第一節 自然觀念的源流梳理

“自然觀是關于自然界以及人與自然關系的總的看法、觀點，是人們對世界的最基本的哲學觀點之一”。^[1]也可以說自然觀是人們對于自然世界的不同觀點，因為它的普遍性及高度的概括性，它又超出了一般的對物理現象的研究，屬于哲學的研究領域。古往今來，關于自然世界的觀點在不同的哲學領域有著不同的論述。由于古代中國與古代西方所處的地域不同，社會的經濟條件不同，所以人們對自然的觀點也不同。本節所要論述的是西方自然觀念的源流及東方中國古老的自然觀念。從中可以看到古代西方的有機論自然觀的當代意義及古老東方文明的睿智；以及在近現代機械論自然觀的指導下，人類危機出現的必然性。

一 西方自然觀念的源與流

現代世界性人類生存與環境危機都與現代性景遇下人們對待自然的態度密切相關，因此了解整個西方自然觀念的發生和變化過程，對于解決目前人類的生存與環境危機具有重要作用。而西方自然觀念的發展變化先是以古希臘的有機自然觀為主，后經過西方基督教及文藝復興、啟蒙運動的促進而轉變為機械論的自然觀。整個現代社會就是以這種自然觀為主導的世界觀，是目前人類世界性生存危機和環境危機的主要根源。為了解決現代世界所帶來的這些人類問題，有一大批后現代思想家主張復歸古代的有機論自然觀，這種復歸是在復雜性科學基礎之上的繼承式復歸，即系統的、整體的、過程的有機自然觀。

（一）古代有機自然觀

“所謂有機論自然觀，簡單地說就是認為自然是生成著的、活的充滿理智的（In-telligent）秩序的觀念。”^[2]這一觀念最早形成于古希臘并居于主導地位。這種觀點實際上是原始人觀點的自然延伸。“原始人的思維是一種尚未分化的、沒有區別和規定的、混沌一體的極端感性思維。”^[3]“這種把一切感性具體東西都看作有一種神秘的看不見的力量和生命存在，并且在相互作用和互滲的觀念可稱作‘物力說’（列維一布留爾）。”^[4]后來，隨著社會的發展，這種原始的“物力說”轉化為物活論觀點及以此為摹本的種種擬人化的自然觀。這種自然觀從古希臘神話中可見一斑。《荷馬史詩》中的描述，都把自然看成與人一樣的有生命、有意志的活物；而且受此影響的古希臘早期的宗教也持此種觀點。在這種擬人化的神話及宗教的影響下，古希臘哲學誕生了。“希臘人在看待個體人這個小宇宙時，通過自我意識，把作為整體的自然界解釋成按小宇宙類推的大宇宙。這個大宇宙的共性是，‘自然界不僅是活的而且是有理智的；不僅是一個自身有靈魂或生命的巨大動物，而且是一個自身有心靈的理性動物’^[5]。任何一個植物或動物不僅是物質上分有世界軀體的物理機體，而且在心理上也分有世界靈魂的生命歷程，在理智上分有世界心靈的活動。”^[6]最早對自然進行哲學思考的是古希臘伊奧尼亞米利都城的泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼三位哲學家。他們認為宇宙萬物是由單一的實體構成，而他們的任務就是找到這個最初的本原是什么。泰勒斯認為是“水”，萬物皆有靈魂，自然界是一個巨大的有機體，“在其內部，εμφυχον（一個有生命的機體或動物），是更小的具有靈魂的有機體”^[7]，這樣，泰勒斯就把萬物有靈論與作為萬物始基的水糅合在了一起。他之后的阿那克西曼德和阿那克西米尼持有同樣的觀點，只是各人對于萬物的始基有不同的觀點罷了。阿那克西曼德認為是“無定”。阿那克西米尼認為是“氣”。以及伊奧尼亞地區的另一個城邦——愛菲斯的赫拉克利特認為“火”是萬物的始基等。早期的自然哲學家們毫不懷疑自然界充滿和滲透著靈異的精神。^[8]

早期的自然哲學家們在認為自然充滿心靈的精神的同時，將自然與人作為一個混沌的整體來看待，還沒有從人的對立面來觀察自然，這時的自然和人類還是一個模糊、關聯的整體，人們還沒有意識到人自身的相對于自然的力量。但當哲學的中心轉移到古希臘的雅典時，情況發生了巨大的變化，人類在最初的朦朧意識里具有了人本身的意識，其中最為典型的是普羅泰戈拉的一句名言“人是萬物的尺度”，這句話里隱藏著后世人類意識覺醒后，對自然的肆意征服和開采的苗頭。

