第一章
對藏傳佛教圣跡文化的理解

第一節　佛教圣跡與圣跡文化

一、佛教圣跡的起源

兩千五百多年以來，佛教文化的影響力波及到了世界的范圍。在亞洲的廣大地區內，佛教文化曾經深刻和廣泛地影響著各個地區社會和生活的方方面面。在佛教盛行的歷史過程中，在不同的地區，僧人、經典、佛像、佛塔、寺廟等等佛教元素構架出了一個認識世界、詮釋生活的新層面。佛教虔誠的信仰者們希冀著通過人生的實踐而“獲得解脫”，而我們也發現，在他們滲透著佛教實踐的生活中，佛教早早就已經營造出了包含著佛教“圣跡”的文化環境，并以之集聚了佛教教理中“救度眾生”的力量，使佛教信仰者的生活中多了一種向心力。

佛教經典中記載了佛陀指導弟子修習正法的生活實錄和方法，這使得佛陀入滅數千年之后，信仰者們仍有機會依循于此而通達“解脫”之路。有關佛教圣跡的內容就被載于佛教的經典中，散見于部分佛教經文、教史和佛教游記間。

宗教文化中的圣跡現象并不是佛教所獨有的。在世界的三大宗教中，天主教和伊斯蘭教中也存在對圣跡崇拜的現象。但是宗教的本質很難以由所提供的定義來區別，而宗教之間特點上的差異也是難以通過簡單的概括，或者對現象的單純描述就能夠得到準確展示的，所以，在以下部分的研究中，不會去過多地涉及“佛教是某一種宗教”，或者“與其他宗教的不同”等等方面的說明和分析，而是直接深入佛教領域，就其圣跡文化的特征作出說明。在對佛教圣跡文化得到明確認知之前，更多需要做的是就佛教而言佛教，暫不涉及佛教之外的圣跡問題的對比。

（一）在原始佛教時期發端的佛教圣跡

從佛陀（Buddha）開始弘法到入滅后約百年間，此佛教部派分裂之前的初期佛教被稱為原始佛教時期（約公元前6-前4世紀），在原始佛教時期，佛教圣跡已顯現于世。此時期，佛法主要傳播于印度恒河中游一帶，而關于原始佛教時期的文字記錄，主要來源于“五部阿含”及“律藏”等經典，對此可通過此時期的經典記載來明確原始佛教時期佛教圣跡的教理背景、圣跡形式與內容。

依佛教的教言，佛陀是一位老師，法是佛陀的道，佛陀作為是一位完美的覺者，其教理的方向是關于“人的本質和人的解脫方面”⁽¹⁾，并不期待接受信眾的祭拜（崇拜）。據記載，佛陀就曾親口說過：依法不依人。甚至隨著時間的發展，佛教“依法不依人”的教言仍一直是大乘教派所一再強調的觀點。

但是，對修學佛法的人而言，行持向“理想”邁進的修行實踐是最為重要的，因此，崇拜行為作為一種方法或方便，從原始佛教時期就已開始得到推廣。“與當時其他沙門派別一樣，早期佛教僧團不崇拜任何偶像，也沒有對佛的偶像崇拜，但流行佛陀的遺物和法物崇拜”⁽²⁾，基于原始佛教文獻所建立的這一觀點能夠得到普遍的認可。

確實，在原始佛教的經典記載及有關此時期的文化研究內容中，不乏見到關于佛陀圣跡的崇拜內容。通過整理其主要的圣跡形式，可以發現在原始佛教時期，佛教圣跡的形式和內容已具雛形了：

1．舍利與佛塔

舍利塔崇拜是從原始佛教時期就已經開始的圣跡崇拜行為。塔（梵文Stūpa）的形式與印度⁽³⁾傳統文化有著不可分割的聯系，學術界對此有諸多的推想與討論。重要的是，佛教總是對那些并不與教理相抵觸的社會傳統文化有著非常的包容力量：來自印度傳統文化的某種形式，被吸納入佛教的信仰體系中，并以佛教的自有思想為主導，最終形成了自己的鮮明形式。

根據大眾部的《摩訶僧祗律》記載，有舍利（梵文Sarīra）的紀念物被稱為“塔”（梵文音譯為“窣堵波”、“塔婆”等，意譯為“方墳”、“圓冢”等），無舍利者被稱為“制多”；在佛教的經典中，也曾把佛陀毗荼的場所稱為“支提”，而毗荼之后的舍利供養物稱為“塔”⁽⁴⁾，這些概念凸顯了對一些非同一般的場所的認定。而佛教中“塔”的出現，則主要與佛陀的舍利崇拜有直接關系。傳說最早的佛塔是用來安置佛舍利和其他遺物的，有紀念的意思。

佛教經典中記載著佛塔崇拜得到了佛陀的認可，這些文字不僅僅體現出佛塔象征著佛與法的莊嚴，而且還有突出了“圣物”等含義。佛典記載，開始修建佛塔的因緣，是由舍衛國給孤獨長者的祈請而來⁽⁵⁾。由于佛陀經常四處游行弘化，給孤獨長者因不能常隨侍佛側，非常思念佛陀，一日就稟告佛陀：“世尊！您游行諸國時，我無法見到世尊，非常渴仰欲見，愿世尊賜予一物，我等當供養之。”佛陀便給予給孤獨長者爪、發，并說：“居士！你當供養此爪發。”居士即時稟告佛陀：“愿世尊聽許我起發塔、爪塔！”佛陀回答：“聽許你起發塔、爪塔。”⁽⁶⁾這是對建造最初的佛塔的說明。在《大涅槃經》⁽⁷⁾中，也提及佛陀曾明示，在他火化之后，他的骨灰應當收集起來，上面建立寶塔供養。

佛塔的形制是和佛陀的宣示有關的，塔形初為半圓土冢，后來造型日趨繁多，大多由基臺、覆缽、方箱形祭壇、竿和傘等五部分組成。《大唐西域記》（卷第一）中根據圣跡傳說的記載表明，佛塔形制的制定也是出于佛陀的授意：“（波利城）城中各有一窣堵波，高余三丈。昔者如來初證佛果，起菩提樹，方詣鹿園。時二長者……二長者將還本國，請禮敬之儀式。如來以僧伽胝方疊布下，次郁多羅僧，次僧卻崎，又覆缽豎堅錫杖，如是次第為窣堵波。二人承命，各還其城，擬儀圣旨，式修崇建，斯則釋迦法中最初窣堵波也”⁽⁸⁾。

不可否認，舍利崇拜就成為佛塔崇拜的本源，成為佛教中特有的一種圣跡崇拜現象，“佛法身金剛不變，清凈不染，猶如蓮花，而世人障重，不能見之，故寄足亦舍利，俾如應化肉身，軀廓所遺猶如金剛妙凈，如此則報法二身可足知矣”⁽⁹⁾。在佛陀入滅之后，有摩揭陀國人和釋迦族等八國分得其舍利，并在各自的國土上起塔供養。就如《十誦律》（卷60）所言：“爾時，閻浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃后起十塔，自是以后起無量塔⁽¹⁰⁾。”對于佛舍利塔這一圣跡形式，更多地體現在佛陀入滅后，其弟子和信仰者對佛陀舍利的供養和崇拜上。對于信仰者來說，禮拜舍利即禮拜佛陀，他們可期待在懷念、禮敬佛陀之后，能像佛陀一樣獲得覺悟。

除了提供舍利崇拜的佛塔外，佛塔也體現了其他相似的意義，“在四大圣地或八大圣地的所在處，應建有明顯標志性的紀念物。最初建造佛塔的可能性很小，佛陀曾允許佛弟子在成道處植禮敬菩提樹”⁽¹¹⁾。雖然佛陀提及種植菩提樹，但是現在在這些地方遺存下來的是紀念佛塔，用以紀念佛陀一生中重要的經歷。據學者估計，這些地方的佛塔修建時間可能會晚于佛陀八舍利塔的建造，但是不晚于阿育王（Asoka）時期（見下文的相關內容）。

