從漢代關于屈原的論爭到劉勰的《辨騷》

文學思想領域中的論爭，是推動文學理論發展的動力。論爭有時從理論的本身提出，而更多的情況，則往往發生在對某些具有代表意義的作家的評價問題上。當某一作家在文學史上產生巨大影響、受到人們普遍注意的時候，就會很自然地出現各式各樣的評論。這些評論，各有其理論的依據和批評的標準。有時互相發明，互為印證；有時互相出入，相互補充；有時則冰炭不相容，互相排斥。有了對立面，就會展開論爭。論爭是理論的檢驗，真理是愈辨而愈明的。通過反復的論爭，就會不斷地豐富了理論，提高了理論。從漢朝人關于屈原的論爭到劉勰的《辨騷》即是顯例。

一

賦是漢代一種新興的文學體制。《楚辭》開漢賦之先河，從藝術形式的傳統繼承關系來說，屈原為辭賦家百世不祧之宗，這是漢朝人所共同承認的。然而關于屈原及其作品的政治思想性，卻成為論爭的焦點。

早在漢文帝時，懷才不遇、遠謫長沙的賈誼就曾寫過一篇《吊屈原》，對屈原的遭遇表示了無限的同情。但《吊屈原》是篇文學作品，名為吊古，實則自傷，并未涉及理論問題。第一個從思想的角度去評價屈原作品的是武帝時的劉安。劉安曾作《離騷傳》（見《漢書》本傳），認為《離騷》義兼《國風》、《小雅》，可與日月爭光（見班固《離騷序》及劉勰《文心雕龍·辨騷》）。司馬遷采其語入《史記·屈原賈生列傳》而加以發揮。但到東漢初，班固在《離騷序》里，卻提出了完全不同的看法。東漢末，王逸又針對班固，推衍劉安、司馬遷之說，寫了一篇《楚辭章句序》。于是關于屈原的問題，就形成一次壁壘分明的論戰。

爭論的內容，涉及兩個方面：一是如何在政治上評價屈原，二是如何在思想意義上評價屈原的代表作《離騷》；而論爭的實質，則歸結到如何正確理解文學思想的優良傳統的問題。

屈原處于楚國衰危之際，為了挽救祖國沒落的命運，實現自己的政治理想，便和其本階級的反動勢力進行了不調和的斗爭。結果屈原失敗了，終于以身殉國，沉湘而死。劉安贊揚他說：“推此志也，雖與日月爭光可也。”司馬遷更反復闡明其“系心楚國，眷顧懷王”的用意，說“其行廉，故死而不容自疏”。然而班固則認為：

且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰“既明且哲，以保其身”，斯為貴矣。

因為屈原昧于“明哲保身”之義，于是給他加上個“露才揚己，忿懟沉江”的罪名，首先從政治上否定了屈原的斗爭性。這樣，他的作品雖意在諷諫（見《離騷贊序》），但“責數懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人”，則是不足為訓的。“謂之兼《詩》風、雅，而與日月爭光，過矣！”剩下的只有“弘博麗雅”之詞了。

由于班固批評劉安、司馬遷，因而招來了王逸對他沉重的反擊。王逸完全站在劉安、司馬遷的一邊，但卻發展了劉安和司馬遷的理論，論點顯得更為完整。他說：

且人臣之義，以忠正為高，以伏節為賢；故有危言以存國；殺身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，榮顯而名著。若夫懷道以迷國，詳（佯）愚而不言，顛則不能扶，危則不能安，婉娩以順上，逡巡以避患，雖保黃耇，終壽百年，蓋志士之所恥，愚夫之所賤也，今若屈原，膺忠貞之質，體清潔之性、直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命，此誠絕世之行，俊彥之英也。而班固謂之露才揚己，競于群小之中，怨恨懷王，譏刺椒蘭，茍欲求進，強非其人，不見容納，忿恚自沉，是虧其高明而損其清潔者也。

這話多么的尖銳！他把犀利的矛頭，直搗對方的心臟，揭穿了班固所強調的“明哲保身”，只不過是件美麗的外衣；掩蓋在這外衣里面的，實際上則是同流合污、茍合取容的可恥的思想而已。這樣，王逸就以堂堂之陣、正正之旗粉碎了班固的謬說；同時也闡明了屈原的高尚品質，充分地肯定了他積極對待現實的政治態度。

