第二章 性與心

第一節 性與心的界定及區別

唐君毅先生指出中國人性論史上有所謂即心言性一派，此派論性往往與心相混，心性不分，實際上古今中外絕大多數人性論者都屬于這一派。漢語中的性字即包含有一個心，從其起源可以看出中國先人對于人性的認識從一開始就是與心緊密聯系在一起的。在中國影響最大的三大思想流派中，道家大致屬于即生言性一派，而儒家與佛家則大致屬于即心言性一派，其中又尤以宋明理學中的心學最為典型。對于儒家人性論的即心言性這一思路，唐君毅先生極為贊賞，他曾說：“吾意中國文字中之有此一合‘生’與‘心’所成之‘性’之一字，即象征中國思想之自始把穩一‘即心靈與生命之一整體以言性’之一大方向；故形物之性，神靈之性，皆非其所先也。”牟宗三先生也說：“前者自生而言性，是一個暗流，不及后者之彰顯，而后者則是通過孔子后孟子、《中庸》《易傳》言性命天道之先在背景。由此背景言性是自理或德而言性，是超越之性，是理想主義的義理當然之性，是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論，亦是正宗儒家之所以為正宗之本質的特征。自生而言性是實在論態度的實然之性，是后來所謂氣性、才性、氣質之性，是儒家人性論之消極面，不是儒家所特有，如是儒家而又只如此言性，便是其非正宗處。”

其實絕大多數學者都持有與唐君毅和牟宗三先生同樣的態度，在他們看來，即心言性可謂抓住了理解人性的關鍵。然而在筆者看來，即心言性卻是人性認識上的一個最大的誤區，正是它嚴重妨礙了人類對自我人性及本質的正確認識。

所謂心，它其實包括了互相關聯的三重含義：一、指人類的認識思維器官大腦。中國古人認為心是人的思維器官，比如《孟子·告子上》云：“心之官則思。”《管子·心術上》云：“心也者，智之舍也。”近代西方自然科學傳入中國之后，人們開始認識到這是錯誤的，應該是“腦之官則思”。康有為即曰：“心者，人體之精靈，凡知覺運動、存記構造、抽繹辨決、情感理義，皆是也，包大腦小腦而言。”（《孟子微》卷二）盡管“心之官則思”這一說法并不科學，但是與之相關的一些語言表述在漢語中已經習以為常、根深蒂固，這是無法改變也無需改變的。比如我們不必把心想事成改為腦想事成，也不必把唯心主義改為唯腦主義。二、指大腦的功能，如認識、思維、判斷等。三、指大腦功能發揮之后的結果，其中最為重要的就是人類的各種思想觀念。佛經把心分為肉團心、緣慮心、集起心和真實心四種（參見唐代僧人宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一），亦與此大致相似。

人心本是空空如也，中國明代思想家王畿即云：“人心無一物，原是空空之體。”（《龍溪語錄》卷三）而十七世紀英國哲學家洛克亦有白板之說。大腦一定要與外物接觸之后，通過運用它所特有的認識、思維、判斷功能，才能獲得知識，形成思想觀念。故劉宗周云：“心以物為體，離物無知。”（《學言上》）嚴復亦云：“知者，人心所同具也；理者，必物對待而后形焉者也。是故吾心之所覺，必證諸物之見象，而后得其符。”（《陽明先生集要三種序》）

心之一切皆源出于物質器官大腦，但終極人性是否亦源出于大腦則未可知，至今似乎也從未有人做過這方面的研究。北宋學者邵雍曾言：“神者，人之主。將寐在脾，熟寐在腎，將寤在肝，正寤在心。”（《皇極經世說·觀物外篇下》）此處所言之神即大致相當于性，但這些說法肯定是不科學的。然而不管人性是否與思維、思想一樣同出于大腦，但有一點可以肯定，人性之內容肯定與思維、思想無關，諸如追求個體生存、種群繁衍、身體健全、知識、審美、娛樂、情愛等人之天性決不是經過大腦思考之后的產物。不少中國古人對此也是看得很清楚的，如《禮記·中庸》云：“誠者……不思而得。”何謂“誠”?鄭玄注曰：“言誠者，天性也。”王夫之亦云：“誠者，神之實體，氣之實用，在天為道，命于人為性。”（《張子正蒙注·誠明篇》）孟子所謂“不學而能”、“不慮而知”（《孟子·盡心上》），其實也正是說的人性的特點。又嵇康云：“夫不慮而欲，性之動也。”（《答難養生論》）郭象云：“不慮而知，開天也；知而后感，開人也。然則開天者，性之動也；開人者，知之用也。”（《莊子集釋·達生》）王安石亦云：“不思而得……是性之所固有。”（《禮樂論》）又據《五燈會元》卷七所載，天皇道悟禪師曾向龍潭崇信禪師指示心要：“見則直下便見，擬思即差。”所謂“直下便見”者，實際上也是指的人性。人性不但不是人通過思考之后的產物，它同樣也不是通過后天學習而獲得的，《荀子·性惡》即云：“不可學，不可事，而在人者，謂之性。”成玄英也說：“物之稟性，功用萬殊，如蜣螂轉丸，蜘蛛結網，出自天然，非關假學。”（《莊子集釋·在宥》）由于人們歷來心性不分，所以以性為心或以心為性的一些錯誤觀念或說法可謂司空見慣。比如孟子曰：“惻隱之心，仁之端也。”（《孟子·公孫丑上》）“惻隱之心”的確是仁愛的一種表現，但它實際上是性而非心，見到他人或其他生物遭受災難或不幸所產生的“惻隱之心”是仁愛人性的自然流露，而不是通過心思考之后的結果，因此正確的說法應該是“惻隱之性”。再比如，我們平時所說的“愛美之心人皆有之”也是一種錯誤的說法，“愛美”是人的追求審美的自然天性，它也不是人的想法，人決不是通過認真思考之后才決定愛美的。這兩種情況都是以性為心。再比如人的道德其實是人心思考之后的產物，但以儒家為代表的絕大多數人卻都把它說成是人的根本屬性，這就是以心為性。李澤厚曾說：“我的‘美學是第一哲學’既是針對港臺新儒家的道德形而上學，也針對列維納斯的‘倫理學是第一哲學’……我認為，不是‘德’（道德）而是‘美’（即‘度’）使人成為人。”盡管以“度”釋“美”未必十分妥當，但他認為人之所以為人的是“美”（即審美追求，當然決不僅止于此，可參見本書第七章第一節），而不是“道德”、“倫理”之類，在筆者看來還是很有見地的。

盡管心之含義甚多，但其中最為重要的則非思想莫屬，許多時候二者之間幾乎可以劃等號，比如我們通常所說的唯心主義之心即是。又清人郭嵩燾云：“無心而不能慮事，若鳥獸是也。”（《莊子集釋·天地》）鳥獸其實也有大腦，也具有一定的認識和判斷能力，但郭嵩燾卻說它們“無心”，顯然此“心”也是專指人類特有的思想而言的。因此我們幾乎可以這樣說，即心言性觀念的根本錯誤就在于把思想混同于人性，卻不知二者之間具有本質區別。何謂思想?通行的解釋是：思想是客觀存在反映在人的意識中經過思維活動而產生的結果。起初，人類原本與其他動物一樣，只有本性而沒有思想，一切行為皆在渾渾噩噩中受著自然本性的支配。后來隨著大腦的進化，人類智力高度發達，開始自覺地去探索各種知識以認識天地萬物，并在認識的基礎上逐漸形成各種各樣的觀念，這些觀念就是人的思想。思想的出現其實是很正常的，它不過是追求知識這一終極人性在人腦進化到一定程度后的一個自然衍生物而已。但思想與人性決不是一回事，比照筆者先前對人性的界定，二者的區別是顯而易見的。

第一，本性是先天的，思想是后天的。

人的本性生而有之，譬如對于一個初生的嬰兒來說，其追求個體生存的本性就異常強烈，他一出生就懂得要吃東西以維持生存。至于其他本性如追求知識、審美等雖然還非常微弱朦朧，但它們的種子卻也是與生俱來的，并非是后天獲得的一些東西。相比之下，初生的嬰兒則不可能具有思想，他的思想一定是在他慢慢長大之后，隨著他不斷接觸外物并學習探索各種知識而逐漸形成的。所以就產生的先后而言，我們說本性是先天的，思想是后天的。

第二，本性是本能的，而思想則是有意的。

張載即云：“率性之謂道則無意也，性何嘗有意?”（《張子語錄中》）而思想卻一定是在自覺地有意識地認識思考之后的結果。

第三，本性是恒常的，思想是變化的。

對一個人來說，本性是恒常不變的。與之相反，人的思想則會隨其對世界認識的改變而不斷發生變化，甚至同一個人在不同時期的思想還有可能完全相反。

第四，本性是共同的，思想是各異的。

全人類具有共同的本性，但卻不可能具有共同的思想。即使是在同一社會或階級，各人的思想也會有所差別。

第五，本性是人體內在固有的，思想則是人腦對客觀事物及規律的反映。

本性存在于人體的哪個部位，我們不知道，但我們能夠明確意識到它確實存在于人體之內，而與人對這個世界的認識毫無關系。就像其他動物一樣，盡管它們對這個世界懵懂無知，但這并不妨礙其本性的存在。思想則不然，它的內容并非內在固有，而是必須在人對客觀事物或規律有了一定的認識，再經過大腦思考之后才會形成的。佛教所謂“心不自心，因色故有”，其所表達的就是這個意思。因此就各自內容的來源而言，本性是人體內在固有的，而思想則是人腦對外界事物及規律的反映。

第六，本性是客觀實在的，思想則具有極強的主觀色彩。

本性盡管屬于精神范疇，但它卻像物質一樣具有客觀實在性，不可否認，無法改變。不管你承不承認，本性都會存在并且時刻都在發揮著作用。由于人性是人的本質之所在，因此它也是人類社會一切客觀規律的基礎和根據。相比之下，思想則具有極強的主觀色彩，雖然它有時候也可能在某一方面能夠認識或反映客觀實在，但其本身并不必然具有客觀實在性。

第七，本性是絕對正確的，思想則有可能是錯誤的。

本性是人的本質之所在，是唯一決定人之所以為人的最為根本的因素，因此它是絕對正確的，或者說是至善的。與之相比，人的思想則是建立在對客觀世界的認識這一基礎之上的，如果我們的認識正確，由此而形成的思想才會正確，否則就會錯誤。除非我們每一個人都對天地萬物有了完全正確的了解和認識，每一個人都掌握了絕對真理，否則我們就不可能有完全正確的思想。然而，真正能夠達到這一高度的恐怕只有人們想象之中的上帝，人類自身則根本就沒有這種可能，因此人類的思想也就不可能具有絕對正確性。

第八，本性是無緣無故的，思想則有因可尋。

真正的本性是人類一切行為的終極因，它如何產生以及為什么這樣是說不明白的，沒有任何道理可講。相比之下，思想雖然也是人類行為的一種后天驅動力量，但它不是終極因，因而我們還可以進一步分析其原由，也就是說，它如何產生基本上是可以說明白的。