蘇格拉底和柏拉圖認為世界分為物質世界與理念世界，而物質世界是精神的理念世界的摹本。人與其他萬物一樣是理念世界及其所規定的物質世界相結合的產物。物質世界及人類是精神的理念世界的產物，世界的精神性是不可避免的。因此，世界是有機的、生生不息的。“亞里士多德的有機論通過將目的因或終極因賦予萬物而表現為一種統一的科學，其最著名的說法是，下落的石頭所尋找的是一種靜止的狀態。”^[9]亞里士多德有機論自然觀還有著其他豐富的內容，但他的自然哲學的核心內容依然是他的自然觀的目的論，這也是他自然哲學的特色所在。對此，策勒爾有個比較客觀的評價：“亞里士多德的目的論最重要的特色在于，它既不是人類中心論，也不是完全忠于一個在世界之外的創世主的活動或者只不過是一個世界主宰的說法，這種目的論總是被設想為自然中所固有的。”^[10]因此，亞氏和其自然哲學一樣，在考慮自然的同時，也考慮到人本身，他的自然哲學在某種程度上依然保持著混沌的特色。

亞里士多德是古希臘哲學最高成就者，但在有機論自然觀上，斯多葛派做出的貢獻更大一些。斯多葛學派實際上是一個具有折中主義性質的派別，特別是在自然觀方面。“他們利用赫拉克利特關于火和邏各斯的學說，又把它們與亞里士多德的形式質料說糅合在一起”^[11]，形成一種理智的有機論自然觀。“在他們那里，神、世界靈魂是火，是宇宙生成變化的源泉，同時又是邏各斯，是合理性、合目的的，它使宇宙不僅是活生生的，而且是理智的、有秩序的、和諧的體系。自然與命運、本性、神、靈魂、邏各斯是同義的。”“他們認為一切生物都有自愛和自我保存的功能，而作為有理性的靈魂起作用的人是小宇宙，是宇宙統一體的一個不可分割的部分”^[12]斯多葛派哲學最大的特色是他們研究哲學的目的是倫理學的，將自然法則與道德倫理結合起來，他們認為研究邏輯學和自然哲學是研究倫理問題的工具。

古希臘的有機論自然觀是在人類理性還沒有完全發展的情況下對自然的一種樸素認識，它的最大特點即是人與自然之間的關系處于一種混沌蒙昧的狀態。其中有一些人的觀點為后世人類理性的大發展奠定了一定的基礎。但隨著西方進入以基督教統治為基準的中世紀，人類的自然觀發生了翻天覆地的變化。同時經過文藝復興及啟蒙理性運動的促進，西方開始進入新的人類理性高度發展的、跛足的機械論自然觀時代。

（二）現代機械論自然觀

機械論自然觀從字面上理解就是將自然比喻為一架機器，從字面上可以看出，這種自然觀認為自然是沒有任何感覺和精神的物質，它只是按照機器運動的規律來運轉，人們可以根據機器運轉的規律來控制和征服自然。它是西方世界在基督教人類中心主義文化觀念的背景下，經過文藝復興的促進及啟蒙理性的發展而產生的。這種自然觀在近代及現代促進了人類社會物質世界的大發展，同時也將人類社會的精神世界帶入了荒原，是目前全球性生態危機及人態危機的主要根源之一。因此，對它的拷問是解決目前人類世界危機問題的有效途徑之一。機械論自然觀的產生與中世紀出現的絕對人類中心主義的價值取向有關。因此，我們在詳細論述機械論自然觀之前，有必要對中世紀基督教所推崇的人類中心主義思想作一簡要敘述。