原始佛教時期，除了佛陀舍利、爪、發等的崇拜出現在記載中，并得到了證實外，還存在對其他形式圣物的尊崇，比如對佛陀的任何遺物，又比如對佛陀諸弟子的舍利都有尊崇的現象。據《五分律》記載，如來、圣弟子、辟支佛及轉輪圣王都具備建塔的資格，其中，圣弟子是指佛陀的直系傳人。在佛陀的諸弟子中，舍利弗（Sqriputta）與大目犍連（Mahq Moggallqna）均早于佛陀之前入滅，在居家信眾的請求下，佛陀允許為圣弟子建塔供養⁽¹²⁾。據記載直至公元7世紀時，還有大量的佛陀遺物以及佛陀弟子們的舍利、遺跡得以流傳。

2．精舍與寺窟

在今天，寺窟成為佛教圣跡主要是因為它們被認為曾在佛陀時期或在久遠的過去就成為修行者居住、傳法、修行的場所，或屬于為仙人、成就者的居所。

據說精舍（Viagra）、石窟（Guha）等佛教建筑在佛教初傳時期就已出現了。部分場所在原始佛教時期就已受到崇敬，比如佛陀曾經居住過的地方。這些地方在大乘佛教時期更成為佛教信徒崇拜的圣地，并出現于有關印度的佛教四圣地以及后來八圣地的記載中。這些圣跡與佛陀在圓寂之前對承載其經歷的四圣地的確認具有同一思路，即對實踐修行而接近解脫的目標而言是具有助力作用的。

精舍的起源頗早。早期僧團多是追隨導師過云游生活。直至有了雨季安居三月的規定，僧眾因留居一地就有住房的需要。佛陀在王舍城傳播佛法時，曾告誡比丘應以棲止樹下為主，“汝等終須終身盡力因循此式。精舍、尖頂小屋、重層住宅、頂樓、洞窟等僅僅是額外允許的棲止之處”⁽¹³⁾。然而在佛陀一生中，也曾倡導把寺院當做僧侶群體生活之處。

根據記載和發掘的資料，佛陀自己足跡所到的地方主要有中印度，佛陀所居住的地方以摩揭陀國的王舍城，以及拘薩羅國（Kosala）的舍衛城的時間最多。在王舍城外有一個竹林，是頻毗娑羅王（梵文Bimbisāra）獻給佛陀和僧眾的居住地，后人稱為竹林精舍。據說，“竹林精舍是佛教創始以來僧伽接受的第一座寺院，此后，為比丘提供的類似定居場所如雨后春筍般出現了”⁽¹⁴⁾。在舍衛城有一個林園是當地一個富商和拘薩羅國王子共同獻給佛陀的，后人稱為祗園精舍。佛陀常往來兩處，所以竹林、祗園同為說法的圣地。

從此，佛陀還接受了一些由其他居士所捐獻的建筑物作為寺院。“《瞿默目犍連經》（《中部》第3冊）中提到，衛塞卡優婆夷為佛陀建筑了一座七層高的僧舍……另外一位大銀行家，庫庫陀（Kukkuta）也為佛陀和他的弟子在驕娑羅建了一座大寺院，名叫庫庫陀寺。這位大銀行家還在舍衛城和驕娑羅的路上建了許多小寺院。著名佛教學者拉毛特（Lamotte）曾計算過，佛陀在世時，僧團擁有二十九座大的寺院：八座在王舍城，四座在衛舍離，三座在舍衛城和四座在驕娑羅。”⁽¹⁵⁾由此可以推想，在印度的其他地區也一定有其他的寺院存在，以供比丘們居住使用。

對于修行者的洞窟來說，印度的洞窟建筑也有著悠久的歷史。“早在吠陀時期，它就成了隱士和仙人的居所。佛陀時代以來，又成為僧人修習禪定的隱蔽之處。”⁽¹⁶⁾關于佛教的石窟，在佛圓寂的那一年，以摩訶迦葉為首的五百人曾集會在王舍城外的七葉窟（維伊巴拉山上），并將佛陀一生的教言結集起來。這說明當時的佛教徒就對石窟有所利用。

石窟比其他的建筑更容易遺留下來，在為后世所崇拜的佛教圣跡中，就有據稱是佛陀時期保留下來的石窟。如在《法顯傳》中曾看到有關的記載，“入谷，搏山東南上十五里，到耆阇崛山。未至頭三里，有石窟南向，佛本于此坐禪。西北三十步，復有一石窟，阿難于中坐禪”⁽¹⁷⁾。

在一些相關研究中，塔被認為作為禮拜佛陀遺物和遺跡的場所，起到了聚集僧眾和在家人的作用，而為比丘居住而建造的寺廟和石窟也聚集了佛教徒。早期存在一種可能，部分寺廟的建設是圍繞著佛塔的圣跡而展開的。這種現象在《法顯傳》和《大唐西域記》中表述佛法遺跡與寺院位置的相關關系時多有所提示。但是隨著佛教的發展，寺廟的建設與佛塔建造的關系也一直處于變化之中，由于寺廟的建設而在附近修建佛塔的情況也很多見了。

3．四圣地和八圣地

在一般的宗教意義上，出于對人物和事件的崇敬心，可以使人們對一特殊的場所進行禮拜供養⁽¹⁸⁾，并使該場所逐漸演化為“圣地”。佛陀的一些重要經歷處（經行處），例如誕生地藍毗尼、成道處菩提伽耶、初轉法輪處鹿野苑、圓寂處拘尸那伽等地，均被尊崇為圣地，此四圣地從一個方面足以展現佛陀的經歷與生涯。

關于四圣地的名稱和功德，在早期佛教的經典中就已有明確的說明：

《游行經》載：佛告阿難，汝勿憂也。諸族姓子，常有四念，何等四？一曰念佛生處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。二曰念佛初得道處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。三曰念佛轉法輪處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。四曰念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難！我般泥洹后，族姓男女，念佛生時，功德如是。佛得道時，神力如是。轉法輪時，度人如是。臨滅度時，遺法如是。各詣其處游行，禮敬諸塔寺已，死皆升天，除得道者⁽¹⁹⁾。

《大般涅槃經》載：爾時如來告阿難言，若比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，于我滅后，能故發心，往我四處，所獲功德，不可稱計。所生之處，常在人天，受樂果報，無有窮盡。何等為四？一者如來為菩薩時，在迦比羅旆兜國藍毗尼苑所生之處。二者于摩竭陀國，我初坐于菩提樹下，得成阿耨多羅三藐三菩提處。三者波羅奈國鹿野苑中，仙人所住，轉法輪處。四者，鳩尸那國，力士生地，熙連河側，娑羅林中，雙樹之間，般涅槃處⁽²⁰⁾。

《根本說一切有部毗奈耶雜事》（卷38）載：若有凈信男子、女人，乃至盡形壽，應常系念，生恭敬心。云何為四？一謂佛生處，二成正覺處，三轉法輪處，四入大涅槃處。若能于此四處或自親禮，或遙致敬，企念虔誠，生清凈信常系心者。命終之后，必得升天⁽²¹⁾。

如經文所言，朝拜“圣跡”的含義遠遠超出了有關禮儀與紀念的范疇，而明顯帶有宗教實踐的意義。朝圣者在朝圣的過程中所積累的功德，會使其獲得“死皆升天”“受樂果報”等功德；佛陀的四大圣地在最初就已經超越了單純的紀念性場所的意義，其宗教實踐職能被強化為佛教信徒朝禮的中心與圣地。

佛陀所宣示的四圣地，遺留至今為：

佛誕生地藍毗尼（梵文Lumbinī）：公元7世紀時玄奘法師曾到過藍毗尼，記載中寫道，他曾經看到在他之前八百多年阿育王建立的石柱，標志著佛陀的誕生之處，但當時顯示了衰落的情景。