本性作為人類一切行為的終極因，每一個人都能夠確切地直觀感覺到它，任何人都無法否認我們確實先天具有追求個體生存、身體健全、審美等這樣一些本性，它們也確實不再需要任何理由來支撐，可謂不證自明。有時候我們會頑固地把某些思想也當成是人類行為的終極動因，比如說宗教認為人的行為應由一個終極的神來決定，神的意志就是本原。還有人把求名說成是人的本性，認為它也是一種終極動因。實則神是人的思想的產物，它既不能證明，也無法讓人直觀感覺得到。至于求名，任何稍明事理者都能憑直覺判斷它并不是人天生具有的本能意識，而是一種后天的思想，沒有哪一個人是天生就想成為一個名人的。

其實中國古代哲人很早就意識到了性與心的區別，郭店楚簡《性》即云：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定……性自命出，命自天降……四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也。”這段話非常明確地說明人的本性是先天的、共同的，而思想則是后天的、變化的、各異的。《莊子·列御寇》亦云：“夫造物者之報人也，不報其人而報其人之天。”意謂造物者賦予人的是天性而不是那些人為的思想觀念。嚴格區分心與性對于人類認清自我具有非同尋常的意義，國外學者很少有人能夠意識到這一點，而中國古代雖有少數哲人意識到了這一點，但卻又并不怎么受重視，至于研究中國古代哲學的現代學者們，則更是幾乎全體一致地將其忽略了，這不能不說是一件非常令人遺憾的事情。

既然性與心具有本質區別，人性的具體內容與心毫無關系，因此在探討它時一定不能即心言性，而只能即生言性。但人性的發揮則主要依靠心，因此在探討這方面時就必須要開始即心言性了。胡宏所言甚是：“未發只可言性，已發乃可言心。”（《宋元學案》卷四十二）簡而言之，即生言性適用于探討人性的具體內容，而即心言性則適用于探討人性的發揮。當然，雖然人性的具體內容與心沒有關系，但認識它卻必須要用心。人性有客觀的具體內容，但由于心不是盡善盡美的，因此由它所認識到的人性內容就未必與客觀實在的人性內容完全相符。

第二節 心與性之關系

盡管人性是一種本能的生命沖動，給人生指明了前進的大致目標和方向，但它只是無形的精神，自身并沒有行動能力，因此人性的發揮或者說本性欲求的實現靠它自身是不可能完成的，它必須要借助于其他身體器官及功能，而心即是其中之最主要者。把人性充分發揮出來，這叫做“成性”或“盡性”，而心的作用，就是為了“成性”或“盡性”。如張載云：“心能盡性，‘人能弘道’也。”（《正蒙·誠明篇》）胡宏云：“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。”（《宋朱熹胡子〈知言〉疑義》）正因為此，所以中國古人有所謂性體心用之說，這是比較正確的。如胡宏云：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。”（《宋朱熹胡子〈知言〉疑義》）朱熹云：“須是有個心，便收拾得這性，發用出來。”（《朱子語類》卷四）明人羅欽順云：“蓋天性之真，乃其本體；明覺自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明覺發于既生之后。有體必有用，而用不可以為體也。”（《困知記附錄·答歐陽少司成崇一》）

心幫助人發揮本性的具體表現有二：其一，幫助人類更清楚地認識人性，從而讓人能夠自覺地遵循人性、維護人性。如孟子云：“盡其心者,知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）王夫之云：“由性生知，以知知性。”（《張子正蒙注·太和篇》）佛家講明心見性也是同樣的意思。其二，幫助人類盡可能以正確、理性、文明、高效的方式來發揮人性，胡宏所謂“盡其心以成吾性”（《皇王大紀論·周禮禮樂》）是也。比如我們所倡導的道德、法制、民主、公平、正義等這些能夠促進人類社會健康發展的積極因素就是心的產物。

一切有益于人類個體健康成長和人類社會健康發展的客觀規律或合理方式，無論我們把它叫做道也好，叫做理也好，或是合起來叫做道理也好，其實都是根源于人性。胡宏即云：“大哉性乎!萬理具焉，天地由此而立矣。”（《知言·一氣》）王守仁則說得更為明確：“天命之性，靈昭不昧，而萬理之所從出也。”（《文錄四·親民堂記》）他還說：“人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”（《傳習錄上》）清人李光地亦云：“中庸二字，程子以不偏、不易、正道、定理詮解，固妙，但只就道理上說，尚該補出個頭來。人性便是道理的頭。”（《榕村語錄》卷七）又戴震云：“人道之有生則有養也；仁以生萬物，禮以定萬品，義以正萬類，求其故，天地之德也，人道所由立也；咸出于性，故曰‘率性之謂道’。”（《原善》卷上）甚至佛家也有同樣的觀點，比如《壇經·般若品》即云：“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中……三世諸佛、十二部經，在人性中，本自具有。”《壇經·懺悔品》中有句話則說得更為簡明扼要：“萬法從自性生。”人必須保持天性并循性而行，這是最大的根本道理，如何以更正確、更文明、更理性、更高效的方式來發揮人性則是些次要的枝節道理，因為它們都是根源于人性，筆者將其統一稱之為“性理”。必須說明，此“性理”與性理之學的性理有別。對于性理之學的性理，牟宗三云：“‘性理’一詞并非性底理，乃是即性即理。”而筆者所說的“性理”則正好相反，它就是“性底理”，即由性派生出來的理，而不是什么“即性即理”。

在關于如何做人方面，心所要重點認識、思考和領悟的，無非就是這些大大小小的性理而已。有關這方面的言論，儒家（尤其是理學家）所言甚多，比如：

故治之要在于知道。人何以知道?曰：心。（《荀子·解蔽》）

心者非他也，窮理者也。（王通《中說·立命篇》）

心所感通者，只是理也。（《二程遺書》卷二下）

心窮其理，則可與言性矣。（胡宏《知言·紛華》）

口誦古人之書，目睹今日之事，心維天下之理。（胡宏《與吳元忠》）

蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。（朱熹《大學章句》）

能思者心，所思而得者，性之理也。（羅欽順《困知記》卷下）

《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮?”云“殊途”，云“百慮”，則豈謂無思無慮邪?心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得?天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。（《傳習錄中·啟問道通書》）

遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。（《傳習錄下》）

乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知不能行而別有理也。具此理于中而知之不昧、行之不疑者，則此心之謂也。（王夫之《四書訓義》卷七）

天之所以生我者為命，生我之理為性，我受所生之理而有其神明之用以盡其理曰心。（王夫之《四書訓義》卷三十七）

念念向天理上想，心上達也。（顏元《顏習齋先生言行錄》卷下）

甚至一些現代儒家學者也是這樣認為的，比如馬一浮說：“若心能入理，便有主宰。”（《宜山會語·說忠信篤敬》）馮友蘭說：“心所能思者，是實際底物之性，或其所依照之理。”（《新理學·緒論》）北宋理學家邵雍曾說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。”（《皇極經世書·觀物篇之六十二》）觀物即是觀察理解萬物，觀察理解萬物必須用目用心，然而，要想通過觀察來正確理解萬物，又必須緊緊圍繞根源于性的萬物之理，這就是所謂的“觀之以理”。若不以理為根據，目與心之觀便是無的放矢。漢語中有一個成語叫做“心安理得”，筆者理解為“心安于理得”：心之所求者理也，唯有“理得”，方能“心安”。

當然，理學家的理是比較狹隘的，主要指他們所謂的仁義禮智，并不完全等同于筆者所講的理，因此這里只不過是借彼之言來達我之意而已。本書中引用的許多有關儒家論性或道的言論也是如此，這是需要向讀者說明的。人生的目的就是要發揮人性，而一切有關人生的正確道理亦皆根源于人性，而且必定是有益于人性之發揮的。因此不管人們心里作如何想，但凡稍明事理的人，他們一定都會認同這些道理。故孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。”（《孟子·告子上》）儒家總說什么“人心至靈”，殊不知如果沒有性及根源于性的理，心的靈是無法發揮和顯現出來的。這好比性及性理是物，心是光，若本無物，光便什么也照不到。《呂氏春秋·任數》所言極是：“凡耳之聞也借于靜，目之見也借于昭，心之知也借于理。”當然，這個比喻也并不是特別恰當，因為有些理并不是本來就存在，而是要借助心才能產生出來的。

人心必定是為人性服務的，而且人性是恒定的，人心則是變動的，因此只能是人心圍著人性轉，而不能是人性圍著人心轉。《禮記·大學》云：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”人性是思想的根基，人心必須知止于性，然后方能慮能得。胡宏《與原仲兄書一》即云：“此心本于天性，不可磨滅，妙道精義具在于是。”他還在《次劉子駒韻》一詩中說：“心由天造方成性。”又隋人王通亦云：“心者非他也，窮理者也。故悉本乎天。”（《中說·立命篇》）天者道也，道即循性而行，故“心由天造”和“心本乎天”歸根結底說的還是“心本乎性”。又清人黃宗炎亦云：“心為人之主宰，而其所以生則性也。心本于性，即天地生生之道也。”（《周易象辭》卷一）思想若不植根于人性，必將流于盲目混亂的胡思亂想。程頤即曰：“‘率性之謂道’，率，循也。若言道不消先立下名義，則茫茫地何處下手?何處著心?”（《二程遺書》卷十五）王守仁更是說：“非本體之念即是私念。”（《傳習錄下》）真正的本體即是性或循性而行之道，因此人心一定要圍繞著人性和道來思考，只有這樣它才可能領悟出合乎人性的道理來。韓愈曾說：“處心有道，行己有方。”（《答李翊書》）對于如何才算“處心有道”，不少中國古人都曾有過正確的回答，如《管子·心術上》所謂“心處其道”，《荀子·正名》所謂“心合于道”，《呂氏春秋·論人》所謂“事心乎自然之途”，《淮南子·本經》所謂“心與神處，形與性調”，郭象所謂“放心于道德之間”（《莊子集釋·德充符》），張載所謂“使常游心于義理之間”（《經學理窟·氣質》），朱熹所謂“虛心順理”（《朱子語類》卷八）等皆是。

人心之思決不能是沒有目的和根據的胡思亂想，人也不可以真正隨心所欲。孔子曾說：“七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）可見“不逾矩”是從心所欲的前提。那這里所說的“矩”又是指的什么?胡宏認為就是根源于人性的道理和規矩，他在《與原仲兄書二》中說：“天下萬物皆有則，吾儒步步著實，所以允蹈性命，不敢違越也。是以仲尼從心而以不逾矩為至，故退可以立命安身，進可以開物成務。”清人胡煦則更為直接地說矩就是道：“朝聞道，道即一也。不逾矩，矩即一也……子貢曰，性與天道，不可得聞者，此一。”（《周易函書約存》卷三）程頤也曾說：“天道無心而成化，圣人有心而無為。”（《河南程氏經說》卷一）有鑒于此，我們必須要清醒地意識到這一點，無論什么樣的思想，它都不可以從根本上違背人性，它都要無條件地服從人性的基本精神，這也就是老子所說的“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章）。

人心的存在就是為人性服務的，其主要活動表現為兩點：第一，正確理解并接受人性的旨意；第二，與物相接，正確判斷客觀環境和條件，從而選擇最正確、最高效的手段以圓滿實現人性的指令。前者要求我們認真研究人性，后者則要求我們認真研究物性。人性及客觀環境和條件是人類行為的決定因素，其中人性是內因，客觀環境和條件是外因，心則將二者聯系起來以作出最后的決定。內因是主，外因是輔，只有先搞清了內因，外因才能發揮正常的作用。《文子·道原》即云：“故以中制外，百事不廢，中能得之則外能牧之。中之得也，五藏寧，思慮平，筋骨勁強，耳目聰明。”總之，人之行以心為主導，以身體其他器官及功能為輔助，以服務人性為目的；人能悟此則心正而順理，反之則心迷而妄為。現代著名儒家學者馬一浮即云：“物從心為正，心逐物為邪。換言之，即心不為物役而理為主也。心正則氣順，故性得其養。曰‘性其情’者，情皆順性，則攝用歸體，全體起用，全情是性，全氣是理矣……曰‘情其性’者，性既隨情，則全真起妄，舉體成迷，唯是以氣用事，而天理有所不行矣。”（《宜山會語·顏子所好何學論釋義》）因此人類想要真正認識自我，需要理解的關鍵之處在性而不是心。可惜由于心性不分、以心為性長期在學界占主導地位，以致古今中外絕大多數學者都沒有能夠意識到這一點，都誤以為理解心才是人類認識自我的關鍵。比如鄧曉芒在談論這個問題時就曾說：“我們通常以為，難道我自己還不知道我自己嗎?!我最知道的就是我自己了。哪怕我什么都不知道，但我起碼知道我自己、我的內心……我們可以想想，你真的知道你自己嗎?尤其是你自己的內心深處，你真的那么有把握嗎?”