1. 機械論自然觀的文化根源

基督教的人類中心主義思想。對于人類中心主義，長期以來有著很多的爭議。引起爭議的最主要原因就是對“人類中心主義”這個概念的模糊性。我國環境倫理學者楊通進先生做了這樣的梳理：“人們一般是在三種不同意義上使用人類中心論一詞的。第一種是認識論（事實描述）意義上的。人所提出的任何一種環境道德，都是人根據自己的思考而得出來的，都是屬人的道德。第二種是生物學意義上的。人是生物，他必然要維護自己的生存和發展。囿于生物邏輯的限制，老鼠以老鼠為中心，獅子以獅子為中心。因此，人也以人為中心。第三種是價值論意義上的人類中心論。其核心觀點是：其一，人的利益是道德原則的惟一相關因素。其二，人是惟一的道德顧客。只有人才有資格獲得道德關懷。其三，人是唯一具有內在價值的存在物，其他存在物都只具有工具價值，大自然的價值只是人的情感投射的產物”^[13]。對于第一種，人們在一般的情形下都會這樣使用，是一種學理的使用。第二種情形下的人類中心主義，在人類存在并且具有意識的情形下，就已經存在了。從這個角度定義人類中心主義，那無論是西方還是東方人類社會的發展，從初始人類的出現就是人類中心主義的。我們這里要論述和批判的是第三種意義上的人類中心主義，這是一種絕對的人類中心主義思想和觀念，與西方世界的基督教文化思想傳統有著深刻的淵源。

希臘哲學到晚期的時候，具有一種神秘的宗教性質，這一特點集中體現在畢達哥拉斯—柏拉圖—新柏拉圖主義的哲學觀念之中。及至希臘化時期，基督教開始傳入古羅馬成為統治人們的一種新宗教思想。在西方世界的自然觀念發展的流程中，習慣于將自然比擬化，也就具有某種隱喻的性質。在早期希臘自然哲學中，一般將自然比作一個具有生機活力的動物，這時的自然觀念是物活論的或者是活力論的，我們稱之為有機論的自然觀；及至中世紀，將自然類比為神的造物。“在基督教傳統中，自然界并不是一個自我產生、自我維持的物質世界，而是上帝的‘被造物’。”據《圣經》記載：“我們要照我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，地上所爬的一切昆蟲。”“上帝就賜福給他們，又對他們說：‘要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海里的魚，空中的鳥和地上各樣行動的活物。’上帝說：‘看哪，我將地上一切結種子的蔬菜和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們做食物。’”根據基督教的信仰，人、自然、上帝三者的關系，人與上帝的關系是核心，自然只是上帝為了人類的生養而作的陪襯。從此自然在人類那里失去了它神秘的力量，它作為人類生存的寄養地而存在。《圣經》宗教之前和之外的許多宗教和哲學，無論是前蘇格拉底時期還是后來，往往把整個大自然視為具有神性，甚至把具體的自然物奉若神明。于是對大自然的探索和利用，被視為冒犯或褻瀆神靈。”^[14]及至中世紀這種觀念可以說是發生了翻天覆地的變化，這種轉變的出現是因為基督教傳統中關于上帝造人的傳說。“《圣經》明確記載上帝按自己的形象造人，并將自己的氣息吹進人的鼻孔，使人成了有靈的活物；并且上帝將自然（伊甸園）賜給人，讓其看守和治理”。^[15]從這句話中可以看出，人是上帝模仿自己的造物，而自然界則不是。因此，人具有高于自然界其他事物的權利，這是由上帝所決定的。人是唯一具有理智和靈性的動物，也就是說人已經具備了研究和認識自然的能力，而且這種能力是上帝所賦予的，具有神圣不可侵犯性和天然合法性；同時，人有權利和義務去研究、認識和利用自然。“讓‘治理這地’，使人成了上帝的工作伙伴，分享著上帝對其他受造物的統治，這提高了人在自然界的地位，為人類探索自然和利用自然提供了神圣的根據，人類可以或者說應該放心大膽地去發展科學和技術”。^[16]而發展科技的最終目的是發現自然的奧秘。培根寫道：“為了免我們于錯誤，我們的救主在我們面前放置了兩卷書冊供我們學習：首先是《圣經》，將上帝的旨意啟示給我們；其次是顯明了他的權柄的造物。而后者是開啟前者的鑰匙：通過理性的概念和語言的法則，它開啟了我們的智力去理解《圣經》的真正含義；而通過使我們對鑄刻在萬物中的上帝的全能進行應有的沉思，它開啟了我們的信仰。”^[17]因此研究自然以及發現自然規律既是對上帝的間接感知也是對上帝的贊頌。在這樣的思想觀念下，人成了替代上帝在人間的統治者，自然界成為了沒有任何內在價值的上帝造物，而這種上帝的造物純粹是為了地上的人。因此，人類獲得了開啟自然的金鑰匙——人和全能的上帝一樣具有其他物種不具備的靈性。這樣自然就理所當然地被“祛魅化”了，自然不再是具有生命活力的生生不息的事物，轉而變成人類認識和開掘的對象。因為自然是上帝的造物，而上帝是完滿的象征，被上帝造出的自然也應該是完滿的，只要人類利用自身的理性，去努力地研究，就能夠發現自然的內在規律。在這種主導思想的引領下，人類中心主義思想順理成章地成為人類社會的主導思想。在這種思想觀念的影響下，人們對自然的認識必然是外部機械性。因此，機械論自然觀的出現也是必然的。當然把自然比喻為一架機器，這也是與當時社會中機械技術的發展密切相關的。