佛成就處菩提伽耶（梵文Buddhagayā）：在今印度比哈爾省伽耶城（梵文Gayā）的南郊。樹下釋迦摩尼佛禪坐處有石刻的金剛座（Vajrasana）。

佛初轉法輪處是鹿野苑（梵文Sārnāth）：在今天波羅奈城（Benares）。

佛入滅處拘尸那伽（梵文P.Kusināra）：在今印度聯合省伽夏城（Kasia）。在佛陀入滅處，發掘出了佛陀遺體火化的地方和石刻的佛涅槃像，以及其他古跡。

隨著時間的發展，在佛教四圣地的基礎上，又逐漸演變出“八圣地”的說法：一本生處，二成道處，三轉法輪處，四鷲峰山處，五廣嚴城處，六從天下處，七祗樹園處，八雙林涅槃處。四圣地演變為八圣地，是對同一性質問題的體系化和豐富化的過程。八圣地的落實似是阿育王時期發生的事情。自《法顯傳》中記載，佛升忉利天為母說法三月，“時八國大王及諸臣民，不見佛久，咸皆渴仰”，云集僧伽施國以待世尊。“佛從忉利天上東向下，下時，化有三道寶階，佛既下，三階俱沒于地，余有七級現。后阿育王欲知其根際，遣人掘看，下至黃泉，根猶不盡。王益信敬，即于階上起精舍，當中階作丈六立像，精舍后立石柱，高三十肘，上作獅子……”⁽²²⁾。此即八圣地之一“從天下處”的圣跡之地，由阿育王在圣地處修建了石柱給以標識。

4．佛像

學術界一般認為，佛像（包括繪畫與雕像）被制作出來，并作為神圣的對境接受信徒崇拜是公元后發生的事情，因為通過考古并未見到過公元前作為禮拜所用的獨立的佛陀造像遺品。學術界對此問題的認識，主要基于對考古、實物證據的絕對依賴上。但是，美國學者J.C.Huntington也曾提出，佛像是在佛陀入滅后不久即已開始制作的，即存在所謂的“前圖像”階段，這個階段時間較短，且限于特定的部派⁽²³⁾。且在佛教的經典中，也曾見到關于佛陀住世時佛像流傳的記錄，“在《增一阿含經》《大方便佛報恩經》《大乘造像功德經》等佛典中，也載有釋迦牟尼佛在世時，優填王造旃檀佛像的說明，這也可以被視為對世界第一尊佛像的記載”⁽²⁴⁾，但是由于缺乏實物的佐證，至今均僅僅被當做傳說來對待。

除了佛像的崇拜外，印度的考古曾顯示，在早于佛教之前，印度就曾存在神像的崇拜現象。始于1924年，今巴基斯坦境內（印度河沿岸）的哈拉巴（Harappa）和摩亨佐達羅（Mohanjodaro）古代城市遺址發掘，就揭示出印度最早的女神雕像制成于公元前三千年左右。在哈拉巴發現的女神像這一事實告訴我們：在古印度文明中，神像崇拜是很早就出現過的文化形式。

但是無論如何，我們的兩種認識主要來源于兩個方向：考古及與經文、傳說相關的推想。對于后者：認為佛像在原始佛教時期是有可能存在的，這一觀念在佛教信徒中的影響是較大的。在此，在對佛教圣跡問題進行研判的過程中，需要了解與傳說相關的一部分內容。之所以在這個問題上關注傳說和以不太確定的文字作為依據，是因為正是佛教中的這些傳說在實際上促成了部分佛教圣跡在后世的真實流傳。

源自于藏傳佛教的傳說一般認為，佛陀的畫像比雕塑像要出現得早一些⁽²⁵⁾，均出現于佛陀住世時期。據說佛陀的第一張畫像是在王舍城（摩揭陀）的影堅王和扎初的烏扎衍那王在位期間繪制的：這兩位王互相交換禮品。烏扎衍那送給影堅王一件無價的盔甲，影堅王收到禮物后遍尋不到等價品回贈，直到一位從摩揭陀來的大臣說，可以用佛陀的圣容繪制到畫布上作為禮物回贈。佛陀應允后說：“在我的畫像下面，還要畫上互相結合便能生成世間一切現象的內情世間眾生發生狀況之十二次第圖。在內情世間眾生發生狀況之十二次第圖下面畫上佛法的勸善經。”畫師在畫像時，直接看著作為模特的佛陀，心里充滿了極度的喜悅之情以至于不能繪畫。因此，佛陀來到一座水塘邊坐下來，讓畫師看著水中的倒影作畫。這幅畫就是后來有名的“曲倫瑪”，意思是“從水中取出之影”。

在藏傳佛教的傳說中還有另一種說法，認為是佛陀執教于迦毗羅衛城時期繪制的。釋迦族有一名女仆叫若哈扎，有一天佛陀講經時，主人要她拿項鏈，女仆因為錯過了一會兒講法而非常難過。在取項鏈的路上她被牛抵死，后轉生為辛卡拉國王的公主。公主聽說佛陀的情況后，派了一位使者求取佛陀的畫像。佛陀應允了，他讓光線穿過身體投射在畫布上，畫師按照投映在畫布上的輪廓繪制了佛陀的肖像。這張佛陀肖像就是后來著名的“沃色瑪”，意思是“從光影繪出者”。

關于佛陀的第一尊雕像，據傳說：一位施主邀請眾僧侶午宴，佛陀因事缺席，使得宴會極為掃興。所以，另一位施主祈請佛陀允許人們給佛陀制作雕像，佛陀應允了。施主用一些貴重的材料按照佛陀的肉身尺寸制作了很多的雕像⁽²⁶⁾。

藏地還有另外的傳說：為了使佛法能永久地傳播下去，佛陀即將涅槃時要制造自己的雕像，梵天、遍入天和帝釋天三位神靈承擔塑三身像的任務。梵天制作了一座宏偉的佛塔來表示“法身”，是烏仗那空行母崇拜的法物。遍入天用龍宮珠寶雕制了一尊名叫“遍照雪海佛”像來表示佛陀的受用身，放置在海中供龍族崇拜。帝釋天用五種地上的珠寶，五種天上的珠寶，五百零一種不同的水晶石，請工巧天神鑄成佛陀的三座雕像，分別表示佛陀三個不同的年齡階段：八歲、十二歲、二十五歲，表示佛陀的“化身”。佛陀為這三尊鑄像進行了加持。據說到印度戴瓦巴拉王時期，十二歲的佛陀像到了漢地，八歲的像到了尼泊爾⁽²⁷⁾。

無論認為佛像、佛畫的制作是在佛陀住世時代就已產生，還是認為在佛陀入滅后幾百年才出現，均缺少充分的證據來做出最后的判斷。但是如果以佛教圣跡的實際影響而言，源于及存在于傳說中的描述，絲毫不會損毀佛教圣跡物品的重要地位。

5．圣樹

圣樹無論是在古印度還是在今天的藏地，都能夠突出顯示它在佛教圣跡形式中的地位。研究認為，圣樹在佛陀住世之前就有可能成為了被崇拜的對象，并繼而在佛陀時期成為了與佛教有關的圣跡形式。

在摩亨佐達羅的遺址中曾出土了幾枚黏土印章，印章上有人形蓮花坐姿像，還有各種瑜伽（Yoga）的姿勢，從圖形上看還出現了樹的形象。公元前7世紀左右開始使用的打刻印貨幣（Punchmarked Coins）中也有許多刻有樹木的圖案，樹木圖案在貨幣上的出現，已經可以看出其象征的具體化⁽²⁸⁾。由此，有學者就提出了此時印度即有樹神崇拜的說法。

印度的傳說認為，樹木是死者的靈魂寄居場所，所以一般將墓地建在森林的附近，墓地與樹木的關系顯然是很明確的⁽²⁹⁾。為此，在古印度盛行的“支提信仰”通常與圣樹有關，甚至在佛塔出現之前，也曾有過與佛塔供養形式非常接近的圣樹供養形式。《摩訶婆羅多》中有以下的記載：“在村落中，有一棵獨立的、枝葉繁茂與果實累累的樹，這是受到人們尊重與供養的支提。”⁽³⁰⁾此后，在藏地也有大量關于“魂寄樹”崇拜的案例（見后文）。

