自序
我是生自土中，
來自田間的，
這大地，我的母親，
我對她有著作為人子的深情。
——李廣田《地之子》
一
“地之子”,1930年代李廣田以之作為詩題；前于他，1920年代，臺靜農(nóng)已以此題名他的小說集。“地之子”應屬五四新文學作者創(chuàng)造的表達式。中國現(xiàn)代史上的知識分子，往往自覺其有承繼自“土地”的精神血脈，“大地之歌”更是近代以來中國知識分子的習慣性吟唱。亦如古代詩人托言田父野老，新詩人在讓他們的農(nóng)民人物傾訴大地之愛時，往往忘記了那份愛原是他們本人的。赫爾曼·黑塞在他著名的小說《納爾齊斯與歌爾德蒙》中稱藝術家、詩人為“母性的人”，此種人以大地為故鄉(xiāng)，酣眠于母親的懷抱，是由于他們富于愛和感受能力。協(xié)和廣場“對出租汽車司機說來不是審美對象，田野對農(nóng)夫也不是審美對象”[1]，這卻又不只受制于愛和感受能力，更因為賴土地為生的農(nóng)夫不可能對田野持“非功利”的審美態(tài)度。因而不無諷刺意味的是，近代知識分子由于擺脫了與“田野”的基本生存聯(lián)系，脫出了農(nóng)夫式的與自然的原始統(tǒng)一，才便于自命為地之子。朱曉平在他的小說里說，知識分子向天，農(nóng)民向地。或許只有“向天”者才擁有一塊與農(nóng)民的土地不同的“大地”，賴有超越基本生存關系的對大地的凝視，也才會有知識分子的鄉(xiāng)村感知和鄉(xiāng)村文化思考。
我在這里不免將“地”的不同語義、語用混淆了。李廣田與臺靜農(nóng)這兩位作者，其所謂“地之子”的“地”，應有一點細微的區(qū)別。臺靜農(nóng)將其小說集題獻韋素園，“地之子”顯系概括韋素園沉毅堅實的人格風貌[2]。朱自清在他的長詩《毀滅》的篇末寫著：“從此我不再仰眼看青天，/不再低頭看白水，/只謹慎著我雙雙的腳步；/我要一步步踏在土泥上，/打上深深的腳印！……”這里的“土泥”，不消說也非指農(nóng)民所耕耘之地。新文學史上的第一代作者關注農(nóng)民的命運，對發(fā)生于鄉(xiāng)村的痛苦懷有深切的悲憫之情，但他們更自居為那個空前廣闊的時代之子（“時代兒”）。鄉(xiāng)村痛苦，在他們的感覺中，是與所在皆有的人生痛苦連成一片的。
已有的文學史著作一般不將李廣田歸為“主流作家”，但上述詩作中李廣田的血緣宣告，卻系于風尚。由1920年代末開始的“土地革命”，極大地動員了文學。即使未必出諸自覺，未必全系履行組織、社團的決議，自1920年代末起，大批詩人與小說家，的確將目光集注在了鄉(xiāng)村、農(nóng)民。鄉(xiāng)村的破產(chǎn)、貧困化、革命化，成為覆蓋性極大的文學“主題”。在這一過程中，“地之子”的“地”，那較空泛的“大地”（意指“實際”、現(xiàn)實生活等等），代之以鄉(xiāng)村的農(nóng)民的“土地”。不止一位詩人以“母—子”作為其與鄉(xiāng)村與農(nóng)民的關系的象喻形式。艾青《獻給鄉(xiāng)村的詩》中說，那“生長我的小小的鄉(xiāng)村”,“存在于我的心里，像母親存在兒子心里”；臧克家說，他的熟悉農(nóng)民，“像一個孩子清楚母親身上哪根汗毛長”（《學習寫詩中的點滴經(jīng)驗》）。“母—子”，這一關系的重大性，是不待論證的。上述象喻有極嚴重的性質：那是傳統(tǒng)社會里至為莊嚴的出身、血緣宣告。