2.機械論自然觀

《圣經》宗教促成了宗教世界觀方面的一個巨大轉變，即把世界視為上帝的造物，嚴格區分造物主與被造物，自然本身并不具有神性，《圣經》禁止敬拜一切自然物，視之為偶像崇拜。這就為人類探索自然從而利用自然提供了神圣的道德上的核準。^[18]于是，世俗人類對自然的研究就成為一種光榮的任務，幾百年來西方工業世界發展前進的動力皆源于此。同時，“這種對自然的徹底的非神化的思想，還有助于世界圖景的機械化，因為機械的世界必定由制造而來，這比有機世界觀更加符合《圣經》的觀點。”^[19]機械論自然觀在哥白尼、布魯諾等科學家的工作中很快成型。它所確立的中心論點是：“不承認自然界、不承認被物理科學所研究的世界是一個有機體，并且斷言它既沒有理智也沒有生命，因而它就沒有能力理性地操縱自身運動，更不可能自我運動。它所展現的以及物理學家所研究的運動是外界施與的。它們的秩序所遵循的‘自然律’也是外界強加的。自然界不再是一個有機體，而是一架機器：一架按其字面本來意義上的機器，一個被在它之外的理智設計好放在一起，并被驅動著朝一個明確目標去的物體各部分的排列。”^[20]由于基督教傳統對外在自然界研究的開禁，當時一些科學家采用了一種新科學研究方法來研究自然，其中最有代表性的當屬弗蘭西斯·培根。他開創了“英國唯物主義和整個現代實驗科學”的歷史。在他開創的觀察試驗方法的指引下，“伽利略這位‘真正的現代科學之父’首先在物理學領域實現了試驗方法和數學演繹方法的結合，使機械論自然觀的特征進一步彰顯。”^[21]“從伽利略開始，自然便作為一個無色無聲無嗅無味的寂靜冷漠的世界，作為上帝創造的按照數學規律而運行的世界，上帝和人都站在自然的對立面。”^[22]這種數字化的自然此后經過“開普勒、笛卡爾、巴利斯、萊布尼茨、胡克、波列里、哈雷，惠更斯等一批科學家的努力工作，力學的本質特征已經形成，最后通過牛頓的偉大綜合，建立起了力學理論的宏偉大廈。”^[23]