“發憤以抒情”（見《九章·惜誦》），是貫串在屈原全部作品里的反抗精神，劉安看清了這點，所以比之于“《小雅》怨誹而不亂”。說“怨誹”，便突出了問題的核心；說“不亂”，則更是替他解釋。然而“怨誹而不亂”，和“怨而不怒”的含義是不同的。“發憤著書”的司馬遷更看清了這點，于是進一步闡明屈原“信而被謗，忠而見疑”不得不怨的道理。屈原之怨，是“怨靈修之浩蕩”，“哀民生之多艱”（均見《離騷》）。劉安、司馬遷從這個角度去加以闡發，和當時封建士大夫的思想意識——封建制度鞏固以后的尊君思想發生了正面的抵觸，和粉飾太平的漢賦的文學精神，更是背道而馳的。

班固是封建正統文人，漢賦的代表作家，他之所以要從政治上否定屈原的斗爭性，其目的是為了要防止它那具有強烈反抗性的文學精神闖進賦的領域。但另一方面，漢賦卻也掛著一副“諷諫”的招牌（關于漢賦的“諷諫”問題，可參看揚雄《法言·吾子》篇、王充《論衡·譴告》篇及《漢書·揚雄傳》），這又迫使班固不得不承認屈原作品的諷諫之義（見《離騷贊序》）。既承認諷諫之義，而又說他不該“責數懷王，怨惡椒蘭”，論點本身的自相矛盾，就給王逸留下個進攻的缺口。王逸說：

昔伯夷、叔齊讓國守分，不食周粟，遂餓而死。豈可復謂有求于世而怨望哉？且詩人怨主刺上曰：“嗚呼小子！未知臧否。匪面命之，言提其耳。”諷諫之語，于斯為切。然仲尼論之，以為《大雅》。引此比彼，屈原之詞，優游婉順，寧以其君不智之故，欲提攜其耳乎？而論者以為露才揚己，怨刺其上；強非其人，殆失厥中矣。

這話有兩層意思：一是就人立論，針對“露才揚己”而說的；一是就作品立論，針對“怨主刺上”而說的。關于前者，王逸認為屈原“膺忠貞之質，體清潔之性”，他的怨憤，包含著極其嚴峻的現實斗爭意義。不可“虧其高明，損其清潔”，理解為是從個人出發的。伯夷、叔齊無求于世而有怨，可見怨是政治上的憤慨，而不是個人利害得失的問題。關于后者，王逸認為產生在當時黑暗社會里的文學，是不可能沒有怨刺的。“怨主刺上”，見于《詩經》，孔子把它編入《大雅》。屈原“依詩人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰”，諷諫就必然有所刺，自慰就必然有所怨。怨刺是屈原作品思想性的核心，它體現了屈原政治上的堅定性，是無可非議的。而況他的措辭，還不像詩人（指《抑》的作者，據毛傳說是衛武公）那樣的激烈。

這些話，不僅把班固駁得體無完膚，更重要的是：揭示出屈原作品中最可寶貴的反抗精神，指出文學思想的優良傳統，透辟地闡明了孔子以“興”、“觀”、“群”、“怨”論詩的精義；和漢人片面強調“溫柔敦厚”的“詩教”（見《禮記·經解》），正是尖銳地對立著。

二

自漢武帝罷黜百家，獨崇儒術，儒家思想，被確定為正統思想，因而儒家所尊奉的經典，也就逐漸在人們的意識中成為判斷是非、衡量一切的最高準則。漢朝人關于屈原的論爭，始終和宗經的思想結合在一起。劉安、司馬遷已開其端，到王逸就發展到頂點。

劉安說《離騷》義兼《國風》、《小雅》，自然是由于《詩》、《騷》同屬抒情篇什，兩者之間有其繼承和發展的關系；但在另一個意義上來說，舉《離騷》以方經，便大大抬高了它的地位。班固所企圖全力加以否定的，也是著眼在這個問題上。前面說過，班固的論點，本身是站不住腳的，王逸反駁班固，就把問題提到了一個更高的高度。

照王逸看來，《離騷》之文，不僅得《小雅》怨誹之旨；而且和《大雅》怨主刺上的精神也是相符合的（《大雅》、《小雅》，從經學的眼光來看，有高下之分）；不僅合于《大雅》，而且它的全文都是“依托《五經》以立義”的：

“帝高陽之苗裔”則“厥初生民，時惟姜嫄”也；“紉秋蘭以為佩”，則“將翱將翔，佩玉瓊琚”也；“夕攬洲之宿莽”，則《易》“潛龍勿用”也；“駟玉虬而乘鹥”，則“時乘六龍以御天”也；“就重華而陳詞”，則《尚書》咎繇之謀謨也；登昆侖而涉流沙，則《禹貢》之“敷土”也。