“出自……”“來自……”在傳統(tǒng)的意義范疇，甚至意味著“隸屬”:“子”是屬于“母”的，“母”對于“子”享有某種權利。此時人們回頭看郭沫若寫于1919年的《地球，我的母親！》，或許會有隔世之感。這種以“地球”為母體，自居于其“人類”的“子”，只能出自那眼界闊大激情噴涌的年代，只能出自五四高潮期的時代熱情和那一代人曾經(jīng)有過的世界眼光、廣闊浩渺的生存感受。它甚至只能屬于郭沫若本人創(chuàng)作中的《女神》時期，年輕詩人隔海遙望祖國之時。此后的歷史運動，喚起的只能是極具體的土地感知。生當20世紀，郭沫若也注定了只能是中國之子，時代的兒子。
“母—子”這一種詩式表達，不斷受到意識形態(tài)加工。其中“母”的語義進一步擴展為“人民”。這種關系式進入知識者的自我意識，其根基之深固，是人所共知的。近十幾年，較為年輕的一代作者中，張承志提供了最完整（也最詩意）的關于“母—子”的關系描述：草原母親與“草原義子”（《黑山羊謠》）；蒙古族額吉（以及哈薩克族切夏，回族媽媽）與她們的兒子。“我伏在草地上，風搖著牧草拂過我的身軀。我睡著了。”“而當我伏在草原母親的胸脯上時，我只是呼呼大睡。我后來夢見自己變成了一個三歲的小孩子。”（《GRAFFITI——胡涂亂抹》）張承志癡迷于下述自我想象：露出于地平線的，屬于那大地那草原與那大地草原息息相通的“赤裸的黑污的小孩”,“那小孩搖晃著張開小手奔跑過來，不管不顧地叫喊著。遼闊的草原灼燙又富有彈性，有一支歌，有一種神秘和消息，從那小孩赤裸的雙腳傳了上來”。（同上）這里不是狹義的土地（鄉(xiāng)村、農(nóng)民）之子，是“人民之子”。
二三十年代同情、悲憫鄉(xiāng)民，以其創(chuàng)作“參與”土地革命，以至直接從事鄉(xiāng)村發(fā)動的知識分子與他們的子孫，距鄉(xiāng)村都不遙遠。近幾十年的政治運動，更制造了親近土地、農(nóng)民的機會。上述關系形式及其詩意表達，是中國經(jīng)濟現(xiàn)實（如“城市化”進展緩慢）與政治歷史的雙重產(chǎn)物。即使這樣，仍然應當如實地說，“地之子”從來都不是所有現(xiàn)代史上知識者的自我意識，因而也不宜于被無條件地作為五四新文學與當代文學寫鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)民之作的“背景”。無論在實際生活中還是在文學中，知識者與鄉(xiāng)村與農(nóng)民的關系形式都是極其多樣的。瞿秋白《〈魯迅雜感選集〉序言》中用以和魯迅所代表的知識者對比，就舉出過所謂“薄海民”[3]，揚抑之間透露了知識者為近現(xiàn)代歷史運動所“改造”的信息。至于關系所經(jīng)歷的當代調整，則正是本文將要談到的。
二
由上文可知，作為本文題目的“地之子”，并非“地神之子”，而是鄉(xiāng)村、農(nóng)民之子。這是中國知識者關于自身精神、文化血緣的一種指認。上述意義上的“地之子”更是現(xiàn)代史上知識者的話語，他們關于“我是誰”、“我從哪里來”的一種回答。這回答絕無形上意味，它毋寧說過于樸素，近于童稚，但包含其中的文化驕傲，是十足真誠的。在那幾代知識分子，上述“地之子”，甚至不全屬隱喻、象征。他們中確有不少人，是農(nóng)民之子，由鄉(xiāng)村中走出，在“走出”之后并未割斷了自體與（鄉(xiāng)村）母體間的聯(lián)系。
