了一個時空的框架，然后把當時人類所積累的一切知識，包括天文、地理、歷法、音律、物候、歷史、政治、法令等等，統統分門別類地安排在這個時空框架之中，同時又保留了原始宗教的農耕祭儀與時令禁忌，以天子為領導全國宗教、政治與農事活動的首領，按照天人感應的巫術原理，負責維護自然秩序與社會秩序的和諧，保持天人之間動態的平衡。這是適應當時學術融合與政治統一的歷史發展趨勢而出現的一種新型的世界觀，與其他各家思想相比，具有多方面的優越性。就意識形態方面而言，它只是為人們提供一種整體思維的方式而不像其他各家那樣帶有文化價值理想的偏狹性，人們接受這種世界觀，既不必改變自己的立場，又能獲得一種廣闊的視野與整合思想的能力，所以包容性極大，在百家爭鳴中實際上處于超越的地位，一直是不受排斥而風行不衰。就政治方面而言，它比其他各家最能全面地反映封建統一帝國的宏大規模與雄偉氣魄，特別是它總結了天文歷法的科學知識，規定了一套指導全國的農業生產與政治活動的月令法典，把陰陽五行的世界觀與封建統一帝國每日每時必須從事的具體的經濟政治管理活動緊密地聯系在一起，因而也受到統治者的歡迎。在秦漢之際這個歷史時期，它曾與法家的思想相結合，促進了政治的統一；又與道家的思想相結合，順應天時，恢復了經濟的生機。儒家的經學如果拒絕這種新型的世界觀，墨守訓詁，拘泥古義，頑固地堅持不以陰陽五行為宗旨的經學正傳的保守學風，那就是大大落后于時代了。從這個角度來看，由董仲舒開始的經學之別傳倒是迎合了時代的潮流，代表了經學中的一股方興未艾的革新的勢力。

董仲舒援引陰陽五行學說來解釋儒家的經義，著重發揮了符瑞與災異的思想。符瑞象征著自然與社會秩序的和諧，災異則象征著這種秩序受到了破壞，產生了某種沖突與危機。這是一種源于遠古的宗教巫術而又混雜著先進的哲學與科學成分的奇特的思想，可以概括為天人感應論。自從董仲舒以天人感應論為漢代的新儒學奠定了理論基礎以后，其他的經學家群起仿效，紛紛結合自己所治的經典來發揮這種思想，因而天人感應論在漢代發展成為一種普遍的思維模式，幾乎人人都受到它的影響。不僅經學家們講，皇帝大臣們講，就是從事自然科學（如天文、歷法、數學、醫學）的人們也都或多或少處于這種思維模式的支配之下。這種天人感應論首先肯定有一位主宰自然和社會的至上神，即作為“百神之大君”的天神。這位天神用陰陽五行為材料構筑了一個物質性的自然界，也用陰陽五行來體現自己的意旨，為人類社會確定了三綱五常的規范。天神干預人事，人的行為也感應上天。但是，天人之間的交往并不是直接進行的，天神只是通過自然界的各種災異和符瑞來間接地表示對人們的譴告和嘉獎，人們也只有通過對自然現象作細致周密的觀察才能了解天意。因此，這種天人感應論也叫做陰陽術數，即根據陰陽五行的數理來推斷天象氣候的變化，占卜人事的吉兇禍福，預言政治的成敗興衰。各派經學家為了通經致用，必須徹底改變經學正傳的保守學風，把儒家的經義和這種陰陽術數之學緊密地結合起來。在這種時代風氣的影響之下，陰陽術數之學與《春秋》相結合而形成了“春秋陰陽說”，與《書》相結合而形成了“洪范五行說”，與《禮》相結合而形成了“明堂陰陽說”，與《詩》相結合而形成了“四始五際說”。由此看來，孟喜、京房所提出的“卦氣說”，實質上就是陰陽術數之學與《易》相結合的產物。易學在漢代的演變為什么表現為象數派的形式，是與陰陽術數之學在漢代廣泛的傳播滲透分不開的。