對自然觀念的這種機械論證明，必然影響到哲學世界的發展。最早從哲學上對世界做出這種概括的是法國數學家、哲學家笛卡爾。“作為機械論者，笛卡爾認為一切形體都是做機械運動的物質，他對物質運動、天體運動、人體的運行機制甚至動物的生理功能都做了機械的解釋。”^[24]他為此而提出了“動物是機器”的命題。拉美特利于1748年出版了《人是機器》一書，用機械運動的特點來解釋人的活動，認為“人也不過是一架機器”。這種機械論的世界觀“試圖用力學定律解釋一切自然和社會現象，把各種各樣不同質的過程和現象，不僅物理的，而且生物的、心理的和社會的等現象，都看成是機械的。它認為運動不是一般的變化，而是外部作用，即物體相互沖撞所引起的物體在空間的機械移動。它否認事物運動的內部源泉、質變、發展的飛躍性以及從低級到高級、從簡單到復雜的發展。”^[25]“這種產生運動的力不是某種有生命的、充滿活力的力或是內在于事物本身的力，而是物質以外力的推動。力可以在物體之間傳輸，但它的總量被‘神’維持恒定。這樣所有的精神都有效地從自然中清除出去。”^[26]這種沒有精神的、純粹客觀的世界為以后人類對自然的無節制開采奠定了基礎，導致現代人類精神世界的全面危機；同時，由于整個世界的全部數學化及數字化，也從另一個側面將亞里士多德認為的自然的目的因完全排除在外了。整個世界完全地被機械化了。關于笛卡爾的機械論自然觀，吳國盛表述為：第一，自然與人是完全不同的兩類東西，人是自然的旁觀者；第二，自然界只是物質和運動，一切感性事物均由物質的運動造成；第三，所有運動本質上都是機械位移運動；第四，宏觀的感性事物由微觀的物質微粒構成；第五，自然界一切物體包括人體都是某種機械；第六，自然界這部大機器是上帝制造的，而且一旦造好并給予第一推動就不再干預^[27]。這種機械論自然觀被笛卡爾抽象上升為一種普遍的世界觀之后，人類社會的各個方面都按照對世界的這種理解來安排一切生活。主要是因為當時這種機械論的自然科學取得了長足進步，并且人類科學的各個領域都證實了它的正確性與所向披靡。因此，人們將這種世界觀作為認識人類社會及人本身的一種原則，從而導致了現代世界的全面危機——對自然的無節制征伐，以及人類自身精神領域的極度異化。

3.分析還原方法

這種世界觀采用的是一種分析還原的方法。它把世界設定為一種機器，認為機器是由小的零部件構成的。要想對機器進行認識，只要將機器分拆成更小的零部件，了解了零部件的構成就能了解整個機器的功能。“它認為感覺材料是分立的，人對世界的認識，只有把事物還原為它的各種部件，并分別的認識這些部件，人對世界的認識才是可能的。”^[28]霍布斯說：“因為每一件事，最好的理解是從結構上理解。因為就像鐘表或一些小機件一樣，輪子的質料、形狀和運動除了把它拆開，察看它的各部分，便不能得到很好的了解。”^[29]因此，分析思維是這種世界觀的主要思維方式。它在分析事物時，先強調對具體事物部分的認識，然后在部分加和的基礎上再認識事物的整體。它采用的是一種孤立、靜止、片面的觀點看問題。認為只要認識了事物主要部分的原理，就能夠通過這個部分認識整體。最為主要的是，這種分析還原的方式是一種從復雜的環境狀態中抽取的簡單性，忽視事物所在的具體環境。而這種方式所強調的也正是這種沒有環境的，去除個人主觀偏好的所謂客觀純正性。

分析還原論的方法是機械論自然觀認識自然的必然，這種方法在某種程度上有一定科學合理性。因此，在現代社會經濟及科學的發展過程中，這種方法體現了很大的優越性。由于這種方法在自然科學方面取得的巨大勝利，后經笛卡爾等哲學家的努力，將這種方法上升為現代世界的一種主要的方法。因此，這種方法必然的推延至人類生活的方方面面。例如社會的研究，心理學的研究還有醫學的研究等。這種將人類社會去精神化的方法，導致了科學實證主義的泛濫，使人類的精神道德和信仰出現了全面危機；由于對自然界的祛魅化，導致了當今世界人類社會危機的全面爆發。

人類反思當今全球性危機產生的根源時認為，引發這種危機爆發的最為主要的原因是自然的祛魅。而東方中國古老得“天人合一”的自然思想，也許能為解決人類目前的困境提供某種可能性。因此，對中國古代自然思想的現代梳理是很有必要的。下面，我們就簡要敘述一下中國古代關于人與自然相諧相生的綠色思想。

二 中國古代樸素的綠色思想

中國古代的人與自然的關系主要是“天人合一”的思想。這種思想與我國所處的地理氣候環境有著密切的關系。由于中國處于大陸內部，依靠天然的氣候發展了一種靠天吃飯的農業經濟。因此，中國古代的自然觀念是天人同構，人隨天理，天順人心的觀念。這一自然觀念從一開始就與古希臘的自然觀念有著本質的區別。古希臘的自然觀從一開始就是天人相分的，這與古希臘所特有的海洋性地理位置又有很大的關系。由于是海洋性地理環境，因此，他們的商業貿易要發達很多，生活的基本用度是靠商業貿易交換而來，對自然環境的依賴性比中國古代要少得多。由于地理位置的不同，導致了東方與西方全然不同的思維模式及截然不同的自然觀念。中國古代的“天人合一”的樸素綠色思想主要體現在道家和儒家。