由此可見，雖然我們經常說思想是自由的，但一個人要想形成正確的思想，那可決不是泛若不系之舟的自由想象所能得出來的。同樣的道理，人也沒有絕對的自由意志，除非你的行為沒有任何目的，不計任何后果，不講任何是非。需知，人的自由意志體現在心，而心是為性服務的，在這一點上它沒有自由意志，它的自由意志只體現在如何更好地為性服務，也就是只體現在為性服務的方式上。打個比方，性是主，心是奴，一個有主之奴他能有絕對的自由嗎?當然，現實中的文明人類的確好像擁有絕對的自由意志，因為我們甚至想違背人性就違背人性，而且我們長期以來也的確一直在違背人性，只不過這種“絕對自由”的意志給我們帶來的只能是災難而不會是幸福，因此不要也罷。

但凡是有關人的學科知識，必須以終極人性和循性而行之道為基礎。梁漱溟曾說：“凡是一個倫理學派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學為基礎；或說他的倫理學，都是從他對于人類心理的一種看法，而建樹起來。”他還說：“在一般社會科學家們，當其講倫理或講經濟或講政法或講教育等各門學問時，亦從來不注意有必要先求明確人類心理那些有關問題以為其學說建好基礎，輒復各逞其臆想或假設的前提以從事。試即以倫理學界為例，其通常流行的說法不外兩種。一種是見到人們的意識總在苦樂利害之取舍趨避，便將其理論和理想建設于其上；此即功利主義之一流。另一種不甘于此淺見的，則認為人天生有道德的直覺，或良心，或某種高尚本能；此即神秘主義之一流。麥書（指麥獨孤《社會心理學緒論》）指斥這兩種同為不科學的無根之談。”然而筆者還要說，任何一個學者，如果他的所謂“心理學”不是以終極人性和循性而行之道為依據而探求其中之理，那么他的思想觀念就很有可能會出問題，要么不完善，要么根本就是錯誤的。之所以迄今為止人類對于自身的認識絕大多數都不正確或不十分正確，根本原因就在于很少有人能夠清楚地意識到這一點，當然更不用說把它論述清楚了。誠如李澤厚所言：“海德格爾是無神論的，但是他沒有說清他大講的‘存在’到底是什么，正如列奧·斯特勞斯始終講不清楚他那個‘自然’是什么一樣，實際上都是上帝的影子。黑格爾更口口聲聲不離上帝，當然黑格爾的上帝也不是一般人想象的上帝，［而］是一個至高無上又出神入人的絕對精神。”本來就沒講清楚的東西，理解成上帝那就更說不清楚了。不過，世界上有許多著名思想家其實是已經朦朦朧朧地意識到了終極人性的，或者說對于驅動人類行為的終極力量多多少少有所認識，所以他們的思想觀念便往往又顯得似乎有些道理。然而，由于他們的這種認識畢竟是朦朧的，所以那些似乎有些道理的觀念便總是說不太明白，再加上其中還夾雜有不少錯誤認識和觀念，于是又把其中本就朦朧的正確成份更加沖淡了。

這里不妨就以梁漱溟為例。梁漱溟已經認識到現實中的人類社會主要是人心所造就的，他說：“發達的社會生活必在發達的心思上有其依據；無形可見的心思正為形式萬千的社會之基礎。”他甚至也認識到在思想意識背后一定還隱藏著更深層、更根本的驅動力量，因為他還說過這樣的話：

人類一切活動不錯都是通過意識來。——不通過意識的是例外，或病態。然而人類心理的根本重要所在則不在意識上，而寧隱于意識背后深處，有如所謂“本能”、“沖動”、“潛意識”、“無意識”的種種。總之，要向人不自覺、不自禁、不容己……那些地方去求。因此，人生應該一任天機自然，如像古人所說的“廓然大公，物來順應”那樣；若時時計算利害得失而統馭著自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。（第6頁）

這番話讓人感覺梁漱溟所說的人類行為最根本的驅動力量似乎就是道家所說的自然人性，他甚至還提出了一個表面看起來與筆者的“生命性質”幾乎完全一樣的概念，叫“生命本性”（又叫“人心”、“宇宙生命本性”或“生命”）。陳來指出：“生命本性其實是梁漱溟由‘心’所發展出的一個本體論、宇宙論范疇，他把心的特性賦予生命本性，故生命本性首先是主動性。”筆者認為人的生命性質就是終極人性，它由天所賦予，沒有任何理由可講，而人身的一切器官及功能都只是為了發揮終極人性。梁漱溟也同樣認為：“生命是自動的、能動的，是主動的，更無使之動者。憑空而來，前無所受。這里不容加問，無可再說。問也，說也，都是錯誤……人身——人腦只是給人心（生命）開豁出路道來，容得它更方便地發揮透露其生命本性耳……宇宙生命在生物進化之末創造了此身，即寄托此身以發揮其生命本性。”（第31、117、130頁）然而讀者切莫以為他所提出的“生命本性”就是筆者所說的終極人性，因為他曾十分明確地反復說：“生命本性可以說就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新……殊不知道德之惟于人類見之者，正以爭取自由、爭取主動不斷地向上奮進之宇宙生命本性，今惟于人類乃有可見。說‘無所為而為’者，在爭取自由、爭取主動之外別無所為也……須知生命本性不外是無止境地向上奮進，爭取其活動能力的擴大再擴大，靈活再靈活，自由再自由……自覺能動性是人類生命的特征，其所區別于物類者在此。”（第32、85、98、125頁）可見梁漱溟所謂的生命本性其實指的并非終極人性，而是人類智慧開啟導致智力高度發達之后而產生的一種與其他動物具有本質區別的發揮本性的全新的狀態和能力，其主要表現就是自覺性、主動性、自由性等等，他自己即曾說：“說人心是總括著人類生命之全部活動能力而說，人的全部活動能力既然從生物演進而得發展出現，且還在不斷發展中，未知其所屆，是則必有其發展史之可言。”（第215頁）

筆者所講的人的生命性質是指人生所追求的終極目標，只有弄清楚了這一目標，人類發揮本性的高超能力才會有正確的用武之地。可是梁漱溟卻完全不講人生應該追求的目標何在，而是一味以人所特有的能力為傲為榮。他甚至說：“生命奮進莫知其所屆，初無目標可言……正為率性非定然，其向上奮進乃可貴。”（第120、186頁）這意思便是：“正是因為人生沒有明確的目標，所以人生的奮斗才顯得可貴。”此語真讓人聞之瞠目結舌，不過尼采思想好像就是這樣的，不知這是否是受尼采影響所致。他還說：“柏格森嘗于此設有譬喻云：‘自最低級以至最高級之生命，自由好像是緊系于鏈索之上，個體最多只能伸張至其鏈之長度為止。但到了人類卻似突然一躍而鏈索亦斷。’此緊系之鏈索蓋指生物圖生存與繁殖之兩事，而以鏈之長度不等借喻自由余地之不等。其鏈折斷，即悠然長往無得而限之矣。”（第54-55頁）殊不知人的能力必須用于正確之目的，此目的即是能力之“鏈索”，而它也決不僅僅是指“圖生存與繁殖之兩事”。如果沒有正確人生目的這一“鏈索”的約束，人的強大能力便只會發展成為泛濫的洪水，從而給人生及人類社會帶來巨大的災難。

性是驅動萬物運動的最為根本的動因，因此對于任何一物而言，性都是它的絕對主人，人也是如此。張載即曰：“故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。”（《正蒙·干稱篇》）又王夫之云：“心本神之舍也，馳神外徇，以從小體而趨合于外物，則神去心而心喪其主。”（《張子正蒙注·神化篇》）此所謂神者，亦即性也，既曰“神去心而心喪其主”，則心當以性為主明矣。王夫之還曾十分明確地說：“性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。”（《讀四書大全說》卷八）禪宗六祖慧能也曾以“心地性王”的比喻來闡述心與性之關系，他說：“心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心在，性去身心壞。”（《壇經·決疑品》）然而，歷來卻又有太多太多的人把為性服務的心說成是為人之主，比如《管子·心術上》云：“心之在體，君之位也。”《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。”《淮南子·泰族》云：“心者，身之本也。”又董仲舒云：“心，氣之君也。”（《春秋繁露·循天之道》）南唐徐鍇云：“心者，人之本也。”（《說文系傳·通論》）宋人楊萬里云：“天焉曰命，人焉曰性，主焉曰心。”（《誠齋集》卷九十四）宋人陳淳云：“心者，一身之主宰也。”（《北溪字義》卷上）元吳澄云：“心也者，形之主宰。”（《仙城本心樓記》）北宋著名理學家程頤更如是反問道：“人之身有形體，未必能為主。若有人為系虜將去，隨其所處，己有不得與也。唯心則三軍之眾不可奪也。若并心做主不得，則更有甚?”（《二程遺書》卷十五）

之所以會有如此之多的人把心說成是為人之主，筆者以為大致有如下三個方面的原因：

一、心是執行之主。

由于人性是沒有行為能力的，人性之發動或者說人性欲求的實現必須依靠身體的各種形體器官及功能，而在所有執行人性之指令的形體器官及功能中，心又居于主導地位，其他形體器官及功能都是在心的統一協調指揮下而為發揮人性服務的。故朱熹云：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。”（《孟子集注》）戴震亦云：“夫事至而應者，心也。”（《孟子字義疏證》卷上）正是基于這一理由，所以有不少人把心說成是為人之主。如《管子·心術上》云：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。”《荀子·天論》云：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”《黃帝內經·素問·靈蘭秘典論篇》云：“心者，君主之官也，神明出焉。”朱熹在這方面的言論則更多，其曰：“心者人之知覺，主于身而應事物者也。”（《大禹謨解》）又曰：“人之一身，知覺運動，莫非心之所為，則心者，所以主于身而無動靜語默之間者也。”（《答張欽夫》）又曰：“心之為物，至虛至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱。”（《朱文公文集》卷十四）