沈從文反復聲稱自己“實在是個鄉(xiāng)下人”（《習作選集代序》）。李廣田于上引詩句外，還說“我是一個鄉(xiāng)下人”（《〈畫廊集〉題記》）,“我是來自田間，是生在原野的沙上的”（《道旁的智慧》）。蹇先艾說自己“是鄉(xiāng)下人，所以對于鄉(xiāng)村人物也格外喜愛”（《〈鄉(xiāng)間的悲劇〉序》）。蘆焚（師陀）說：“我是從鄉(xiāng)下來的人，說來可憐，除卻一點泥土氣息，帶到身邊的真亦可謂空空如也。”（《〈黃花苔〉序》）許地山的以“落花生”為筆名，蘆焚以鄉(xiāng)間尋常的“黃花苔”為小說集名，也為使作品更多一點鄉(xiāng)土氣。老向（王向辰）說“我是天生的鄉(xiāng)下人，仿佛連靈魂都包著一層黃土泥”（《〈黃土泥〉自序》），也即以“黃土泥”名集。甚至久居香港的曹聚仁，也說“我永遠是土老兒，過的是農(nóng)村莊稼的生活”（《我與我的世界·我的自剖》）。林語堂也相信自己“仍然是用一個簡樸的農(nóng)家子的眼睛來觀看人生”[4]。對這類自白既須認真，又不可過于拘泥。當中國知識者聲稱自己是一個“鄉(xiāng)下人”或“土老兒”時，他多半是在說他的思想性格的文化淵源，近緣或遠緣。他們將類似話語用做自我詮釋時，賦予的意義是因人而異的。曹聚仁自稱“土老兒”，說的或是某種生活方式、心靈狀態(tài)，你大可信以為真；沈從文的自稱“鄉(xiāng)下人”，是挑戰(zhàn)式的身份宣告，也是自我心理暗示。他說過：“黃昏時聞湖邊人家竹園里有畫眉鳴囀，使我感覺悲哀。因為這些聲音對于我實在極熟悉，又似乎完全陌生。二十年前這種聲音常常把我靈魂帶向高樓大廈燈火輝煌的城市里，事實上那時節(jié)我卻是個小流氓，正坐在沅水支流一條小河邊大石頭上，面對一派清波，做白日夢。如今居然已生活在20年前的夢境里，而且感到厭倦了，我卻明白了自己，始終還是個鄉(xiāng)下人。但與鄉(xiāng)村已離得很遠很遠了。”（《燭虛》）縱然時在夢中與家山相親，卻畢竟“已離得很遠很遠”且不可能歸去時仍如當年那個沅水邊上呆想的年輕人。至于林語堂，則意在注釋其作為自由主義知識分子的身份。他認定了“農(nóng)民的兒子”與早年的“農(nóng)家生活”，使自己“建樹一種立身處世的超越的觀點而不至流為政治的、文藝的、學院的和其他種種式式的騙子”。“那些青山，如果沒有其他影響，至少曾令我遠離政治，這已經(jīng)是其功不小了。”（《林語堂自傳》）
這里最值得認真對待的，就是上文所說的“文化驕傲”。這種文化感情在當代社會雖日見稀薄，也并未全然消逝。因而上述“地之子”、“鄉(xiāng)下人”迄未成為須賴詮釋方可讀解的“過去的話語”[5]。張煒在其《童眸》一作中說：“中國的孩子差不多都是農(nóng)村的孩子，只不過有人離開土地早，有人離開土地晚……”甚至一度插隊的上海知青陳村，也鄭重其事地宣稱自己“真的是鄉(xiāng)里人，沒有說謊。雖然我曾苦苦掙扎，竭力擺脫它的引力，但終究還是它的俘虜。它已滲進血管，侵入細胞，刻骨銘心”[6]。這不全是話語的承襲。你應當能想到知識者的文化血脈、精神傳統(tǒng)，他們的深層心理、深層意識。倘若沒有這些，在城鄉(xiāng)差別巨大，城市化雖緩慢卻始終在推進中的現(xiàn)代中國，知識者的上述自白豈非怪特、可疑的？