中國古代的人與自然之間的關系是一種自然界與人化為一體的一種樸素的整體性有機自然觀，這可以從中國上古時代的神話中看出，例如盤古開天等。

“天的含義多種多樣（馮友蘭認為有五種含義），相應地，天人合一的含義也多種多樣。”^[30]分別有“天人一體說”、“天人感應說”、“天人合德”、“天人相齊說”、“天人相并說”等。形成了以儒家的“天人合德”和道家的“天人一體”為主的兩種迥然不同的天人合一觀。這些觀念在先秦時期基本上已經成熟，并深刻地影響了后世哲學的思想風格和古代中國的先哲們對世界的理解。從中我們能深刻地體會到我國古代自然觀念的整體有機性質。

在道家看來天是自然，人只是自然界的一部分，人是自然之道發展演化的過程中才產生的。道家提出了“天人一體”的觀念。道家認為天地并不是萬物生成的根源，世界萬物生成的根源是“道”。《道德經》有說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”。那么這個所謂的“道”又是如何產生天地萬物的呢，《道德經》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物……”其中說的“道”是萬物發展的本源，“一”是道所產生的元氣，元氣產生了陰陽，陰陽產生了天地人三才，天地與人共同生養了萬物。這種思想在道教的早期經典《太平經》中也有論述，它說：“夫道何等也？萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生也。”又說：“道無所不能化，故元氣守道，乃行其氣，乃生天地。” 并明確指出：“天、地、人本同一元氣，分為三體。”“元氣有三名，太陽、太陰、中和。形體有三名，天、地、人。” 由此可知，“道”是天地萬物的始基，天地萬物都是由道產生的，人與天地萬物本是一體。這種“天人一體”的觀念體現了一種原始的整體性有機思維。在天與人的關系中，以人合天，而不是以天合人。老子說：“域中有四大：道大，天大，地大，人亦大”它們之間的關系是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道生萬物的過程是一個有目的的創生過程，人是在這一過程之中自然而然產生的，因此，人的行為應當效法自然，遵循這一自然過程。既然人與自然是同根生的，那么天、地、人就應該是彼此協調，“相愛相通，無復有害者”，才能“并立同心，共生凡物”；“一氣不通，百事乘錯”。只有“天地和合，三氣俱銳”，然后“蛟行之屬，莫不向風而化為之，無有疫死者，萬物莫不盡得其所。”在萬物的生育發展過程中人是萬物之首，人“為萬物之師長”，人應該知道“天道惡殺而好生”的道理，不要輕易毀壞、殘殺萬物。它說：“夫天道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也……故萬物蕓蕓，命系天，根在地，用而安之者在人；得天意者壽，失天意者亡。凡物與天地為常，人為其王，為人王長者，不可不審且詳也。”這里充分說明了，人作為有靈性的萬物之長，應該是萬物生長的看護者，而不是肆意的掠奪者的綠色思想。

道家的另一位哲學家莊子繼承和發展了道家的自然哲學思想。他認為人與天皆出于道，因而人與天應該是統一的。這里的天指的是自然界。道“無為無形”、“自本自根”、“生天生地”。即所謂“天地與我并生，萬物與我為一。” 在天與人的關系上，《莊子》主張天人高度一致與和諧，強調“與天為一”“天與人不相勝”。“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”^[31]莊子在人與自然的關系上強調“依乎天理，順應自然”，只有這樣才能達到“天人合一”的理想境界。莊子對這種觀點的強調帶有一種消極避世的態度，他認為要達到“天人合一”的理想境界，人類社會應該退回到“小國寡民”的時代，不要以人的行為造成對自然的破壞，特別是人類社會的技術發展、物質財富的積累等都必然對自然造成損害。