印度土著文化（印度河流域文明）中的此種因素也是佛教的天然養分，“釋迦牟尼佛從降生到涅槃一生中的重要階段都與樹相關。過去七佛、彌勒佛也都在樹下成佛，阿彌陀佛凈土有道場樹……樹總是被特別地提到”⁽³¹⁾。佛教文化中經常出現的樹的形象，是在印度古文化背景下產生的一種佛教圣跡形式。

6．諸多佛教的象征符號

在早期佛教中有諸多象征物成為了佛教中象征佛陀事跡的符號；另外，藏傳佛教中長期盛行的八吉祥符號，在古印度的歷史中也是很有傳統的。這些符號如蓮花、法輪、海螺、寶傘、勝利幢等，都與古印度文化有關。這些符號的使用說明其表達的意義可以在印度得到普遍認可，從而才能夠準確還原符號的象征意義。

例如，法輪（Cakka）是印度古代戰爭中使用的一種武器，形狀像個輪子。印度古代有一種傳說，征服四方的大王叫做轉輪王。轉輪王出生的時候，空中自然出現此輪，預示他的前途無敵。這里以輪來比喻佛所說的法。佛的法輪出現于世，一切不正確的見解、不善的法都破碎無余，所以把說法叫做轉法輪。

海螺則是印度護法神的器物。早期佛教把吠陀時期的海螺看作是宣講佛教教理的一種象征，象征著佛陀無所畏懼地向十大方向弘傳佛法，是作為佛語之力量的象征⁽³²⁾。此外，寶傘、蓮花、卐符號、手印等，無一不是在佛教產生以前就存在于古印度社會文化中了。

佛教圣跡的印度文化背景說明了佛教圣跡的文化來源。佛教文化（甚至于佛教圣跡文化）在印度的創立，并不存在一個獨立于原有社會文化環境之外的高度創造過程，而是在充分地吸收了古印度社會中既存的文化習俗基礎上，依據于佛教的教理而逐漸形成。不同于一般的文化形式，佛教文化及佛教圣跡文化的最根本之處在于其使得佛教教理得以弘傳的作用。

綜上所述，佛教圣跡的現象在原始佛教時期就已經出現了。但是相對于部派佛教和大乘（梵文Mahāyāna）佛教時期，佛教尚未在較為廣大的地域范圍內傳播，初期的佛教圣跡崇拜也尚不屬于繁盛發展的狀態，初期的佛教圣跡不但在形式的多樣性上仍有較大的距離，在崇拜的規模上也是有所局限的。但是，就佛教圣跡的性質與功能（功德）而言，其確實已經具備了與部派佛教和大乘佛教時期相一致的意義與作用。

在此，基于佛教圣跡在原始佛教時期所具有的基本作用，可以認為：佛教圣跡的存在與價值體現出佛教信徒對覺者的依賴和懷念，體現出佛教教理中因獲取功德而達解脫的方式，其主要包括了成就者的舍利與佛塔、圣地、僧團聚集處等圣跡形式，以“圣跡形式”為框架，可以涵括大量的“圣跡內容”，在佛教圣跡的范疇中，也包括信眾對圣跡的崇拜方式這部分內容，但是，因圣跡崇拜方式與佛教中的供養方式有很高的重合度，其研究范疇也相對比較獨立，在本文中，不作太多的涉及，僅僅會在下文中對“崇拜方式”在藏地的狀況做描述性的說明。

隨著佛教的逐漸傳播、發展，佛教的“圣跡形式”和“圣跡內容”也得到了廣大的推廣；而且從另一個角度而言，佛教的圣跡發展在佛教的傳播發展方面，在佛教深入民間、凝聚信徒方面，均起到了引領和推動的重要作用。可以說，佛教圣跡使佛教能夠深刻融入僧侶和平民的生活中，具有儀式的聚攏和加強作用。在原始佛教時期之后的佛教發展中，佛教圣跡文化成為了一種在廣大地域范圍內均得到傳播和接受的、最為引人注目的一種佛教文化類型。其形態在部派佛教時期和大乘佛教時期漸趨完整。

（二）在部派佛教時期初步發展的佛教圣跡

從佛陀入滅的第二個百年（約公元前4世紀中）開始，佛教上座、大眾兩派分裂，此后佛教持續分化，經三百多年到公元1世紀大月氏貴霜王朝建立時，佛教已經形成了很多獨立的派別，在佛教史中，一般將在此之間的這段時期稱為部派時期。

銜接原始佛教時期對圣跡形式的推斷與大乘佛教圣跡形式的細節，可以肯定的是，原始佛教時期產生的圣跡形式，在部派佛教時期是不應該產生明顯的異向發展的。對于佛教圣跡崇拜的發展而言，部派佛教時期應該是一個在形式和數量上均有所發展的過渡時期。

有學者認為，對于部派時期“佛法”向“大乘佛法”的演化過程，佛教信徒們的佛陀圣跡崇拜是一項主要的動力，具有非常深遠的影響。“（對佛陀遺體、遺物、遺跡等的崇拜）所引起的影響，的確是使佛教進入一個嶄新的境界，也就是不自覺的邁向大乘的領域。”⁽³³⁾

見于上文，在印度文化中“窣堵波”或“制多”的供養崇拜起源非常早，而佛塔的初建是原始佛教時期的事情。在部派時期得到明確的、大范圍發展的佛教圣跡形式主要是佛塔崇拜，佛塔的崇拜與大乘佛教的發展被聯系在一起，并普遍存在這樣一種觀點：佛塔的崇拜明顯地成為佛教重要的群眾性活動，是由大眾部所推動的。對此，史實上的印證頗多，“案達羅地區本來是大眾部大天系統（制多山部）的活動基地。該部對‘制多’的崇拜，在民間推動了建塔和供養塔的群眾性信仰”⁽³⁴⁾。

討論佛塔信仰的起源與展開成為了解部派教團與初期大乘教團的主要途徑，同時也對了解大乘佛教信仰的源流有著積極的意義。G.Roth早在1968年就對大眾部系統的說出世部的佛塔問題做了研究，特別提及了佛塔是大眾部與大乘佛教的關聯所在⁽³⁵⁾。印順法師則從佛教的流變角度對佛塔的產生及發展做了研究，同時也認為，對佛陀遺體的崇敬是大乘佛教產生的主要契機⁽³⁶⁾。日本的平川彰博士探究的“大乘教團的起源”這一問題，也持有這樣的見解。

當然，也有學者對此觀點持反對意見，認為佛塔的發展與部派佛教的大眾部發展、大乘佛教的衍生并無直接關聯。有學者主張部派時期已經存在佛塔的信仰，因禮敬佛塔是律藏的重要內容，而決非局限于大乘佛教的宗教形式。但是基于此方面的研究成果所提供的部分事實，表明在部派佛教時期佛塔信仰確實已得到了明顯的發展。

根據碑刻和佛教歷史，阿育王傳播佛教最得力的方式就是廣建佛塔。考古學已經基本證實了部分有關的歷史記載，阿育王打開了大多數的原始佛塔（佛陀的八舍利塔），從中取出佛陀的舍利等遺留物，并將其分為八萬四千份，建立起了同樣數目的佛塔，其地點遍及他的國家全境，甚至還遠遠超出了其國的范圍，“說明當時建塔之風已經盛行”⁽³⁷⁾。

除了建造佛陀的舍利塔外，還可以得到證明的是：當時已有過去諸佛的傳說，并且佛教信徒也在信仰過去諸佛，而釋迦牟尼則被視作諸佛中的一員。據公元前255年的一座碑刻，“發現他在尼泊爾的尼加里沙加（Nigalisagar）擴建了釋迦牟尼佛之前倒數第二個佛陀（拘那含佛）的寺塔”，因為那時關于佛陀是諸佛之一的觀念已經確立⁽³⁸⁾。

據研究，在佛教的部派時期，關于依佛法應如何供奉這些佛塔的問題，各部派曾發生過爭論，特別是圍繞這種供養可能獲得多少果報而產生了分歧。如，化地部認為所獲果少，法藏部認為獲果廣大。南方大眾部的制多部即以崇拜制多而得名⁽³⁹⁾。建塔之風在印度曾持續了很長時間，也波及到了其他佛教流布的地區和民族中，而佛塔的形式和用途也逐漸演變得更加多樣和廣泛了。