二、心是事實之主。

很久以前，人類與其他動物一樣，其行為的主要指揮者是本性。后來，隨著人類大腦的日益進化，其功能與其他動物大腦產生了本質區別，即開始萌發了探求萬物間之相互聯系及各種知識的自覺意識，并在此基礎上產生了各種思想觀念，并且開始在思想觀念的指導下自主選擇自己的人生之路，自主決定自己的行為方式。在未有思想之前，包括人在內的一切動物的行為主要是本性驅動的結果，而心也無非是以一種直接的本能在執行性的旨意，它所能起的作用比較有限。然而在人類具有了思想之后，思想便開始喧賓奪主，成為人類行為事實上的主導者。荀子對此有一段極好的論述：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見。”（《荀子·解蔽》）北宋理學家邵雍也說：“心為身本……心能運身。茍心所不欲，身能行乎?”（《皇極經世書·觀物外篇下》）自從有了思想之后，人性就像一個極為低調而不負責任的主人，從此深居幕后，任由身為大管家的心為所欲為。心理解性的旨意也罷，不理解也罷，做對也罷，做錯也罷，性都不去管它。張載即云：“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也。”（《正蒙·誠明篇》）王夫之注曰：“弘道者，資心以效其能也。性則與天同其無為，不知制其心也；故心放而不存，不可以咎性之不善。”（《張子正蒙注·誠明篇》）清初思想家顏元亦云：“天既予人以心，則以此心調夑，以此心挽回，或以此心圣，以此心狂，天皆有不得而主之者。”（《顏習齋先生言行錄》卷上）結果，擁有思想的心便成了事實上的主人，這就導致人類社會的實踐幾乎都是在人類思想的指導之下進行的，一部人類社會的歷史幾乎就是人類思想的產物。英國著名哲學家柯林武德認為“一切歷史都是思想史”，中國現代著名儒學家馬一浮也說：“歷史之演變，只是心理之表現，因為萬事皆根于心。”（《泰和會語·對畢業諸生演詞》）這些言論其實是很有道理的。盡管在人類的歷史進程中，社會發展到某種程度往往又會促進一種新的思想的誕生，從而給人一種思想是由客觀環境和條件決定的表象，殊不知社會發展到某種程度卻又一定是在此之前的人類思想所造成。若以人生或人類歷史的任何一點往前看，未來將要發生的一切事情一定主要是由當時已經具備的思想所決定的，即便會受到客觀環境和條件的影響，同樣也得先形成思想觀念然后才會付諸行動。也正因為心為事實之主，所以無論對于個體的人還是整體的人類社會，它都起著至關重要的決定作用。對于人類社會而言，其首腦（心）便是最高統治者——王，因此柏拉圖認為最理想的王應是“哲學家—國王”，大致相當于中國古人所說的“圣王”。

三、心是本體之主。

還有不少人把心視作為人之主，是因為他們所說的心并不是現實中的心，而是理想化的作為天地萬物之本體的心。關于這一點后面有專門討論，茲不贅述。

然而，上述三點只不過是一些表面現象而已。前已說明，人的本質是由人的本性所決定的，人生的價值和意義就體現在將本性充分地發揮出來，因此人應該怎么做人，起主導作用的只能是性而不是心。心固然是執行命令的主，但性卻是發布命令的主。胡宏說得很對：“氣之流行，性為之主；性之流行，心為之主。”（《知言·事物》）對一個人而言，性是做主的，而其他皆是做事的，心不過是做事者之總管而已。如果把人比作一個國家，那性就是君主，而心則是宰相，它的職責就是統領百官執行君主的命令。明人吳廷翰有個比喻也說得比較形象：“心則朝廷，性則人君。朝廷，政教號令之所自出，而君實主之。若以政教號令之所出，而謂朝廷統乎人君，可乎?要之，朝廷者，人君之所建立，而因以居之者也。非人君不知朝廷之為尊，非性不知心之為大。此可以知心性之辨。”（《吉齋漫錄》卷上）盡管從現實中的人來看，心的確是人類行為的事實上的主導者，但其實它是不能違背性之道理而為所欲為的。也就是說，心雖是“實然”之主，而性卻是“應然”之主。就算把心說成是帝王，但性主導或代表的卻是帝王必須遵循的道。故呂祖謙云：“心猶帝，性猶天，本然者謂之性，主宰者謂之心。”（《雜說》）中國古人明言：“從道不從君。”從這一角度來看，性的地位還是要高于心的。不過，由于作為“應然”之主的性比較隱晦，而作為“實然”之主的心卻是顯而易見的，這也就難免有許多人會不假思索地把心當作是人之真主了。至于作為本體的心，那是一個子虛烏有的東西，當然更不可能拿它來為人作主。

在具體發揮人性的過程中，心所起的作用的確是最大的，但我們切不可因此就迷惑不清，誤把它提升到人之主的高位，而忘了其背后真正起主導作用的性。如馬一浮云：“人生的內部是思想，其發現于外的便是言行。”（《泰和會語·對畢業諸生演詞》）殊不知人生的內部除了思想之外，還有更為根本的終極人性，心亦須聽命于它。其實有些中國古人似乎也是意識到了這一點的，比如《淮南子·精神》云：“故心者，形之主也；而神者，心之寶也。”此雖以心為形之主，但又言神為心之寶，意謂神更是心之主，而神即性也。劉宗周亦曰：“心者，身之長也。然有主焉，御主而行，則心得其職，而主勢當尊。又有仆焉，御仆而行，則心失其職，而主勢亦鄰于賤。故以心為主，猶之禮樂征伐自諸侯出者。既自諸侯出，勢必至自大夫出，自陪臣出。”（《學言上》）胡宏則說得更為明白：“事物屬于性，君子不謂之性也，必有心焉，而后能治；裁制屬諸心，君子不謂之心也，必有其性，然后能存……性定，則心宰。心宰，則物隨。”（《知言·紛華、義理》）

其實中國古代有些學者是大致看清了性與心之關系的，只是受儒家與佛家心本體論的強大影響，故仍然堅持把性與心混為一談，明代高僧真可即是如此。他說：

夫理，性之通也；情，性之塞也。然理與情而屬心統之，故曰心統性情。即此觀之，心乃獨處于性情之間者也。故心悟，則情可化而為理；心迷，則理變而為情矣。若夫心之前者，則謂之性，性能應物，則謂之心。應物而無累，則謂之理；應物而有累者，始謂之情也。(《紫柏老人集》卷一)

又說：

又有心統性情之說，世皆知有此說，知其義者寡矣。夫情，波也；心，流也；性，源也。外流無波，舍流則源亦難尋。然此說不明，在于審情與心，心與性忽之故也。應物而無累者，謂之心；應物而有累者，謂之情；性則應物不應物，常虛而靈者是也。由是觀之，情即心也，以其應物有累，但可名情，不可名心；心即情也，以其應物無累，但可名心，不可名情。然外性無應與不應，累與不累耳。若然者情亦性也，心亦性也，性亦心也，性亦情也，有三名而無三實。此乃假言語而形容之，至其真處，大非言語可以形容仿佛也。(《紫柏老人集》卷九)

然而，心與性之間雖然有著非常密切的關系，但更存在本質區別，無論如何我們不能將它們混為一談。朱熹所言甚是：“心性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。”（《朱子語類》卷十八）在現實生活中，人類必須明辨性與心各自對于人生的作用及意義，正確擺放二者在人生中的位置，否則將會給我們的人生造成極大的困擾和危害。

牟宗三曾言：“中國哲學的中心是所謂儒、釋、道三教……而三教都是‘生命的學問’……中國人‘生命的學問’的中心就是心和性，因此可以稱為心性之學。”這話說的沒錯，但是如果我們不能清楚、準確地認識到心與性各自的內涵、作用、位置、聯系及區別，這個心性之學就會問題重重，迄今為止儒家的心性之學就一直是這樣。

綜上所述，我們還可以對一切動物（尤其是人類）行為的決定因素作如下分析：

包括人類在內的一切動物的行為都是由其生命性質所驅動的。對于那些沒有思想的動物（包括人類之外的其他所有動物、人類中的嬰兒等）來說，它（他）們的行為一部分是在生理欲望、感覺功能等的幫助下由本性直接驅動的結果，比如說其覓食行為就是在食欲和饑餓感覺的幫助下由追求個體生存本性直接驅動的，如果覓得的食物吃進去感覺很苦或有其他異味，它（他）又會本能地將其吐出來。許多動物雖然沒有思想，但它們的大腦還是會進行一些簡單的認識、思考和判斷，這對它們的行為也有較大的影響，比如某些食肉動物在抓取獵物時，如果判斷對方過于強大，獵取行動可能不但不會成功，反而還會給自己帶來致命危險，這時哪怕再饑餓，它們也不會貿然采取行動。沒有經過任何思考的直覺行為很有可能會出錯，比如嬰兒饑餓的時候會把一切他能抓到手的東西都往嘴里塞，而不管它是不是食物，也不管它是否有毒。當然，經過思考的行為也有可能會出錯，因為思考得出的結論同樣有可能是錯誤的。

與沒有思想的動物相比，具有思想的人類的行為則主要是由思想來決定的，而思想背后那個最根本的本性的驅動作用反而變得更加隱蔽和弱化。主要由思想決定的所有行為組合在一起就共同構成了人類社會的歷史，這一過程我們可以將其簡化為：人之性——人之心——人之行——人類歷史。從這里我們可以很直觀地看出，人心是人類行為最直接的驅動力量，但最根本的驅動力量仍然是人性。人性是決定個體人生及整體人類社會之應然的最為根本的因素，而個體人生及整體人類社會之實然則主要由人心來決定。如果人心對人性及萬物之性的認識越正確，人類的思想和行為也就越正確，人類社會也就越健全，反之亦然。既然實然的人類社會可能發展成何等模樣主要取決于心，而心又不可能絕對正確、絕對完美，那么實然的人類社會當然也就不可能與應然的人類社會完全吻合，但人類社會發展的正常趨勢應該是盡可能使實然越來越接近于應然，這一點則是毋庸置疑的。

王守仁講知行合一，影響極大，然而對于指導人生來說，我總覺得其哲理意義有限。根據人類的“性—心—行”之關系，“行”的強烈沖動原本就蘊含在“性”之中，“性”必須通過“行”才能完成其使命、實現其意義，從這一角度來說，性、行本來即是合一。人之行的主管是“心”，“心”的功用便是“知”，實際上人之行基本上也都是知而后行、知行合一的，與你懂不懂這個道理并沒有多大關系。撇開有些學者的故作深解，所謂知行合一不過是一事實描述而已。相比之下，提倡心性合一（以心合性）對于人類的意義恐怕要遠比提倡知行合一更為重大、更為深刻。

第三節 認清現實中的心

心是為人性服務的，它的任務就是盡其所能正確體認人性的旨意并統領其他形體器官以盡可能正確、理性、文明、高效的方式發揮人性。然而，不管是在體認人性還是發揮人性方面，心都不能保證絕對正確合理。正因為此，所以儒家有人心與道心之區分。所謂道心，也叫本心、良知、義理之性、天地之性等，即心對各種大小性理的正確認識，對此儒家的意見高度一致，沒有疑義。然而儒家對于人心的理解和界定卻說法不一，其中有不少錯誤、混亂和互相矛盾之處。

許多儒家把人心直接說成是人的欲望或情感，如程顥云：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”（《二程遺書》卷十一）朱熹云:“人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。”（《觀心說》）又云：“人心便是饑而思食，寒而思衣底心。”（《朱子語類》卷七十八）元許衡云：“聲色臭味發于氣，人心也，便是人欲；仁義五常根于性，道心也，便是天理。”（《語錄》下）王夫之云：“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。”（《讀四書大全說》卷八）人的欲望和情感是客觀存在的，而不是人心想出來的，它們與人心完全是不同的概念，二者具有本質區別，因此把人心說成是人的欲望或情感絕對是錯誤的。