在我國古代整個的“天人合一”哲學命題的形成發展過程中，儒家的創始人孔子可以說是起了很大的作用。如果說道家創始人老子從天道觀的正面奠定了哲學天人合一觀含義的宇宙論基礎的話，而儒家的孔子則是從人道觀的側面奠定了哲學天人合一觀含義的人生論基調。儒家的天人合一觀，一般疏于認識自然而精于認識人生，天道由人道擴充放射而出現，帶有嚴重的義理色彩。孔子主張敬天法天，故有“畏天命”和“唯天為大，唯堯則之”之說。故云：“夫大人者，與天地合德，與日月合其明，與四時合其序”（《周易·乾·文言》）。“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《周易·泰·象》）。其基本思路是順自然之性而促進之，而不是戰天斗地。這一思路至《中庸》發展成為“天人相通”、“以人補天”的系統理論。《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，道就是要明了本性，認為人性本于天道，教化基于人性，無論什么人，只要明了本性，加以篤實的修行，就能成為得道之人，得道之人即能成為圣人；“致中和，天地位焉，萬物育焉”，致：達到；中和：中正平和；位：安其所；育：生長。人行事如果能達到中正平和，那么天地便能各正其位，萬物也能各依本性而生長。這里說明了人在天地間的作用就是使天地正常運轉，萬物健康發展，但前提是人的行為必須是中正平和的，這也是天地萬物和諧的最高境界；孔子認為人還有“贊天地化育”的功能，能避免“蔽于天而不知人”的情況發生，他的這種思想既不同于現代的絕對人類中心主義，同時認為人具有輔天、補天的作用，因而形成了獨特的天人一體思想，把自然萬物的生長育化和人類社會的健康運行統一起來。

孟子認為天道與人道是相通的，“萬物皆備于我”，“盡其心者知其性也，知其性則知天”。存心養性是為了更好地“事”天。他也認為天是第一位的，人是第二位的。他主張“親親而仁民，仁民而愛物”。繼承了孔子的思維模式，將仁愛之心外推，由己及人，由人及物。

先秦儒家在強調人是天的一部分，主張人要順應天的同時，認為人是天地精華的凝聚，天造人，人的地位不同于天地間的其他事物，人乃“天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣”，因而認為“人者天地之心”，天地本無心，以人為心，身心合一，絕無以心毀身的道理。很多人認為荀子的學說是一種為人類開采自然資源開辟道路的學說，但事實上，荀子的天人相分思想雖然主張天與人的不同，但他思想的前提還是天人合一的。“天地者，生之本也”，人要“備其天養，順其天政”，然后才能與天地相和，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”，是講人類應順應天時地利的形勢來為人類自我造福。他的思想強調了人類活動的主動性，但這種主動性是在順天的前提下進行的。因此，他的學說仍然是一種天人一體說。

到了漢代，董仲舒提出了“天人感應說”，“人副天命說”，開始把人與自然或“天人關系”建構成一個新的系統。強調“天人之際，合而為一”。“天地之常，一陰一陽，陽者天之德也，陰者天之刑也……天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”（《春秋聚露·陰陽義》）一方面，代表自然的“天”，對人有絕對的權威，“天不變道亦不變”，使人對自然形成了一種崇拜和敬畏的心理；而另一方面又從“天人感應”說，把自然界的情態變故作為評判人間是非的參照，反過來也能把人間的倫理價值運用于自然界。即便如此，“董仲舒天人合一思想不是神學目的論，而是自然、人類和諧發展論。”^[32]

及至宋代，“天人合一”思想有了更進一步的發展。宋代儒家學者一般把人認同于宇宙，把人設定為大自然的神經，能感知大自然的痛癢。張載明確提出了“天人合一”的命題。并由此出發提出了“民胞物與”的觀點，人與自然、天、地同根同源，正所謂“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（《正蒙·乾稱》）這些觀點在某些方面與道家的“天人合一”有著不謀而合的路徑。他所謂的天人合一，不是把人消納于天之中，而是肯定了人的重要地位，強調了天和人的統一關系，故人生的境界是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼學，為萬世開太平”。^[33]

這里所講的“天”實際上是指一種“宇宙秩序”，“道”是指一種自然秩序，其內在的實質是一致的。即天、地、人是“三位一體”的，它們處于一種和諧的秩序之中。在我國古老的三位一體“天人合一”思想中，天、地、人三者是處于平等地位的，并沒有出現誰主宰誰的思想，人作為天地之靈氣，負有照看地球家園的義務和責任。這在無論上述“道”家的學說還是儒家的學說中都有詳細的論述。但是“中國傳統思維大多表現為一種直觀性的推測、偏于籠統的直覺了悟而鮮有實證的科學推理。”^[34]因此，我們應該辯證性地吸取它的精華部分，而剔際其迷信、不科學的方面。