公元前3世紀在阿育王統治的鼎盛時期，還存在一種方式，就是把佛陀的教理轉變為故事和雕刻、繪畫作品，并展現了“佛陀生平的象征物品，如蓮花、菩提樹、法輪、足跡、寶塔、寶座等等”⁽⁴⁰⁾。通常認為，相對佛像而言，阿育王時期象征性的雕塑代表了這個時期佛教信仰者崇敬佛陀的一種觀念和形式。這些有關佛陀的雕刻畫面，采用不同的符號，象征或暗示佛陀一生中的重要事跡。比如，一頭大象表示佛陀降生，一匹馬表示佛陀出家，寶座暗示降魔，菩提樹暗示成道，車輪象征初轉法輪，佛塔象征涅槃，獸王獅子象征法王佛陀，諸如此類，用實物的形象圖解抽象深奧的教理。在這些遺留的雕刻作品中，完全沒有佛陀本人的整體形象出現。

歷史的記載表明，在阿育王時期，佛教信徒對圣地的崇拜行為也并未遺失。據說，阿育王本人就是居士，曾在國師的帶領下朝拜過佛教圣地。照上座部傳統所說，“比丘近護（Upagupta）帶領阿育王到所有與佛陀生平或神話有關的重要地點。《文殊師利根本儀軌經》記載樹立石柱標明一切圣跡地點”⁽⁴¹⁾。約公元前249年，阿育王朝拜佛陀誕生地，并在藍毗尼園留下了石柱銘刻。阿育王在當地石刻中稱呼那是佛陀釋迦牟尼的誕生地，并在那里宣布對該村人民減稅，因為世尊生于此地⁽⁴²⁾。借用這種方法，佛教的高深教理得以展現為全體人民能感性接觸的某種可辨識和可親近之物。

至阿育王在位的第12年（公元前257年）有兩個簡短的碑刻，賜予邪命外道開鑿窯洞居住，阿育王就此開始了開山造窟活動。同時，佛教徒也在開山造窟，“佛教徒在山丘旁和崖壁上開鑿石窟寺院，是一種普遍實施的正規手段”⁽⁴³⁾。到公元前2世紀左右，南印度和西印度開始有了佛教石窟寺院。從公元前1世紀到公元后數世紀間，印度各地陸續開鑿了石窟寺院，并持續了相當長的時間。

在此時期的佛教記載中顯示，對佛塔等佛教圣跡的崇敬是“通過誦經、頂禮、膜拜、獻花和燒香等行為來表達的”⁽⁴⁴⁾。可以說，部派佛教時期，對佛舍利塔、佛陀經行圣地的崇拜，對過去佛的紀念等等，其影響是顯著的。但是由于缺乏能夠詳盡表述此時期佛教圣跡的資料，所以并不能確定除此之外的佛教圣跡形式的細節。

二、大乘佛教圣跡文化的發展

大乘佛教時期，佛教圣跡文化無疑得到了鼓勵與發展。通過當今仍然存留的文獻，可以在大乘佛教時期的印度捕捉到豐富多彩的圣跡形式和龐大的圣跡內容。同時，大乘佛教時期佛教圣跡所依存發展的佛教教理、佛教發展狀態等提供了佛教圣跡文化形成的背景，為此，我們必須對大乘佛教圣跡發展的背景問題做基本的梳理。

關于大乘佛教發端的時期，宗教信仰者與重證據實的歷史學家們在選取觀點的視角上并不總是一致的。依照摩訶衍那所說，大乘佛法都是佛陀所宣說的，而且部派佛教徒原本并不知道這些經典的存在。鑒于佛陀的世間聲聞弟子并無緣了解此部分佛法所宣說的內容，所以沒有付托他們來記憶和流傳，只是在超人間的世界弘揚，然后保存于龍宮或上界諸天等地方，直至印度出現了一些能夠理解、講解這種經典的高僧、論師后，大乘經典才得以開始流布于世間，甚至連對佛教密乘的發端也有類似的表述。大乘佛教中流傳的此類描述本身就與在佛教中保留下的圣跡內容保持著高度的一致。

可以設定，佛教圣跡文化獲得大發展可以判斷始自公元前后。在公元前后，大乘思潮已經遍及古印度全境，并影響到相鄰的南北各地。按一般推定，大乘經典在公元前1世紀到公元1世紀之間形成。部分大乘經典的思想最初并不太系統，是由龍樹菩薩第一次把它們加以整理，并組織成系統的學說⁽⁴⁵⁾。經過龍樹菩薩的提倡，大乘佛教學說以一種差異于部派佛學的理論面貌呈現于世。

因為佛教大乘與密乘的出現于世均與龍樹菩薩時期有著莫大的關聯，所以多羅那他所主張的觀點也得到了認可，“密教經典與大乘經典同時開始出現于人間世界”⁽⁴⁶⁾。佛教認為，金剛乘的教理是按照佛陀的囑咐，被金剛薩垛隱藏在南印度的一座佛塔的下面，直到人們能夠理解的時候，才由龍樹菩薩（Nagarjuna）打開寶塔，并接受了金剛薩垛的灌頂后將教理傳播出去。關于此時期龍樹菩薩的圣跡被保留了下來，直到佛教在印度的衰敗。所以對藏地佛教圣跡產生重大影響的大乘佛教時期的印度佛教圣跡，是同時涵蓋大乘層面和密乘層面的。

（一）大乘佛教對佛教圣跡文化發展的推動力

1．大乘佛教圣跡的文化釋義

“文化”（Culture）一詞在不同的領域有多種含義。在人文學科里，“文化”一詞可用來指“使一種特定的生活方式顯得與眾不同的符號的創造與使用，無論這種生活方式是屬于一個民族、一個時期、一個群體的，或者是普遍意義上的人類的”⁽⁴⁷⁾。事實上，由于佛教信仰在一個社會中的存在，佛教就會向一個地理區域內的人們提供認識世界的方式、生活和修行的制度、思維和行為的指導等等，這本身就會在社會中折射出一種文化現象，而且這種文化現象的形態非常鮮明。這使得從一個角度來說，佛教在社會中的廣泛信仰將帶來對社會文化的重塑，而佛教的存在本身就意味著佛教文化的存在。

佛教文化具有極大的包容性，涵蓋了政治、經濟、法律、教育、道德、藝術、文學、民俗等等文化要素，文化的表現元素是多種多樣的。這樣，無論是物質的、制度的和精神的各個層面，在佛教社會中的幾乎所有文化要素均會與佛教發生一定程度的關聯。從歷史的發展中，可以發現佛教文化在它所存在的社會中總是特征鮮明的。

佛教中又存在著不同類型的文化類別，因其遵循的教理和對修行者行為方式的指導，就會形成佛教文化中此文化類別的特定之特點、形態以及元素。佛教圣跡文化即佛教文化中的一個具有特定文化特性的佛教文化類別。

大乘佛教時期的佛教圣跡文化是不能離開佛教文化體系而獨立存在的。同時，佛教圣跡文化的特點和要素又是相對完整而獨特的，其緊密圍繞大乘佛教中圣跡崇拜的文化現象，反映出大乘佛教“度化眾生”的一種方式，涵蓋了佛教的物質、制度與精神的各個層面。佛教圣跡文化不但在教理上、在物質遺存上體現出其獨立性，而且在社會文化風俗的改造上尤其反映出其對一個社會文化進行改造的能量。

2．大乘佛教圣跡文化的構建

從一定的歷史時期開始，佛教圣跡不再僅僅出現在佛教的教理中，也不再僅僅屬于執行嚴格修行的修行者，而是迅速地在擁有佛教信仰的社會諸階層中達成了與社會生活的契合。這一契合可能是兩者相互的融合和改造，也可能是全新的文化要素在一個社會中的產生或傳入。佛教圣跡文化的形成，在于在社會中形成了以佛教教理為核心的，對生活方式、行為方式、風俗文化等重新進行構造和形成的，為佛教信徒所接受的文化要素和內容——佛教圣跡形式、內容和供養方式。