又有人把人心說成是基于個人之私欲而不顧他人及公共利益所產生的一些錯誤思想觀念。如程頤云：“人心，私欲也；道心，正心也。”（《二程遺書》卷十九）又云：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”（《二程遺書》卷二十四）南宋呂祖謙云：“人心惟危，人心是私心；道心惟微，道心是本心。”（《雜說》）有時部分理學家把人心說成是人的欲望，而其實際所指也是私欲。按照這種說法，那人心正與道心相對，全是不好的。然而，對此朱熹卻又提出不同的看法，他說：“只是這一個心：知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心……人心亦不是全不好底。”（《朱子語類》卷七十八）宋人陳淳也曾提出過相似的觀點，他說：“人只有一個心，非有兩個知覺，只是所以為知覺者不同。且如饑而思食，渴而思飲，此是人心。至于食所當食，飲所當飲，便是道心。”（《北溪字義》卷上）

可見儒家所謂的人心實有廣義和狹義之分，廣義的人心包括道心，正所謂“離卻人心別無道心”（劉宗周《會錄》），“道心即在人心中看出”（劉宗周《學言》上），而狹義的人心則與道心相對并列。筆者以為，既然把人心與道心相提并論，那就應該把人心理解為與道心相對并列的狹義的人心，道心是對性理的正確認識，而人心則是對性理的錯誤認識。為避免誤會，筆者把廣義的人心稱為心或人之心，以與狹義的人心相區別。

從理論上說，人之心是為人性服務的，是發揮人性的主管，但非常遺憾的是，在現實人生中，心并不能夠非常完美地履行其職責，它的認識、思維、判斷等功能經常會出現錯誤。《荀子·解蔽》即云：“心生而有知……人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣。”唐代著名佛教思想家宗密亦云：“當知迷悟同一真心。”（《原人論·直顯真源》）又云：“所謂不生不滅真心，與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺、不覺二義。”（《原人論·會通本末》）正因為此，所以他還指出：“諸經或毀心是賊，制令斷除。或贊心是佛，勸令修習。或云善心惡心、凈心垢心、貪心嗔心、慈心悲心。”（《禪源諸詮集都序》卷上之一）可見，現實中的人心其實是部分道心與部分人心互相混雜的一個合體，完全正確的道心或完全錯誤的人心實際上并不存在。

既然如此，那么在現實中心對發揮人性所起的就并不總是積極的輔助作用，很多時候它所起的反而是消極的阻礙和破壞作用，《尚書·大禹謨》之所以說“人心惟危”，就是這個緣故。對于心的這種兩面性，諸多思想家都有較為清醒的認識。如程顥云：“一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間爾。”（《二程遺書》卷十一）顏元云：“理念勝則心清明，心清明，天地草木無不在目，則天地物我總是一般；欲念勝則心昏惑，心昏惑,眼前一物不見，不惟天地鳥獸與我隔絕，雖一身耳目手足皆非我有。”（《顏習齋先生言行錄》卷上）戴震云：“人之心知有明暗，當其明則不失，當其暗則有差謬之失。”（《孟子字義疏證》卷下）佛經中亦有云：“心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。”（郗超《奉法要》）又云:“寂滅者名為一心，一心者名如來藏，能遍興造一切趣生。造善造惡，受苦受樂，與因俱，故知一切無非心也。”（宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二引《楞伽經》）因此對于現實中的心，我們是不可以完全信賴的。徐復觀先生在談論孟、荀言心之主宰性時所說的一段話便清楚地闡明了這一點，他說：“孟子說到心的主宰性時，即是心的仁義禮智來主導人的行為，這是可以信賴的。荀子說到心的主宰性時，乃是表示心對于行為的決定性，大過于其他的官能；但這種決定性的力量，并非等于即是保證一個人可以走向善的方向。在荀子的立場，認為心可以決定向善，也可以決定不向善。這即是他所說的‘不中理’，‘有不中理’。所以心的主宰性，對于行為的道德而言，并不是可以信賴的。心的主宰性，是由其認識能力而來；心的主宰性之不可信賴，即是心的認識能力之不可信賴。”

在中國古代的思想學派中，最為重要的儒家與道家都對人之心有所認識，但側重點各有不同。儒家論心，多言其靈而罕言其昧。也就是說，他們看到了道心提升人類素質與境界的一面，高度重視和頌揚道心帶給人類的益處，但對人心誤導人類的危害則認識不足。《尚書·洪范》云：“思曰睿……睿作圣。”又《孟子·告子上》云：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”這就明顯高估了心的能力。孟子沒有意識到人類之心的進步與成熟是需要有一個漫長的過程的，而誤以為任何時候心都能正確發揮其作用，總覺得只要人心一動就一定能夠獲得正確的認識。后世儒家的一些相關解說亦頗受孟子之影響，如陸九淵云：“義理之在人心，實天之所與，而不可泯滅焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理違義，蓋亦弗思焉耳。誠能反而思之，則是非取舍蓋有隱然而動、判然而明、決然而無疑者矣。”（《拾遺·思則得之》）戴震亦云：“心之神明，于事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。”（《孟子字義疏證》卷上）又云：“人之才，得天地之全能，通天地之全德，其見于思乎。”（《原善》）朱熹對于人類之心的評價之高，更是無以復加，他說：“此心至靈，細入毫芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，便到那里；下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那里。這個神明不測，至虛至靈，是甚次第!”（《朱子語類》卷十八）他還說：“蓋人心至靈，有什么事不知?有什么事不曉?有什么道理不具在這里?”（《朱子語類》卷十四）殊不知人之心無論怎樣“至虛至靈”，它也不可能做到總是“思則得之”；反之，思而不得的時候不但有，而且還很多。譬如說儒家的禮，那便是他們經過深思熟慮之后自認為是在合乎人性的基礎上制定出來的，可實際上儒家的禮卻有很多都是違背人性的。

相對而言，道家對道心的益處著墨甚少，而更加警惕錯誤的人心所帶給人類的危害，他們在這一方面的認識可謂異常深刻。道家深知人之心極具主觀色彩，并不具有絕對正確性，每一個人都有可能把自己的心之所思當成是正確的而去非議他人，此所謂“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎?”（《莊子·齊物論》）儒家十分欣賞人類之心的靈明，而道家卻看出它同樣也會惑亂人性，讓人類不能正常理性地行事。如徐靈府注《文子·道原》即云：“且物之為貴，莫先于人，然不能定心猿而朗照，裂愛網于通津，遂使性隨物遷，生與物化，至人哀之。”又《莊子·天地》云：“趣舍滑心，使性飛揚。”道家認為，現實中的人類之心其實大部分都已嚴重偏離了先天本性的基本精神，因此自從人類有了其所特有的心智之后，人類社會就開始墮落敗壞，從此在錯誤思想的誘導之下，“以心損道”（《莊子·大宗師》）、“日以心斗”（《莊子·齊物論》），從而給人類社會乃至整個自然界造成了極大的危害，現在甚而至于已經快要使我們陷入滅頂之災。總之，道家認為人類社會的一切禍患皆源出于文明人類特有之心智，如嵇康《答難養生論》云：“夫不慮而欲，性之動也；識而后感，智之用也。性動者，遇物而當，足則無余；智用者，從感而求，倦而不已。故世之所患，禍之所由，常在于智用，不在于性動。”成玄英也認為人類只須按照本性去做就夠了，根本用不著在道家看來只會成事不足、敗事有余的心智，他說：“故知春生夏長，目視耳聽，近取諸身，遠托諸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，當分各足，率性而動，不由心智。”（《莊子集釋·齊物論》）

本來，人類之心有正確有錯誤，正確者有益，錯誤者有害，正確者愈多則益處愈大，錯誤者愈多則危害愈深。因此，儒道兩家對待心的認識態度皆各有可取的一面，同時也各有不足的一面。然而在目前人類所面臨的情況下，筆者卻要奉勸世人應更多重視一下道家的態度。理由有二：其一，我們歷來的確對道心之利有些贊譽過頭，而對人心之弊則嚴重認識不足。其二，迄今為止，人類的人心要遠遠多于道心，尤其是在對自我本質的認識方面，幾乎是整體步入誤區，當前整個人類所面臨的種種危機，從根本上說皆由人類的錯誤人生觀所致。在這樣的情形下，如果我們還要一味盲目地為在人類中實際所占比重偏少的道心大唱贊歌、引以為傲，那真是有些神志不清、糊涂透頂了。在若干年之后，如果我們對整個世界的認識能夠越來越全面深入，因而道心所占比重也越來越大，人類受益于道心也越來越多，那時我們再為之自豪也不為遲。

心的一個最為關鍵的要素就是思想，人類歷來都為自己能夠具有思想而沾沾自喜、驕傲自大，我們總是一味地夸大和推崇正確思想的積極意義和作用，而對錯誤思想必定會給人類帶來的極大危害卻往往視而不見、避而不談。不但中國以儒家為主的思想家是這樣，國外有許多思想家也是如此。美國的一本比較有名的大學哲學導論課程教材中就有這樣一段話:

哲學、宗教和科學一直都是緊密相關的。它們雖然各有側重，但目標都是一樣的，那就是強調思想和認識的重要性，強調理解我們這個世界，從某種更宏觀的甚至是從宇宙的角度來審視我們生活的重要性。思想決定了我們在宇宙中以及與他人關系中的位置。思想決定了什么是重要的，什么是不重要的；什么是公平的，什么是不公平的；什么是值得相信的，什么是不值得相信的。思想賦予了生命以意義。我們的心靈需要思想，就像身體需要食物一樣。我們渴望洞察，企盼理解。我們被生活的常規攫住了，不時會被那些所謂的“消遣”或“娛樂”活動分神。我們整個國家失去的是思考的快樂、理解的挑戰、靈感以及哲學的慰藉……如果我們是依靠思想來看世界的，如果正是思想決定了我們會怎樣看待自己和生活，那么思想的意義就非同一般了。

然而筆者要提醒人類的是，當我們在為自己的思想深感自豪的時候，千萬不要忘了：人固然可以因思想而偉大，因思想而崇高，但同樣也可以因思想而渺小，因思想而卑劣。德國哲學家黑格爾說：“‘思想’確是人類必不可少的一種東西，人類之所以異于禽獸者以此。”誠然，思想的確能夠使人類區別于禽獸，但“區別”并不一定就意味著“優于”，盡管我們自己一直都錯誤地這樣認為。人類有可能因思想而超越禽獸，在發揮本性的方式方面比禽獸更加高明與理性，但人類同樣也有可能因思想而從根本上迷失本性，從而變得非常愚蠢和殘暴，以至禽獸不如。總之，思想有可能讓人類升入天堂，但也有可能讓人類墮入地獄，真可謂成也思想、敗也思想。人類的思想家們又常以自己的思想具有原創性為榮，然而所謂的原創性是不足以獨證其意義和價值的，因為具有原創性的思想也很有可能是謬論。蘇格拉底認為“未經審視的生活是不值得過的”，可是經過“審視”的生活就一定都是值得過的嗎?如果我們不能對自己所特有的思想進行正確的認識，對其意義和作用進行準確的定位，具有思想的人類最終之結局如何，殊難預料。