一般而言，陰陽術數與儒家經義相結合，應該盡可能地滿足三個方面的要求，一是立足于儒家的文化價值思想，二是提供一個完整的世界圖式，三是推斷災異有數理的根據，能以命中率高取得人們的信服。就當時所出現的各種經學別傳來看，易學的“卦氣說”充分利用了《周易》框架結構中的那套象數模式，最能全面地滿足這些要求，比依據其他經典的種種講法要優越得多。比如董仲舒的“春秋陰陽說”，把儒家的文化價值理想納入陰陽五行的世界圖式之中是做得比較成功的，但在以災異來附會實際的政治方面卻不夠圓滿，闖了一個大禍，險被處死，嚇得他以后“不敢復言災異”。再比如，治《尚書》的學者夏侯始昌，因“明于陰陽，先言柏梁臺災日，至期日果災”，受到武帝的重視。其族子夏侯勝“從始昌受《尚書》及《洪范五行傳》，說災異”，因預言應驗，為執政者霍光所信服，“以此益重經術士”。但是，“洪范五行說”卻未能上升到哲學的高度，為人們提供一個如同“卦氣說”那樣完整的世界圖式。至于“明堂陰陽說”與“四始五際說”也都帶有這樣或那樣的缺陷，存在著一定的片面性。其所以如此，主要是由于這幾種經學別傳所依據的經典與陰陽術數相結合的潛在能力無法與《周易》相比擬，本身就帶有這樣或那樣的缺陷。因此，雖然當時各派經學家都在積極從事與陰陽術數相結合的工作，提出了各種各樣的說法，易學的“卦氣說”卻是后來居上，取得了舉世公認的成就，而《周易》的地位也由此青云直上，躍居為群經之首，尊奉為六藝之原。

“卦氣說”以震、離、兌、坎為四正卦，分主東、南、西、北四方與春、夏、秋、冬四時，這是依據《說卦》中的八卦方位說發展而來的。《說卦》對于“卦氣說”的形成起了關鍵性的作用，而易學遲至宣帝年間才發展為“卦氣說”的體系，可能與此時《說卦》的重新發現密切相關。王充《論衡·正說篇》說：“孝宣皇帝之時，河內女子發老屋，得逸《易》《禮》《尚書》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》《禮》《尚書》各益一篇。”《隋書·經籍志》說：“及秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，唯失《說卦》三篇。后河內女子得之。”這兩段史料說明，《說卦》在秦漢之際曾一度佚失，到宣帝時失而復得。宣帝時丞相魏相“數表采《易陰陽》及《明堂月令》奏之”，孟喜“得《易》家候陰陽災變書”可能都是指的此事。《說卦》的重新發現，在當時的思想生活中是一件大事，因為它為人們提供了一個用卦爻結構編織的時空框架的原型，這個原型雖然簡陋粗疏，卻是立足于儒家的文化價值理想，具有象數的思維模式，如果以這個原型為基礎進行加工改造，使之與陰陽術數相結合，不僅可以發展為一種更加全面的世界觀，而且可以更為有效地參與實際的政治經濟的管理活動，發揮調整的作用。當時魏相向宣帝上奏所發表的一段言論，對于我們準確地把握后來盛行的“卦氣說”的實質及其所反映的具體的歷史內容，有著十分重要的意義，值得認真剖析。他說：

臣相幸得備員，奉職不修，不能宣廣教化。陰陽未和，災害未息，咎在臣等。臣聞《易》曰：“天地以順動，故日月不過，四時不忒；圣王以順動，故刑罰清而民服。”天地變化，必由陰陽，陰陽之分，以日為紀。日冬夏至，則八風之序立，萬物之性成，各有常職，不得相干。東方之神太昊，乘震執規司春；南方之神炎帝，乘離執衡司夏；西方之神少昊，乘兌執矩司秋；北方之神顓頊，乘坎執權司冬；中央之神黃帝，乘坤、艮執繩司下土。茲五帝所司，各有時也。東方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方。春興兌治則饑，秋興震治則華，冬興離治則泄，夏興坎治則雹。明王謹于尊天，慎于養人，故立羲和之官以乘四時，節授民事。君動靜以道，奉順陰陽，則日月光明，風雨時節，寒暑調和。三者得敘，則災害不生，五谷熟，絲麻遂，草木茂，鳥獸蕃，民不夭疾，衣食有余。若是，則君尊民悅，上下亡怨，政教不違，禮讓可興。夫風雨不時，則傷農桑，農桑傷，則民饑寒；饑寒在身，則亡廉恥，寇賊奸宄所由生也。臣愚以為陰陽者，王事之本，群生之命，自古賢圣未有不由者也。天子之義，必純取法天地，而觀于先圣。……臣相伏念陛下恩澤甚厚，然而災氣未息，竊恐詔令有未合當時者也。愿陛下選明經通知陰陽者四人，各主一時，時至明言所職，以和陰陽，天下幸甚。（《漢書·魏相傳》）

魏相是宣帝時與丙吉齊名的名相，是一位卓越的政治家，而不是一般的易學家，雖然史傳稱他“明《易經》，有師法”，但沒有交代他的承傳系統。清人唐晏的《兩漢三國學案》推測：“相所治《易》未知何家，然彼時施、孟、梁丘盛行。考之《虞氏易》說震為春、兌為秋、坎為冬、離為夏之說，與此正同，則相所治亦《孟氏易》也。”這個推測是不準確的。因為當時孟喜的新易學受到同門梁丘賀等人的排斥，不為學界所信，加上政治地位卑微，宣帝因聞喜改師法，拒絕任命他為博士，其學并未盛行。而魏相身居丞相高位，顯赫一時，盡管他以四正卦配四時與孟氏易說相同，但這個說法是源于《說卦》而不是源于孟氏易說。以“卦氣說”為主要內容的新易學在宣帝時是處于創建階段，魏相以一位政治家的遠見卓識，在這種新易學中貫注了時代的理想，使之與封建統一帝國的實際的管理需要緊密結合，不僅為這種新易學勾勒了一個粗線條的輪廓，也為它的進一步發展指明了前景，在“卦氣說”的演變史上，應該看做是一位先驅人物。而孟氏易說無非是在魏相思想的基礎上作了一些技術性的加工，搞出了一個完整的體系而已。