佛教是一種文化現象，又是一種社會力量，同時也是一種信仰實踐。在此背景下，佛教圣跡文化形成的基礎和特點得以呈現：

（1）菩薩觀念與大乘佛教圣跡文化發展的關系

來源于大眾部的佛塔崇拜對大乘佛教的興起具有重要的意義，這一觀點得到了很多學者的支持。此觀點認為，佛塔與圣跡的相關重點在于其對崇拜者的聚集力，在此基礎上“菩薩團”的形成對佛教弘傳起到了重要的作用。從阿育王前后開始，就已出現了由在家信眾所組成的“菩薩團”⁽⁴⁸⁾。

與此同時，“菩薩”的教理成為大乘佛教教理的重要組成部分。《大智度論》（卷四）云：“問曰：‘何等名菩提？何等名薩垛？’答曰：‘菩提名諸佛道，薩垛名或眾生或大心。……自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿褥多羅三藐三菩提道故，為一切賢圣之所稱贊故，是名菩提薩垛（Bodhisatta）’。”最初，“菩薩”一詞往往用來表示釋迦牟尼佛的前世。傳說釋迦牟尼佛在今生成道之前，也以菩薩的身份修行，生生世世作種種布施等善行，留有大量被稱為“菩薩本生”的故事。最終，正因為善行積累功德而得以修證成佛。大乘興起之時，佛教便以此為思想為基礎，組織菩薩眾，自稱“菩薩”。在菩薩精神指導下的菩薩行，預示只要像釋迦牟尼佛般修行，將來都有成佛的可能。透過“菩薩”的意義，可以展現出佛教對更高意義上的平等的追求，從而有可能將佛陀的理想轉化為民眾的自覺實踐。

關于大乘佛教所提倡的菩薩觀念，是佛教圣跡文化可以在佛教弘傳過程中展現出重要地位的根本原因。而大興佛教圣跡的意義，在于能以此達成佛教方便度化眾生的目的。大乘佛教并不強調出家與在家的差別，而是把佛教作為一般化的、廣為開放的宗教對待⁽⁴⁹⁾。對于在家信徒來說，對佛陀的崇敬、對佛舍利的崇敬是其信仰的依據所在，從而產生了一種以實踐佛陀的慈悲精神為實現“成就”理想的修行道路，這表明了佛教圣跡崇拜與大乘佛教蓬勃發展之間的關系。其不同于小乘（梵文Hīnayāna）佛教愈加埋頭于繁復的教理研究中。佛教圣跡崇拜的行為恰恰可與佛教大乘的菩薩精神同根同脈，共同推動佛教的深入發展。

以佛塔信仰為例。大乘佛教的根本意義就在于教導佛教信徒，依據佛陀積累資糧、功德的方式，以獲取成佛的根本條件。而佛陀住世前后所造的佛塔等圣跡，恰恰在佛教弘傳的過程中，對此展現出了巨大的說服力，并顯示出有能力使信徒相信自己可以在信仰中捕捉到一些實際的承諾，并依據于此，在日常平凡的生活中獲取對信仰結果的憧憬。以佛教觀點詮釋此時佛教圣跡對佛教以及修行者的價值所在，可以認為，菩薩的色身雖然入滅了，但是仍可間接助成一切眾生的利益；雖然佛陀入滅了，但是如果具備虔誠的信心向佛陀舍利塔等禮拜轉繞，其功德與向佛陀本人禮拜供養的功德是一樣的。由于圣地都是諸佛菩薩與歷代高僧大德們加持過的地方，也因此修行者們朝禮這些圣地，能夠得無量的加持與功德。在此，佛教圣跡不但在佛教信徒中被記憶并口耳相傳，而且形成了對待圣跡的供養體制。這是佛教徒在菩薩信仰中，最為能夠凸顯自己信仰所獲之處。因此，佛教圣跡以及種種佛教的供養方式能深入到佛教徒的生活就是不足為奇的了。

從公元5世紀漢地僧人的印度朝圣文獻記載來看，在當時，佛教圣跡的形式即已成型甚至成熟，且已擁有了完善的供養體制。但是從其中的記載來看，佛塔只是佛教圣跡中眾多圣跡形式中的一個種類而已。

（2）大乘佛教圣跡文化的世界觀

大乘佛教圣跡文化的世界觀即在大乘佛教教理中展現出來的世界觀。在大乘佛教中，對世俗世界之微觀和宏觀世界都有比較系統的認識和描述。一切有部、經部、唯識宗、中觀派等均對如何認識這個世界有著自己的視角和觀點。

按照《俱舍論》中的宇宙觀來觀察，由須彌山、日月、四大洲、欲界天等組成為一個世界，一千個這樣的世界為小千世界；一千個小千世界為中千世界；一千個中千世界為三千大千世界。這樣的三千大千世界，就是釋迦牟尼佛的所化界——娑婆世界。這就是佛教的一種宇宙觀。這是佛教以世俗諦的角度對世界的認識⁽⁵⁰⁾。佛陀曾說過：“世間人會與我爭論，但我不與世間人爭論。世間人認為存在的，我也承認是存在；世間人認為不存在的，我也承認是不存在。”這句話的意思就是：從世俗的角度來看，外在的山河大地等不可能不存在，只不過這是世俗人的見解，是眼耳鼻舌所得出的結論。這就是世間觀，很多中觀世俗諦的境界就是如此。在世間觀的世俗諦境界中，也存在著物質的微觀世界。這種見解與經部的觀點十分相似：外界粗大的物質是由許多極微塵構成的，很多極微塵堆積成不同的形狀，并由人替這些不同的形狀取了不同的名字，如房子、車子等等，而實際上它們只是一堆堆的微塵而已⁽⁵¹⁾。

然而，世俗諦的角度并不是佛教認識世界的唯一角度。佛教認為有佛就有佛土，十方諸佛如恒河沙數，而十方凈土也有恒河沙數。佛教中對世界有許多不同的分類方法，其中一種為將宇宙世界分為二土——“性土”與“相土”。其中，“‘性土’源于法性之理，非穢非凈，非廣非狹，猶如虛空，遍滿一切處。‘相土’或名凈土，或名穢土，隨眾生的心行而有種種差別。對于‘相土’中這兩種不同的世界，佛教典籍對世界結構通常作兩種區別，及佛國世界和世俗世界”⁽⁵²⁾，這樣就清楚地說明了兩種世界的區別。

另一種劃分方法是依法、報、化三身來劃分的，其中可將凈土分為“化土”和“報土”二種，“化土為眾生而變化之凈土，報土為佛果報而自行受用之凈土”。依據于度化眾生的重要性而言，通常認為“化土”的作用更為明確。此類化土（凈土）來源于佛菩薩的愿力。“若菩薩過去修行時，發愿要在五濁惡世成佛，便會應其本愿，在五濁惡世成佛；若菩薩在過去修行時，發愿要在凈土成佛，便會應其本愿在凈土成佛。……阿彌陀佛便是在宿世修行時，發誓要在凈土世界成佛，壽命無量。故阿彌陀佛隨其夙愿所感，在極樂世界成佛，獲得不可思議的殊勝佛身，壽命無量”⁽⁵³⁾。《大般涅槃經》說，釋迦牟尼也有其成佛的凈土世界，被稱之為‘無勝世界’，在“西方去此娑婆世界度三十二恒河沙等諸佛國土”處。大乘佛教認為，每一尊佛都或有清凈世界的度生因緣、或有穢土世界的度生因緣。

大乘佛教中的凈土觀念以及對穢土世界的認識，為佛教圣跡的存在與圣跡形式的擴展提供了源自教理的背景。對于每個修行者所能切身感受到的這個世界，佛教并不贊成以眼睛與一般感受來確認其實際的存在與否，這就為修行者提供了可以多面地認識周邊世界的宗教理論基礎；性土的存在完美地契合于佛教的成就觀，法界實相的功德遍滿一切，可為佛教圣跡提供一切解說，無論是身語意的象征、道場，還是其他的佛教圣跡，其殊勝之處或可由此得到理解；而化土之凈土觀，則至少為大乘佛教提供了凡圣之間更為密切的一種聯系途徑。