行文至此，我們已知性是至善的，是絕對正確的，有可能犯錯誤的是心而不是性。章太炎曾主張“自貴其心”，謂其所奉持，以“依自不依他”為臬極（《答鐵錚》），其后魯迅也主張要“以己為中樞”（《文化偏至論》），但同時他又認為“自己也未必可靠的”（《導師》）。其實這很好理解，所謂“依自不依他”、“以己為中樞”，這只是對性而言，而“自己也未必可靠”則是因為心。心與性本來為二，不容混為一談，更不可以心代性。心性分，則循性而行之理論通透無礙，但如果心性混，講循性而行便大成問題。須知，世上之元惡大憝無不由其心所致，若以心為性，則人必須循性而行的主張便明顯是不對的。可見，把事實上本來為二的心與性混為一談，那循性而行之道便成了謬論；反之，認為心與性有密切聯系但更有本質區別，則循性而行之道依然是絕對的真理。

第四節 對心本體論的評判

本體論是研究天地萬物之本原或基質的哲學理論，在中國哲學中，被視作本體的有氣、道、理、心等，而把心視作本體的主要有儒、釋兩家。中國古人認為氣是構成萬物的基本物質，因此從基質的角度來說，氣是可以被視作本體的。然而，中國古代哲學中所謂的本體主要指的還是本原而非基質，氣雖然是構成萬物的基質，但決定一物之所以為該物的是性而不是氣，因此從本原的角度來說，最有資格擔當本體這一角色的應該是性，而把氣視作本體則不太合適。至于道和理，它們皆根源于性，道即是循性而行，理亦是性之理，道屬于理中之最大者，適用于天地萬物，因此把道視作本體也很有道理。理則是由道派生出來的，主要適用于人類，它并不具備道的普適性，因此把它視作本體極不妥當。至于心，它只是有可能認識性之理并將其付諸實踐，它本身并不是性、道或理，中國哲學中的心本體論實際上是在一些錯誤認識和觀念的基礎上建立起來的，因此它存在著十分嚴重的問題。

儒家的心本體論實由孟子肇其端，而其成熟并廣為流行則在宋明理學興起之后，尤以陸王心學為標志。王守仁曾在一篇為陸九淵文集寫的序文中對心學的發展歷史作了一簡要梳理，其言曰：

圣人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑于多學而識，而以博施濟眾為仁。夫子告之以“一貫”，而教以“能近取譬”，蓋使之求諸其心也。迨于孟氏之時，墨氏之言仁至于摩頂放踵，而告子之徒又有“仁內義外”之說，心學大壞。孟子辟義外之說，而曰：“仁，人心也。”“學問之道無他，求其放心而已矣。”又曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。”蓋王道息而伯術行，功利之徒，外假天理之近似以濟其私，而以欺于人，曰：“天理固如是。”不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎?自是而后，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索于刑名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無假于外也。佛、老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”、“定之以仁義中正而主靜”之說；動亦定，靜亦定，無內外，無將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而后，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。其議論開闔，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。

理學家的心本體論的建立，主要基于如下兩種觀念：一、心統性情，二、性、道、理等皆具于心。

心統性情最早是由張載明確提出來的，他曾說：“心統性情者也。”（《性理拾遺》）又說：“合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）其后朱熹對這一觀點極為贊賞，多所發明，比如他說：

性者心之理，情者性之動，心者性情之主……心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統，自在其中。心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也……心兼體用而言，性是心之理，情是心之用。（《朱子語類》卷五）

性，其理；情，其用。心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。（《朱子語類》卷二十）

性者，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統之。統，如統兵之“統”，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：“仁義禮智根于心。”惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：“惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心。”以此言之，則見得心可以統性情。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。（《朱子語類》卷九十八）

本來真實情況應該是性是體，情、心皆是用，情是用之全體，心是用之主導，故王夫之說“心但為情之主”（《讀四書大全說》卷八）。通俗一點說，性是總司令，情是所有執行總司令之命令者，而心則是執行者之統領。儒家內部其實也有人持此觀念，比如程顥、程頤兄弟。有朱熹弟子即曾言：“如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發……如伊川所言，卻是性統心情者也。”（《朱子語類》卷五十九）明人吳廷翰也說：“天下無性外之物，心之在人，亦是一物，而不在性之外，性豈心之所能統乎?”（《吉齋漫錄》卷上）可是張載、朱熹等人卻自作主張擴大了心的職能范圍，讓它來統性情于一身、合體用而為一，搖身一變，反倒凌駕于性之上了。從此許多學者都接受了這一觀念，比如元代許衡也說：“心統性情者也，性者，心之體；情者，心之用也。”（《語錄》下）后來王守仁更是提出“體用一源”說。當其弟子薛侃問他：“先儒以心之靜為體，心之動為用。如何?”他回答說：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂‘體用一源’。”（《傳習錄上》）從而終于讓心成為了真正的本體。有些佛家的觀念也是如此，比如宗密即云：“真心本體有二種用：一者自性本用，二者隨緣應用……心常寂，是自性體；心常知，是自性用。此能語言，能分別、動作等，是隨緣應用。”（《中華傳心地禪門師資承襲圖》）

然而這種做法也并不奇怪，前面我們已經分析了，在主導人類行為的實際過程中，心是執行之主和事實之主，這樣就很容易讓人誤以為心就是真正的主，從而把它提升到本體的位置而成為本體之主，或者說是將心主體與性本體強行融合成為一個人造的心本體。更明白一點說，在人有了自覺意識之后，便不再像其他動物一樣直接循性而行，而是主要循心所理解之性而行，這就很容易讓人把性“統”到心里面去。特別是由于性本身是沒有思維功能的，曾有弟子問朱熹：“靈處是心，抑是性?”朱熹回答說：“靈處只是心，不是性。性只是理。”（《朱子語類》卷五）因此人類的許多發揮本性方式上的理如道德、法律等雖然根源于性，但卻不是性本來具有，而是通過心的思維而得到的。這就難免會讓儒家學者覺得心不但能夠領會性的旨意，而且還能夠以非性本有的一些更為理性、文明、高效的方式來發揮人性，從而更加堅定了心兼體用而統性情的信念，覺得做人只有做到這樣才是最為完美的。比如朱熹便說：“論心必兼性情，然后語意完備……性固天下之大本，而情亦天下之達道，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。”（朱熹《胡子知言疑義》）

唐君毅先生亦曾如是分析道:“故心乃以其未發之寂，上通內通于性理，而主乎性；以其已發之感，外通下通于氣，而主乎情。性之見乎情，即理之形于氣，即吾人之依理以有其身體之行為。故心主乎性情、即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而統性情、統理氣。”因此在唐君毅先生看來，儒家以心取代性而上升為本體實有其必然之理，他說：“唯曰此‘心’之能統攝‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之說，乃能統攝告子及以前之‘即生言性’之說；而后孟子之以‘即心言性’代‘即生言性’，乃有其決定之理由可說也。”然而這種理由是絕對站不住腳的，這好比有個大將接受了元帥的命令統兵打仗，你不能僅僅因為他在前線熟悉戰場的實際情況而善于隨機應變就說他才是真正的元帥。

至于性、道、理皆具于心這一觀念，幾乎更成為自宋明以來儒學家們的共識。他們認為性、道、理皆生于心而備于心，先有心而后有性、道、理：

心只似個器一般，里面貯底物便是性。康節謂“性者，心之郛郭”，說雖粗而意極切。（陳淳《北溪字義》卷上）

天命之性，具于吾心，其渾然全體之中，而條理節目森然畢具，是故謂之天理。（王守仁《博約說》）

蓋有心而后有性……故性者，心之性。（劉宗周《會錄》）

道其生于心乎?是謂道心。（劉宗周《原旨》）

人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。（《雜說》）

道者，天理是也，此乃人心之所本有也。（湛若水《格物通·立教興化下》）

是以天下無心外之性，無心外之道，無心外之理：

天理不在人心之外。（呂祖謙《東萊書說》卷二十一）

心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性，寧有性外之理乎?（王守仁《書諸陽伯卷》）

天下無心外之性。惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。（劉宗周《原學》）

一元生生之理……天得之以為命，人得之以為性，性率而為道，道修而為教，一而已矣，而實管攝于吾之一心。（劉宗周《學言上》）

于心外去探求性、道、理是不對的，也是不可能的：

盈天地間皆心也。人與天地萬物為一體，故窮天下萬物之理，即在吾心之中。后之學者，錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎?此處一差，則萬殊不能歸一。（黃宗羲《明儒學案序》）

道之為道，具于心，豈有外心而求道者哉。（吳澄《仙城本心樓記》）

后世學者率求道于心外，不悟吾心之即道也。（楊簡《慈湖遺書·論書》）

于是乎，心即是性，心即是道，心即是理，心、性、道、理，其實一也：

心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道……在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。（《二程遺書》卷十八）

性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本謂之性，言其精神思慮謂之心，言其天下莫不共由于是謂之道，皆是物也。（楊簡《慈湖遺書·論書》）

心之本體即是性，性即是理。（《傳習錄上》）

既然性、道、理皆具于心，有此一心作為本體，則其他什么性本體、道本體、理本體自然就可以通通不要了。

然而，實則性與心具有本質區別，道和理亦根源于性，只是由心認識、體悟、思考而得之罷了，而并非像儒家所說的那樣是心中本有之物。對于心與理之關系，即便是在理學家內部也分為兩派，一派主張析心與理為二，一派主張心即理。牟宗三先生曾總結道：

依明道所代表之一大系而言，發于本心性體或誠體之知曰“德性之知”，此不須“即物窮理”以致之，而此知亦無認知的意義，只表示本心性體之自主自律自定方向之自知是非，或是表示由誠起明之自知自決之朗照，并不是認知一所對之理也。蓋本心即理故，誠體即理故。發于此本心誠體之自主自決之知即證實其為理。并不是認知一所對之理（一客觀之存有）也。但在伊川朱子，性只成存在之理，只存有而不活動，心只是實然的心氣之心，心并不即是性，并不即是理，故心只能發其認知之用，并不能表示其自身之自主自決即是理，而作為客觀存有之“存在之理”（性理），即在其外而為其認知之所對，此即分心理為能所，而亦即陽明所謂析心與理為二者也。

心與理本來有所區別，如非要認為二者是一回事，那首先就得把性并入心中，因為道與理皆源出于性，若心中無性，心自己是不可能憑空想出一個理來的，反之，如性既在心中，那道與理自然也在心中了。事實上主張心本體論的理學家們就正是這樣去論證的。

前已言及，儒家的心有全然錯誤的人心與全然正確的道心之分，而本體則是要決定人之本質的，其中決不能包含有錯誤的成分，因此全然錯誤的人心顯然是沒有資格成為本體的。至于人心與道心混雜的現實中的人之心，它同樣沒有資格成為本體。心學大家陸九淵即把以人之心為主叫做“主非其所主”，他說：“人不可以無所主，尤不可以主非其所主。蓋人而無所主，則倀倀然無所依歸，將至于無所不為，斯固有所不可也。然至于主非其所主，則念慮云為舉出于其心之所主，方且陷溺于其中而自以為得，雖有至言善道，賢師良友，亦無如之何，則又不若無所主者之或能入于善也。”（《拾遺·主忠信》）既然如此，那么真正能夠成為本體的就只能是全然正確的完美之道心了。作為本體的道心也叫本心、道、天理、良知等，比如楊簡云：“人之本心即道，故曰道心。”（《楊氏易傳·小畜》）王守仁云：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。”（《文錄二·答舒國用》）