魏相的這一段言論為“卦氣說”提出了幾個要點。第一，他以震、離、兌、坎四卦與四方、四時相配，以坤、艮二卦與中央相配，編織成一個陰陽五行的時空框架，以此來象征自然界的和諧，而把社會人際關系的和諧置于自然界和諧的基礎之上。如果“日月光明，風雨時節，寒暑調和”，災害不生，自然界處于和諧的有序狀態，則五谷豐登，六畜興旺，人民豐衣足食，安居樂業，君臣上下之間的人際關系也將處于和諧的有序狀態。這種自然與社會的和諧就是當時人們普遍追求的最高理想，而“卦氣說”實際上就是以這種整體和諧作為自己的思想核心的。

第二，他根據天人感應論的根本原理，認為國家的政治經濟的管理必須取法天地，奉順陰陽，嚴格按照自然與社會整體和諧的規律辦事，決不可倒行逆施，錯謬天時。因為“東方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方。春興兌治則饑，秋興震治則華，冬興離治則泄，夏興坎治則雹”。如果違反了這種整體和諧的規律，將引起一系列惡性的連鎖反應，首先是引起自然災害，破壞了國家賴以為生的農業經濟基礎，農業經濟基礎一旦破壞，人民饑寒交迫，鋌而走險，則進一步破壞國家政治秩序的穩定。

第三，他把調和陰陽、維護自然與社會的整體和諧規定為天子應盡的職責。他告誡宣帝說：“臣愚以為陰陽者，王事之本，群生之命，自古賢圣未有不由者也。天子之義，必純取法天地，而觀于先圣。”至于三公大臣，其職責是協助天子調和陰陽。如果整體和諧受到破壞，陰陽未和，災害未息，天子與三公大臣都應引咎自責。因此，他向宣帝建議，“愿陛下選明經通知陰陽者四人，各主一時，時至明言所職，以和陰陽”。這就是說，要在政府機構中設立專職人員來觀察卦氣的寒溫清濁，作為天子進行決策的重要依據，以便有效地實行國家的政治經濟的管理，發揮調整的功能。

從魏相的這一段言論可以看出，在“卦氣說”的創建階段，就已經把自然與社會的整體和諧確定為這種新易學的核心思想與實質內容。其實，這種整體和諧的思想也是《易傳》的義理派易學的內在精髓。《乾卦·彖傳》說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”如果我們跳出易學的圈子，聯系到先秦以來的廣闊的文化背景進行宏觀的考察，可以看出，這種整體和諧的思想并非來源于《易經》的卦爻結構和筮法，也不是《易傳》獨有的創造發明，而是貫穿于除法家以外的各派思想之中，特別是儒道兩家的思想。儒家一向是把社會人際關系的和諧作為自己的最高理想。比如《論語·學而》說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。”道家則是一向把自然界看做是一個和諧的整體。比如《老子》四十二章說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《莊子·田子方》說：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，而物生焉。”《易傳》借助于《易經》的卦爻結構和筮法綜合總結了儒道兩家在長期的發展過程中所形成的思想，提出了“太和”“中和”“時中”種種說法，于是關于自然與社會的整體和諧就構成為易學本身的核心思想或內在精髓了。漢初的義理派的易學就是圍繞著這個核心來發揮的。比如《禮記·樂記》在解釋禮樂文化的本質時就是以《易傳》的這個核心思想為依據的。它說：

天尊地卑，君臣定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。

由此看來，“卦氣說”作為易學發展的一種象數派的形式，它的核心思想或內在精髓不僅和義理派的易學不相矛盾，而且也是和先秦以來文化思想發展的主流息息相通的。

但是，為了把整體和諧的思想用于實際的生活，使之成為政府決策的依據，滲透到國家的管理活動之中，則必須進一步與陰陽術數相結合，搞出一套具體的操作系統。魏相總領眾職，日理萬機，不可能去潛心從事這種繁瑣細致的學術工作，只是提出了一個初步的設想。他向宣帝建議，應當效法高帝時的先例，設立專職人員各主一時。至于究竟怎樣用《周易》的框架結構和四時、八方、十二月、二十四節、七十二候、三百六十日一一相配，按日以候氣，分卦以征事，這套具體的操作系統是由掌握了專門知識的易學大師孟喜、京房所完成的。