從義兼《風》、《雅》，到尊《騷》為經，說明了在漢朝，通過反復的論爭，偉大的詩人屈原及其代表作《離騷》的思想意義，在人們的認識上已逐漸加深，獲得了最高的評價。這是問題的一面，是我國古代文學思想史上的一件大事，不容忽視。問題的另一面是：推崇屈原，托體于經，和宗經的思想糾纏在一起，卻也產生了不良的副作用。

《離騷》是文學作品，是屈原自敘生平的抒情長詩，論其性質和體制，在《五經》中，除了《詩經》而外，和其他各經并無共同之處。特別是《離騷》的后半篇，驅使風云，運用神話，上天入地，馳騁幻想。對這獨特的浪漫主義表現形式，根本就不可能刻舟求劍，解釋得太實太死；而況說它處處都原本《五經》，句句都“依經立義”，這豈不是作繭自縛？正因為如此，所以不得強為牽合，連昆侖、流沙的神游，都比之為《禹貢》的敷土了。

王逸之所以提出“《離騷》之文，依托《五經》以立義”，是針對班固“昆侖冥婚，宓妃虛無之語，皆非法度之政，經義所載”的話而發的。從論爭的方式來看，所謂即以其人之道，還治其人之身。然而在揮戈反擊中，他自己卻被嵌進了一個框子里。于是他就采用漢儒說經方法來說《騷》。《騷》并不是經，一定要這樣做，那自然就會說得格格不入，窒礙難通，反而掩蓋了《離騷》作為文學作品的特點了。

三

劉勰《文心雕龍》有《辨騷》一篇，在總結漢人關于屈原的論爭的基礎上提出了新的看法。

他指出了過去的意見之所以分歧，是由于糾纏在屈原之文是否符合于經義的問題上。他說：“將核其論，必征言焉。”經過一番核實，他認為“同于《風》、《雅》”者有四，“異乎經典”者也有四。這種論證的方法，從表面看來，似乎重復走了漢人的老路，但他所得出的結論，卻突破了漢人的局限，跳出了以經義衡量文學的圈子。

首先，他是以發展的觀點來看待文學的歷史現象的。所以說：“固知《楚辭》者，體慢于三代，而風雅于戰國，乃《雅》、《頌》之博徒，而詞賦之英杰也。”一個時代有一個時代的文學，《楚辭》乃戰國時的《風》、《雅》，那就不可能完全按照《詩經》的標準去衡量它，評價它。這是一。

其次，他指出文章各有體制，不可一概而論。《楚辭》既然是“詞賦之英杰”，那么它的性質就不同于經典。所以說：“觀其骨鯁所樹：肌膚所附，雖取镕經意，亦自鑄偉辭。”正因為是“取镕經意”，而不是“依經立義”，才能見出《楚辭》的特點，屈原的獨創性；正因為是“自鑄偉辭”，而不是因襲陳言，因而和經典異同之處，也就在所難免了。此其二。

那么《楚辭》的特色，屈原的“自鑄偉辭”，究竟表現在哪里呢？《辨騷》開宗明義，就揭示了他的主要論點：

自《風》、《雅》寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！

《離騷》繼《詩經》而起，放射出萬丈光芒，和三百篇后先輝映，就在于它是“奇文”。到結尾的地方，劉勰又說：

若能憑軾以倚《雅》、《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實，則顧盼可以驅辭力、唾可以窮文致，亦不復乞靈于長卿，假寵于子淵矣。

“奇”和“貞”，“華”和“實”，是相對而言的。“貞”，指“規諷之旨”，“比興之義”，也就是“同于風雅”，是《楚辭》與《詩經》精神相通之處；“奇”，指“詭異之辭”、“怪譎之談”，也就是“異乎經典”，是《楚辭》所獨有的光怪陸離的幻想的形式。“華”是詞采；“實”是作品的思想內容。《楚辭》是幻想和現實交織在一起的作品。我們應該看到這些豐富的想象和幻想，乃是屈原政治上苦悶與追求理想的象征，是從現實出發的，故云“酌奇而不失其貞”。詞采是情感的衣裳，《楚辭》中耀艷而深華的詞采，乃是屈原美好品德的自然表現，故云“玩華而不墜其實”。

《文心雕龍》以《原道》、《征圣》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》五篇作為全書的論綱，《征圣》、《宗經》闡明“貞”的一面，《辨騷》則標舉“奇”的一面，以“奇”論《騷》，而把“奇”和“貞”，“華”和“實”統一起來，不但切合于文學本身的特點，而且初步接觸到理想和現實之間的關系的問題，對我們理解屈原作品的積極浪漫主義精神，是頗有啟發的。

這樣，他就修正并提高了王逸的論點，把理論又大大向前推進了一步。