一般而言，化土之凈土存在于不可見的世界中，但是也有進一步的觀點認為：凈土也可以象征性地存在于我們的世界中，具有與原凈土等同的效力，甚至經過佛菩薩的愿力加持，可使得此世界中的實有之地化為佛菩薩的凈土、圣地，這些現象也是屢見不鮮的，比如五臺山、普陀山，以及藏傳佛教中的蓮師剎土等。在后文中，對佛陀成就之地金剛座圣地的描述也是一例，體現出了佛教圣跡道場的功德，其具體表述為：此地能承載成就佛果之沖擊，亦是賢劫千佛成就之地，一般的場所難以承載佛陀成佛帶來的巨大沖擊乃至地動山搖，所以，佛陀在尼連禪河（ne rang dsa na）畔禪坐六年之后，最后轉至金剛座之處乃成佛。

（3）大乘佛教圣跡文化與修行生活環境

這是一個非常明確的判斷：以大乘佛教為背景關注佛教圣跡問題，可以判定其在佛法弘揚過程中的重要地位；而對大乘佛教修行者來說，佛教圣跡的存在意義不是遺址、遺跡和遺物這類概念可以體現出來的。佛教圣跡應該是有生命力的，這一生命力在于它能帶動修行人以最簡單的方式，在生命中履行符合教理的行為。由此，大乘佛教教理得以有機會深入到所有信徒們的生活中，而不是僅僅停留在僧侶群體對經典的鉆研過程中。由此，佛塔、舍利、佛像、山林、尸陀林、石窟、寺廟（精舍）、足印……這些圣跡形式和內容對于佛教信徒中更為龐大的一個群體——居士群體來說就更為重要了。而居士佛教的社會影響力，在佛教得以引導一個社會的成員在信仰中實踐宗教生活時已經被完全地展現了出來。

針對佛教為僧侶群體和居士群體，佛教圣跡文化也營造出了為佛教所需要的修行生活環境，其要點為：

①佛教圣跡的關鍵之處，在于它并不等同于信仰之外的類似認知：寺廟為拜佛和居住的建筑，佛塔是放置舍利的建筑，足印等是佛陀曾近光臨的歷史證明等。佛教圣跡在于：這些在生活環境中實際存在的點點滴滴，恰恰是將佛教生活與佛教教理聯系起來的橋梁。

②在人群的宗教生活周邊即存在著佛教信仰中的“成就”證明，使得“成就”并沒有遠離信仰者的生活，并不是幻象或遙不可及的，而是近在身邊、隨時可以從中獲得幫助與信心的。

③對“福慧資糧”的積累即僧侶群體和居士群體在佛教信仰中最基礎的行為準則，佛教圣跡為之提供了供養的對境，成為將佛教教理引入生活中的關鍵機會點。

④作為佛教信徒修行、認知世界的重要手段，佛教圣跡的內涵依據于佛教教理被構造出，同時也可以依據佛教教理，在佛教信徒的生活中得到內涵的完全還原。

⑤佛教圣跡具有等級性，有的圣跡內容具有世界意義或影響至整個信仰地區，而有的圣跡內容只在小的地域或教派傳承分支中占有一席之地。

（4）大乘佛教圣跡文化與社會文化背景

從佛教圣跡現象與印度文化背景的關系可以得出結論：印度佛教文化從古印度文化中吸收了眾多的文化元素，并以佛教的教理為中心，重新改造了這些文化形式，使之能夠很好地詮釋和達成佛教引導眾生的目的，可稱為選擇性的接受。因此，佛教的制度多為佛陀時期所制定，佛教文化中的大部分元素也能夠在佛陀時期之前找到文化的原型。對于佛教圣跡文化來說也是如此。

體現在佛教圣跡對原社會文化背景的接觸上，這種選擇性接受的類型最為典型的包括三類：

①幾類圣跡內容的創造者中，包括有一些世間神靈。他們一旦被納入到了佛教的神靈體系中，即可成為不同層次圣跡的創造者。

②在圣跡供養方面，原文化形態中所珍視的物品，或社會文化中沿襲下來與佛教基本教理沒有發生矛盾的祭祀方式，可以被改造為佛教的供養方式。

③在佛教圣跡中被提倡的文化元素，將是那些在原文化形態中也同樣受到認同，并且未與佛教基本教理發生矛盾的部分。

（二）印度大乘佛教時期圣跡的形式與供養

從龍樹菩薩的時代起⁽⁵⁴⁾，密乘的發展也已處于起跑線上。從龍樹菩薩的時代到大唐玄奘西行時期（公元7世紀），漢地文獻中所呈現的印度佛教圣跡形式的發展變化，就可以被視為密乘傳入西藏之前的印度佛教圣跡形式，這些圣跡形式是能夠體現印度大乘佛教和密乘時期的圣跡文化原貌的。

印度所遺留下來的佛教史料相對貧乏，當今對研究佛教圣跡有幫助的重要文獻，應屬當時前往印度求法的中國僧侶們所作的文字記述。其中最主要的是成書于公元416年（東晉義熙十二年）法顯的游記《法顯傳》（又稱《佛國記》、《游歷天竺記》等），以及成書于公元646年（唐貞觀二十年），玄奘的《大唐西域記》。另外，唐釋道宣鼓勵大家游歷求法的《釋迦方志》一書成書于公元650-655年間，也是有頗多相關記載的史籍。

《法顯傳》和《大唐西域記》是成書較早的兩本游記，與其說這是歷史地理著作，不如說在很大程度上這是關于佛教朝圣游歷的記載。兩書成書的時期正是大乘佛法興盛以及由盛至衰的時期。此兩種游記所記載的圣跡形式和數量極為豐富，從中可以發現當時印度佛教的基本圣跡狀況。

在《大唐西域記》（第八卷）中記載有佛陀四圣地的圣跡狀況。在記載金剛座的時候，提到“菩提樹土亙正中，有金剛座”。在記載中，對金剛座的描述表現出鮮明的佛教觀念：“昔賢劫初成，與大地俱起，據三千大千世界之中，下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百余步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故曰金剛座焉。證圣道所，亦曰道場，大地震動，獨無傾搖。是故如來將證正覺也，歷此四隅，地皆傾動，后至此處，安靜不傾。自入末劫，正法浸微，沙土彌覆，無復得見。”隨后，文中還記載了金剛座對佛教興亡的征兆：“佛涅槃后，諸國君王傳聞佛說金剛座量，遂以兩軀觀自在菩薩像南北標界，東面而坐。問諸耆舊曰：‘此菩薩像身沒不見，佛法當盡’。今南隅菩薩沒過胸臆矣。”此文字記載的佛教圣跡不止是標識了歷史上在此地所發生的事跡，更可以從中表現出其在佛教教理中所承載的價值和意義。在《法顯傳》和《大唐西域記》兩書中，均可感受到在這兩種層面上完成的完整圣跡表述。

在兩書中，對佛教圣跡的記載數量大，內容較為詳盡，類型也比較豐富。記載顯示，大乘佛教時期印度圣跡已經發展到較為成熟的狀態，后世所見的諸多佛教圣跡類型，在其文中已多能見到，包括有（對以下的分析資料可詳見于“附錄一”）：

※　佛像的崇拜

※　諸佛經行處遺跡

※　巖石上留有的各種印跡

※　圣山與龍池

※　圣水藥泉

※　化現樹木與佛塔等神跡

※　降伏護法處

※　以及來自后代諸論師的遺物等

此簡單的總結主要展現了大乘佛教時期佛教圣跡所形成的面貌。資料顯示，與佛教傳入藏地后所形成的藏地佛教圣跡形式相比，藏地佛教圣跡的主要形式在此時期多已出現。可以認為佛教圣跡形式的大發展是在印度大乘佛教時期完成的。