作為本體的心一定得是道心，關于這一點中國古人說的太多，下面筆者即從不同角度來舉例分析。

心本體是心所認識理解的根源于性的道或理之全體，因此它可以說是主觀心與客觀道或理相結合的產物。明人湛若水即云：“夫心非獨知覺而已也，知覺而察知天理焉，乃為心之全體。”（《與吉安二守潘黃門》）而其后學劉宗周的“獨體”概念同樣是性體與心體的合一。近代學者嚴復在論述黑格爾的唯心主義時也結合了中國古代心本體論的這一特點，有學者如是論述道：“嚴復又說：‘常語謂形體心性，無兩人正同者，此言確矣。而形體心性，亦無有兩人懸隔者。’有人人皆同之心，也有人人相異之心。同心相當于元知，異心相當于推知。因此，他十分贊賞黑格爾關于主觀心和客觀心的劃分。并解釋說，主觀心為‘吾一人而得之者也’，即單個主體獨有的精神；‘客觀心即吾儒所謂道心’，即永恒普遍的客觀精神。”現代儒家學者唐君毅先生則更為簡要地說：“此本心之全體，即一真正之心與理合一之形而上的本體義的本心。”正因為儒家的心本體是一個主觀與客觀的合體，所以宮哲兵對有人把陸九淵的心學說成是唯心主義大為不滿，他說：“而陸象山的‘認識論’卻不具備這樣一個前提條件，即其哲學范疇和概念很難劃屬物質或感覺。從第一方面看，‘發明本心’的‘本心’或‘心’，并不專指感覺、知覺、分析、綜合等認識活動，而主要指的是‘理’，一種廣含宇宙與人的道德智慧。‘仁義者，人之本心也’；‘四端者，人之本心也，天之所以與我者，即此心也。’這樣的一種‘心’就是‘理’，‘固不以人之明不明，行不行而加損’；‘此心此理，萬世一揆也’。所以，‘心’首先就不是單純的‘主觀’東西，而應是‘客觀’的東西。”

不過，儒家心本體論中盡管包含有客觀的理，但其唯心主義本質還是非常明顯的，因為他們所謂的“心與理一”實際上不是“合一”而是“即一”。如王守仁云：“我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。”（《傳習錄下》）所謂“即一”，即是說只有我的心所認識或認為的理才是理，任何其他客觀的理，只要我的心不曾認識到就不算數。王守仁即云：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥?天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”（《傳習錄下》）牟宗三先生也曾為之闡釋道：“理經由心氣之靈之認知活動而攝具之，內在化之，以成其律心之用以及心之如理，此不得視為心理為一，此仍是心理為二。其為一是關聯的合一，不是本體的即一、自一。本心即性，本體的自一，是自律道德。關聯的合一是他律道德。”然而，心本來就是空的，心學家們為了證明心理即一，那就只好蠻不講理地把作為理之根源的性也說成是心所固有的了。

作為本體的心是要成為人之主宰的，而能夠成為主宰的一定是道心或義理之心。朱熹即云：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也。”（《朱子語類》卷一）又云：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，乃善也……道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也。”（《朱子語類》卷六十二）因此作為本體的心不會是天然生成的，它需要后天存養修煉的功夫。當把人之心中的人心全部去除而使之成為純然的道心之時，本體心就算大功告成了。理學家關于這方面的言論非常之多，比如：

盡心知性，知之至也。知之至，則心即性，性即天，天即性，性即心。（程頤語，朱熹《記疑》）

心則人之所以主于身而具是理者也。天大無外，而性稟其全，故人之本心，其體廓然，亦無限量。惟其梏于形器之私，滯于聞見之小，是以有所蔽而不盡。人能即事即物窮究其理，至于一日會貫通徹而無所遺焉，則有以全其本心廓然之體。（朱熹《雜著·盡心說》）

自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。人心與道心為一時，恰似無了那人心相似。（《朱子語類》卷六）

蓋以道心為主，則人心亦化為道心矣。（朱熹《答黃子耕》）

心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。（陸九淵《語錄下》）

至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是……本注所謂“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”者，得之……人只要成就自家心體，則用在其中……成就之者，亦只是要他心體純乎天理。（《傳習錄上》）

對于前人的這些相關言論，唐君毅也曾作過一些闡釋和總結：

然朱子之教，雖立有種種之條目學規，就其歸趣而言，亦不外使此心不善之人欲凈盡，而天理純全，人心化同于道心，此身通體是一道心主宰，以成己成物……此亦正不外乎求達于心與理一，而此心即此理之一境……依此象山所辨，其根本義正在心即理。理即天理，而人之本心即天理、即道、即性，則天理與人心，不能成相對……本心明，而所謂不善之人欲或物欲意見自去，人心之危亦去。則發明本心、識得本心一語，便可以盡圣賢之學。

現實中的人之心是各不相同的，你有你的心，我有我的心，但作為本體的心則絕對是共同的，不容有異。故陸九淵云：“心只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。”（《語錄下》）湛若水亦云：“天理是一大頭腦，千圣萬賢，共此頭腦。”（《明儒學案》卷三十七《甘泉學案一》）

佛家的心本體與儒家如出一轍，同樣指的是人之心對佛理（亦即人之性理）透徹理解領悟之后形成的一種大覺大智，他們又稱之為佛、真如、如來藏、阿賴耶識、本覺真心等等。比如著名佛經《摩訶般若波羅蜜多心經》中的摩訶般若，它就是一切眾生本心所具有的一種無量大智慧，是蕓蕓眾生成佛道、了生死、度苦厄的根本途徑。

對于佛教的這種心本體，許多中國古代著名僧人都有所論述。如東晉僧肇云：“佛者何也?蓋窮理盡性，大覺之稱也。”（《宗鏡錄》卷二十三）北魏慧思云：“中實本覺，故名為心。”（《大乘止觀法門》）在中國的各佛教宗派中，萬法唯心、心為法本已經成為一個共識。故張立文教授如是總結道：

然而佛教論心，都以心為本體，無論是唯識宗三界唯心，萬法唯識，一切唯識所現，還是禪宗所謂頓悟本心就能自識本性，即佛性。這是佛教的共識。禪宗認為自性心地，以智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧，悟般若三昧，即是無念。無心無念，頓悟成佛。每個人的本心都包含著真如本性，都具有成佛的內存根據，佛就在自心之中，而不是外在的偶像。

對于佛教與儒家的心本體論，牟宗三先生認為還是有所區別的，他說：“圣人所本之心是道德的創造之心，是與理為一、與性為一之本心。釋氏所本之心是阿賴耶之識心，即提升而為‘如來藏自性清凈心’，亦并無道德的實體性的天理以實之。”這就是說佛教的心雖說也是對佛性或人性之理的認識，但這理究竟是什么他們并沒有說出，因而還顯得有點“空”，不像儒家把他們的心中之理實化為仁義禮智，因而顯得比較實在。這一點其實朱熹也早已指出過，他說：“如佛氏，不可謂他無所見，但他只見得個大渾淪底道理；至于精細節目，則未必知。”（《朱子語類》卷四十）又說：“太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似……釋氏只見得個皮殼，里面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為幻妄。”（《朱子語類》卷九十四）他還曾對一個叫李伯聞的學佛者說：“天命之謂性，公以此句為空無一法耶?為萬理畢具耶?若空，則浮屠勝；果實，則儒者勝。”（《晦庵集》卷三十一）

古今中外的許多思想家都是心本體論者，這一理念也為眾多世人所信奉，只可惜它是完全不能成立的，所謂的心根本就沒有資格成為本體，而且其實際意義也非常有限。理由如下：

第一，作為本體的心是虛構的，它根本不能成為哲學意義上的本體。

作為哲學意義上的本體，無論它有形還是無形，都應是一種客觀存在，而不應是一種虛構想象的東西，否則就會成為宗教。比如說，中國哲學中的氣，我們可以把它理解為構成物質的一些基本的化學元素，它是客觀存在的；萬物之性也是客觀存在的；萬物都在循性而行，也必須循性而行，這個道同樣是客觀存在的；所以我們可以把氣、性、道說成是本體。至于神、上帝或是人格化的天，它們都是人類想象出來的，如果把它們當作本體，那就是宗教而非哲學。作為本體的心是能夠完全理解通曉天地萬物之理的理想化的心，這樣的心恐怕只有想象中的上帝才會擁有，而在現實人類中根本就不可能存在。

其實儒家自己心里也非常清楚，現實中的人類只有一個部分人心與部分道心互相混雜的心。比如朱熹說：“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”（《中庸章句序》）王守仁則說得更為明確：“心一也。未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心；人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。”（《傳習錄上》）因此，儒家大力提倡要盡可能通過后天的存養修煉以化人心為道心，而且他們認為圣賢是能夠做到這一點的，但普通人卻難以做到。王守仁即云：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）他還說：“常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。”（《傳習錄上》）二程亦曰：“理與心一，而人不能會之為一。”（《二程遺書》卷五）這指的也是普通人而非圣賢。

然而實際上儒家的圣賢能夠掌握的也只是儒家所謂的道心，而真正能夠通曉天地萬物之全理的道心則不是任何人（包括儒家的圣賢）所能掌握的。何晏即認為圣人“欲寡其過而未能無過”（《論語集解·憲問》），并認為他們也不能完全體道，只是志慕而已，所謂“志，慕也。道不可體，故志之而已”（《論語集解·述而》）。明代思想家方以智亦嘗曰：“圣人……知人心之絕非道心也，而道心在其中，舍危無微，惟精乃一，故表道心以用人心。”（《東西均·盡心》）他的意思大概是說現實中起作用的只能是人之心，真正的道心其實是沒有的，我們只能把道心表而出之作為一個虛擬的最高標準，在實際“用人心”的時候盡量向它看齊。現代儒家學者唐君毅也承認作為本體的道心在現實中確實是不存在的，他說:“吾人之心氣原可合道，亦可不合道，宇宙間除理為常在以外，更無一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之純一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之氣，是否相續不斷而定。則吾人之依當前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之純乎天理之心，即純為主觀的，并無宇宙論上之必然。”

可見，作為本體的道心完全是一個虛構出來的東西，連假說都算不上。對于上帝我們還可以說既不能證明其有，也無法證明其無，但作為本體的道心我們卻可以肯定是沒有的。把這樣一個子虛烏有的東西當作本體不但不科學，而且對人類的實際指導意義也非常有限，因為畫餅畢竟是不能真正用來充饑的。

第二，儒家所謂的道心實際上并非像他們自己所宣稱的那么完美，把它當作本體對于人生往往會起誤導作用，有時不但無益反而有害。

由于儒家的心本體論本質上是唯心主義的，他們所謂的理只是經由他們的心所體悟出來的理，這樣的理既不可能是“道之全體”，也不可能完全正確。馮友蘭先生即云：“我們有知，可以知所謂正當或‘天然之中’，但此知可有錯誤，而且事實上常有錯誤。我們有知，此知亦可說是相當地‘良’，但不是如陽明所說那樣地‘良’。”（《新理學》第五章）然而，儒家卻自以為他們的圣賢是可以擁有道心或通曉天理的，如南宋張栻云：“圣人者，是心純全，渾然天理。”（《宋元學案》卷五十）又王守仁云：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。”（《傳習錄上》）他還說：“道之全體，圣人亦難以語人，須是學者自修自悟。”（《傳習錄上》）其意即謂圣人是懂得“道之全體”的，只是難以用語言告訴他人罷了。