就此時期佛教圣跡的供養方式而言，在公元4-5世紀的印度大乘佛教中，曾普遍盛行佛教圣跡（佛像、佛塔、佛跡等）的供養和崇拜。

以上在針對法顯和玄奘時期印度本地的佛教圣跡形式進行的簡單總結過程中，發現在《法顯傳》中還保留有部分關于供養和崇拜的記載；在《大唐西域記》中，涉及這部分的內容已極少了。一些在圣跡供養方面的簡單描述表明，對佛陀的遺物、遺跡等，多以起佛塔、修建精舍等方式供養；除此之外的形式，還包括以黃金、七寶、燃燈等供養，并每日頂禮供養；尤其興盛規模龐大的“行像”⁽⁵⁵⁾活動。文獻中對“行像”活動描寫得較為詳盡的，是在《法顯傳》中對“那竭國”佛頂骨供養過程：“國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印，印封守護。清晨，八人俱到，各視其印，然后開戶。開戶已，以香汁洗手，出佛頂骨，置精舍外高座上，以七寶圓椹椹下，琉璃鍾覆上，皆珠璣校食芳。骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。每日出后，精舍人則登高樓，擊大鼓，吹螺，敲銅鈸。王聞已，則詣精舍，以香華供養。供養已，次第頂戴而去。從東門入、西門出。王朝朝如是供養、禮拜，然后聽國政。居士、長者亦先供養，乃修家事，日日如是。……城中亦有佛齒塔，供養如頂骨法”⁽⁵⁶⁾。從描述中可以發現，對于圣跡而言，從國王、貴族，到居士、長者，均將圣跡供養儀式當做一天的開始，是非常慎重待之的，其供養圣物的寶物和儀式的隆重程度，為當前的佛教圣跡崇拜方式所未能達到。

至《大唐西域記》所記載的歷史時期（公元7世紀左右），鑒于佛教發展的階段狀態，文中對外道現象的記載明顯增多，而且描述中的佛教圣跡也大范圍地出現了敗落的跡象，對圣跡進行供養的盛大局面也沒有出現在游記中。但是可以確定的是，在許多地區圣跡仍可以靠口耳相傳保留下來。

（三）大乘佛教時期對佛教圣跡的承載

通過以上對大乘佛教時期印度佛教圣跡現象的分析，可做出如下的判斷：

1．對佛教所崇拜的圣跡可做基本分類：

首先，是道場處所類，如佛經行處、佛塔、寺廟（精舍）、石窟、神山（池）等處所，可進一步依據這些處所的基本形式，將其劃分為寺廟和圣地兩大類。

修行者可以在神圣之處（圣地）建立佛塔、寺廟（精舍）等，神圣之處易于演變為佛教的寺廟道場，因為這些地方具有號召力，是修行者聚集的最佳之所；在另一種情況下，由于諸成就者有可能在寺廟等處所留下圣跡，所以部分寺廟所在地也會逐漸向圣地的方向發展。

由于佛教成就者通常會在佛塔、寺廟之處重復留下圣跡，為此還需要面對此道場圣跡范圍內圣跡內容逐漸豐富化的過程。所以，佛塔、寺廟類圣跡形式往往會包含更多層次的圣跡內容。比如在一處圣地，有可能會承載有不同時代、不同類型的若干成就者的遺跡。道場圣跡的價值就主要體現在了“承載功能”上。

由于道場類圣跡被其固定的地理位置所局限，所以信徒在希望供養此類圣跡時，需趕赴此圣地朝圣。這雖是最為基本的需要，但是在交通并不發達的歷史時期，其成本也會極高。限于佛法在廣大地域范圍內的弘傳需要，與此類佛教圣跡的地域局限性之間的矛盾，便產生了在異地“復制”此圣跡的潛在需要。在佛教圣跡中，確實也存在著一種類型，它們通常被稱為“與某圣地一樣”“也是如此了不起的圣地”等等。這可以被稱為“性質復制”，即將一圣跡的性質，指認為與另一圣跡相同。

其次，是遺存物品類，如佛像、舍利、遺跡、神跡等物品，可稱為加持品圣跡。此類圣跡往往是從成就者或諸神靈處得到的一種顯現或證明，可以給佛教信徒以成就和信心的引導。

此類圣跡雖然所展現出的體積一般并不大，但是局限于一些條件，比如所有者是固定的，或者部分圣跡與山石相連，也是不便于移動的。對于此類圣跡，存在著不同于上類的復制方式。此種復制多是可以以數量來稱算的，也就是說，除少數佛像、遺留物品因為非常獨特的來源與歷史淵源，屬于“性質復制”外，大部分是可以找到具與之等同加持力的加持品圣跡的。而舍利子、佛陀的手印、神跡等均可以在各地發現“完全復制”品，即每個圣跡物品的性質是基本相同的。此種方式可以對圣跡的數量加以放大，最終有效地解決圣跡的獨特性與佛法在廣大地域范圍內弘揚的矛盾。

相對于道場處所類圣跡，后一類圣跡（加持品）更容易被遺忘和丟失。一旦口耳相傳沒有及時得以接續，在記憶遺失之后就難以尋回。也就是說，連續的佛法弘揚與傳承對此類圣跡形式的存留是非常重要的。

2．以圣跡的來源角度，可以將佛教圣跡分類為：

※　過去諸佛、菩薩、羅漢

※　佛陀的菩薩行與本生

※　佛陀弟子

※　山神、龍、羅剎等神靈

※　諸論師及成就者

此類劃分方式，表明佛教圣跡之所以為佛教信徒所崇信，是因為其圣跡內容與此五類佛教的成就者或護持者之間存在某種關聯，從而對佛教信徒而言，此圣跡具備了攝持、修行引導和賦予福慧資糧的能力——加持力。所以，可以得出結論：佛教圣跡必與佛教中那些成就者或護持者的概念相聯結。

佛教圣跡的存在，總是與佛教徒的崇拜與朝圣行為聯系在一起。只有在崇拜和朝圣這一過程中，使信徒得以擁有了步入宗教生活和修行生活的正途，佛教圣跡的價值才能夠得以體現。需要重視的是，由于藏傳佛教的信仰者對于這些圣跡的信心是毋庸置疑的，這從一個方面告訴了我們，脫離藏傳佛教的教理和信仰去分析被非信仰者視為“傳說”的痕跡，并判斷其文字真實性和其產生的時間，這樣做雖然會有一定的鑒別意義，但是同時也會因為脫離了藏傳佛教圣跡存在的背景，而全面抹殺佛教圣跡的存在價值。所以，佛教圣跡的價值體現，并不一定需要像“歷史遺跡”一樣，必須通過研究來確定其實際存在后才能夠呈現出其價值。因為即便佛教圣跡來源于傳說，來源于從未謀面的過去或未來，這都絲毫不會削減此佛教圣跡達成“度化眾生”的實際價值。

總而言之，從大乘佛教時期所遺留下來的佛教圣跡形式與內容可清晰地發現，佛教圣跡崇拜在大乘佛教興盛的一段時期（如公元4-5世紀左右），其形式和內容與之后的公元8世紀相比較而言，已經達到了發展成熟的階段；并且，在擁有佛教圣跡的地區，佛教信眾的信仰也是比較單純和堅定的。文獻記載表明，在此時期佛教信眾們虔信地崇拜和供養圣跡，社會文化中心和大量的社會財富也被轉移到了寺廟等圣跡的擁有者那里。因《法顯傳》等文獻資料所記載的地理區域覆蓋了非常廣大的佛教文化區域，由此，也可以從中研讀出一個結論：衡量佛教在一個地區的興盛程度，似乎是可以以佛教圣跡對佛教信徒們的維系程度來衡量的，或者，至少也應該是最為重要的指標之一。

無疑，在大乘佛教時期，佛教圣跡已經在佛教信徒的社會、生活中發揮著極大的影響力，并以崇信圣跡的影響力，規范著佛教信徒的生活行為、習慣，在提升信徒的信仰過程中，展現出有關佛教圣跡崇拜的生活規范和修行規范。