實則儒家所謂的道心或良知或天理無非就是仁義禮智，大致屬于我們現在常說的人的道德屬性，他們把這看作是人的最為根本的屬性。朱熹即云：“人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當食與不當食；寒而思衣后，思量當著與不當著，這便是道心。”（《朱子語類》卷七十八）殊不知，根據筆者的終極人性理論，最大的道或者說最根本的理應該是基于終極人性的循性而行，而人的所謂道德屬性不過是關于如何更好地循性而行的一種枝節理而已。把一個枝節的東西當作根本的東西，這顯然會對人生追求造成嚴重的誤導，讓我們無法看清人類弊病之根源。比如說，人生的真諦應該是把各種終極人性充分而又和諧地發揮出來，而世俗社會普遍追求功名富貴的人生觀念其實是違背大道的。但儒家卻以為，只要在合乎道義的前提下，追求功名富貴不但無可厚非，而且還應該鼓勵，這與道家所譏諷的“盜亦有道”又有何區別?與在合乎道義的前提下追求功名富貴相比，把充分、和諧地發揮人性而不是把功名富貴當作人生的追求目標這一觀念明顯要更加符合真正的人性，其對于人類的意義及價值也要更重大、更積極、更正面。迄今為止，人類社會的各種危機之所以日益嚴重，其根源并不在于人類的道德水平低下，而在于許多我們已經習以為常的人生觀念根本就是錯誤的。正是因為儒家在思考人生時誤把枝節當根本，所以他們所講的那些體認天理的涵養功夫便難免顯得有些空洞而淺薄，雖喋喋不休，千言萬語，卻始終離真正的大道還差得很遠。盡管迄今為止儒家思想確實對維護人類社會的秩序與和諧作出過重大貢獻，但隨著人類科技的高速發展，而失性狀況卻又不見絲毫改善，儒家所倡導的道德人生哲學將會越來越無能為力；相比之下，筆者在此所大力倡導的道家適性人生哲學則將會發揮更加重大的作用。

能夠作為本體的真正的道心或天理必須是客觀存在的，即便其中有一些主觀的成分，但至少其主體一定得是客觀的。泰州學派創始人王艮即云：“天理者，天然自有之理也；良知者，不慮而知，不學而能，所以為天然自有之理。惟其天然自有之理，所以不慮而知，不學而能也。”（《天理良知說答甘泉書院諸友》）可惜儒家并沒有認清終極人性，因而也就不懂得基于終極人性的循性而行之客觀大道，反而把由終極人性衍生出來的極具主觀色彩的所謂道德屬性誤當作“極本窮源”之性。試想，儒家提倡的那些仁義道德是人性中本來就有的“天然自有之理”嗎?是可以“不慮而知，不學而能”的嗎?顯然不是。荀子即多次強調禮義是“人之所學而能、所事而成者也”，“是生于圣人之偽，非故生于人之性也”。有人以為：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”他反駁說：“是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉?工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉?夫圣人之于禮義也，辟亦陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉?”（《荀子·性惡》）他還說：“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。”（《荀子·性惡》）現代儒學家馬一浮也說：“義理雖為人心所同具，不致思則不能得。”（《宜山會語·說忠信篤敬》）而且，儒家的作為理之具體化的禮就有許多內容都是嚴重違背人性的，用這樣的東西來指導人生難道不會產生危害嗎?

總之，即便心本體論所說的心是指道或理，它們也畢竟是人之心所體悟或思考出來的，主觀色彩及各種錯誤在所難免，把這樣的東西作為本體確實很不妥當。唐代南泉普愿禪師便曾說：“經云：‘佛性是常，心是無常。’所以智不是道，心不是佛。”（《古尊宿語錄》卷十二）這是明確否定了現實中的人心及其所思所想可以成為本體的資格。

第三，即使真有所謂的道心，它也不能成為萬物之總本體，頂多只能成為人類之分本體。

所謂本體，那一定是天地萬物之本體，儒家要把心作為本體也應如此。牟宗三先生即云：“本心性體，必須是絕對的普遍者，是所謂‘體物而不可遺’之無外者，頓時即須普而為‘妙萬物而為言’者，不但只是吾人道德實踐之本體（根據），且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據）。”這世上的確存在一個適用于天地萬物的本體，那就是性或循性而行之道。但人有人之性，物有物之性，當道應用于人時便成為人之理，應用于物時又成為物之理。人之理僅適用于人，物之理亦僅適用于物，它們只能算是分本體而不是總本體。當然，分本體本來是不能稱之為本體的，這也只是一個權宜的說法。儒家所謂的道心或理的內涵是仁義禮智，它是從人類出發、為人類服務的，其實只是一個僅適用于人類的分本體，決不能像循性而行之道那樣可以適用于天地萬物，儒家自己不也說“立人之道曰仁與義”（《易傳·說卦》）嗎?盡管儒家論道言志，開口即曰天地萬物如何如何，其實他們真正所講的只是人類而已。如著名現代儒家學者馬一浮即云：“儒者立志，需是令天下無一物不得其所，方為圓成。孟子稱伊尹‘一夫不獲’，‘若己推而納諸溝中’。橫渠《西銘》云：‘凡天下之疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。’此皆明萬物一體之義。”（《泰和會語·橫渠四句教》）誠如陸九淵所言：“人之所以為人者，惟此心而已。”（《與傅全美》二）但是我們卻絕對不敢說：“物之所以為物者，亦惟此心而已。”當然唯心主義的心學家們卻是敢的。明代哲學家湛若水對此曾提出異議，他所主張的“隨處體認天理”即與王守仁不同。他說：“吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。”（《答揚少默》）因此他認為“若以格物理為外，是自小其心也”（《傳習錄下》）。南宋理學家陳淳曾批評老莊、佛氏之道，說他們“不知道只是人事之理耳”（《北溪字義》卷下），甚為可笑。需知道是彌綸天地的，它怎么會只是“人事之理”呢?

儒家的道心本來是擔當不了本體這一大任的，但他們卻非要將其抬升到本體的高位，而且還要蠻不講理地將其強行推廣到天地萬物，于是便不免發表出一些十分荒唐的言論來。如陸九淵云：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……宇宙內事，是己分內事。己分內事，是宇宙內事。”（《雜說》）又云：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”（《語錄上》）又云：“是理充塞宇宙。天地順此而動，故日月不過而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而民服。”（《年譜》）王守仁云：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）又云：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）又云：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然?天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”（《傳習錄下》）甚至早在《禮記》中就已有“故人者，天地之心也”的說法，后來張載所謂“為天地立心”，二程所謂“一人之心即天地之心”，顏元所謂“圣人以一心一身為天地之樞紐”等，與此皆是一脈相承的。

人自有人之理，物自有物之理，人之理出于人性，物之理出于物性，怎么可以把人之理加之于物呢?日月星辰的運行干你人類甚事?春夏秋冬的循環難道是因為遵循了仁義禮智之道才如此的嗎?儒家要求人類遵循仁義禮智之道還可以理解，可是要求其他天地萬物也要遵循那就完全沒有道理了。這顯然是一種極其狂妄的心理，是人類中心主義的無限膨脹。明代哲學家羅欽順對王守仁的批駁是極為有力的，他說：“今以良知為天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，則是道理全在人安排出，事物無復本然之則矣。”（《困知記附錄·答歐陽少司成》）當代著名學者李澤厚亦曾對牟宗三所說“道德秩序即是宇宙秩序”作過如下評判：

第一，牟宗三的“宇宙秩序”和“道德秩序”都缺乏具體內容，倫理道德已多有變遷，宇宙秩序卻依然如故，何來“即是”?其“即是”者，只是哲學家之抽象思辨而已。第二，道德秩序乃理性律令，河岳日星乃感性事物，如何能有一共同的“秩序”來支配它們?此“秩序”何所由來?我以為，“天地正氣”如同“天行健”一樣，是一種超道德的情感移入即“有情宇宙觀”的審美理念，而非客觀的自然秩序。第三，把“宇宙秩序”歸結為“道德秩序”極易邁入意志主義，以“天道”自任而胡作非為。

正因為儒家把只適用于人類的道心誤當作本體，所以他們的許多相關言論往往漏洞百出，經不起推敲，這在集心學之大成的王守仁身上表現得尤為明顯。比如說，前人講格物致知、即物窮理本來是對的，關鍵在于你想致的知是什么。欲知人之理則格人，欲知物之理則格物，欲知本體則需格天地萬物。王守仁曾欲格竹致理，對竹苦思，七日不得，以致勞思成疾，遂以為求理不可于外物。然而其所求者人之理乎?竹之理乎?求人之理，自不能格竹；而求竹之理，也不應是如此個格法。其實王守仁想求的只是人之理，格竹又如何能得?曾有人指巖中花樹問他：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關?”他回答說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂：你來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。”又有人問：“天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”他回答說：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天、地、鬼、神、萬物尚在何處?”（《傳習錄下》）無論有些儒家學者如何為其辯護，說其中含有多么高深的哲理，但稍有常識者都能看出，這是典型的唯心主義，完全違背常理和事實，根本就不能證明其所謂心的本體資格。這世上有些東西是客觀存在的，你沒有感覺或認識到它，其結果只表明它對你的人生沒有什么意義或意義不大，但絕對不能因此就否定其存在。后來王守仁在龍場悟道，認為“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”（《年譜一》），這本來不錯，但他卻又要把這個人之理誤當作本體而適用于天地萬物，那就大錯而特錯了。

心本體論雖然從根本上是錯誤的，但也并非全無道理毫無意義。

首先，可以作為本體的最為根本的循性而行之道雖然是客觀存在的，但只有通過心認識了道，我們對道的遵循才能從動物的本能升華為文明人類的自覺。而不能作為本體的一些枝節的理，比如人類社會的道德、法律等行為規范及民主、自由等理念，它們更是心的創造之物。從這一角度來說，至少那些人類已經認識或已經思考創造出來的道和理的確是“具于心”的。當然我們必須要意識到這樣幾點：其一，盡管有些枝節理是心的創造之物，但其根據卻在于性，它并不是心的憑空創造。也就是說，這些枝節理是在心正確理解了性的旨意的基礎上，再結合現實情況而思考創造出來的，它們是心性結合的產物。荀子所言極是：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性、偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）其二，心原本是空的，即便我們說道和理“具于心”，那也是指心憑借其靈明而將道和理逐漸“具于心”，而非像儒家所說的那樣是本來就“具于心”。其三，真正能夠具于人之心的決非道和理之全體，而只能是部分，其中難免還有些錯誤的成分。

其次，自從人類有了思想之后，每一個人的確都是由思想在支配其行為，從此思想開始成為人的事實上的主人，心本體論能夠讓我們充分認識到并重視這一事實。如果我們把道心理解為能夠真正通曉掌握道理之全體的心，那它的確是可以成為人類追求的最高目標的。雖然我們不可能達到這一目標，但可以也應該心向往之。在人類社會的發展過程中，我們的奮斗目標就是要讓心中錯誤的成分越來越少，正確的成分越來越多，盡可能向真正的道心無限接近，從而讓心成為人類發揮本性的得力助手。只有這樣，人類社會的前景才會一片光明。