已有人對于古代中國的“知識階層”脫出耕戰(zhàn)完成其作為“士”的獨立姿態(tài)的過程作過描述。系于題目，我在這里所關心的更是，士即使經(jīng)歷了此一過程，也未放棄與“耕”相聯(lián)系的生活方式與價值感情。這一事實導致了極其豐富的文化表現(xiàn)。其表現(xiàn)之一，即士大夫借諸有關古圣先賢的傳說，對生產(chǎn)活動的重要性的強調。最著名的，是“舜耕歷山”的傳說。孟子曰：“舜發(fā)于畎畝之中。”（《孟子·告子下》）朱注：“舜耕歷山，三十登庸。”《韓非子·難一》引錄了類似傳說：“歷山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”這里所述，雖是圣人“以德化民”的圣跡，但舜的躬親耕、漁、陶，必然因此而深入人心。上述傳說的神圣性，無疑持久地作用于士的價值意識，使士的不恥于“耕”得到了強有力的支持。
其表現(xiàn)之二是，即使在大批的士脫離了耕作（或其他直接生產(chǎn)活動）之后，“耕”作為文化語言以至政治姿態(tài)，仍被廣泛地采用。《論語》所記孔子時代的大隱，那些耦耕者植杖而蕓者，雖“四體不勤五谷不分”以為“耕也，餒在其中”的孔子，也不能不敬畏。至于《莊子》中的灌園丈人，以其“鑿隧而入井，抱甕而出灌”為文化—哲學語言（《莊子·天地》），伯成子高，以“俋俋乎耕而不顧”為政治拒絕的姿勢（同上），都不但饒有詩趣，且作為有魅力的“語言”、“姿勢”，不斷被后世之士所摹擬、襲用[7]。先秦以后，漫長的封建社會歷史上，代有耕稼力田的隱逸高士。其中陶潛及其田園詩作最膾炙人口。陶潛一類詩人對于農(nóng)耕生活的審美態(tài)度，田居中的人生意境創(chuàng)造，較之圣人傳說，影響于近現(xiàn)代知識者更巨[8]。——“耕”如此地豐富了士的文化形象，擴大了士的人生選擇的余地。“歸耕”、“躬耕隴畝”之類，也漸成純粹的“話語形式”。使用這類話語者，無妨其并無灌園耘苗之實際。耕，實在近乎士除“仕”之外僅余的生道，僅余的存在方式（至少是“存在描述”）。雖然歸園者未必親耕如那位彭澤令，做了官的，卻幾乎無不兼有田產(chǎn)，仕與耕同為其衣食之資。但無論作為象征形式還是作為生業(yè)，“耕”這一種生產(chǎn)活動都不至于被過分鄙薄。
其表現(xiàn)之三，即，士脫離耕戰(zhàn)后的結構、功能性獨立，在最初即激出了強烈反應，有關的批評角度則被沿用，作為士自我審視、評價的一個方面，在整個封建時代未被徹底放棄過。《韓非子》批評形成中的“知識階層”，是以其不事農(nóng)桑（“不墾而食”）、不生產(chǎn)五谷雜糧這種使用價值為主要根據(jù)的（參看《韓非子》中《外儲說》、《顯學》等篇）。讀《孟子》、《韓非子》，兩千年以下仍可感到當時由“知識階層”的形成及其地位上升，引出的社會分歧與價值危機[9]。那是一個價值意識紊亂與調整的時期。“士農(nóng)工商”的等級序列，也非自然形成絕無爭議的。作為補償?shù)模瑧兄剞r(nóng)、農(nóng)本思想——既屬治道、官方意識形態(tài)、國家思想，也屬于為治人者建構意識形態(tài)的士的思想。封建社會歷史上，務實之士與韓非所謂的“居學之士”、“學者”，俗間所謂“讀書人”、“書生”間的價值分歧始終以各種方式延續(xù)著。雖然所務之實，未必指農(nóng)耕，或竟非指農(nóng)耕，卻仍與上述《韓非子》中的批評精神有其貫通。南北朝時期，顏之推批評晉中興以來南渡之士、“世中文學之士”而指其無用，根據(jù)之一即在其全不知農(nóng)事：“故治官則不了，營家則不辦”;“不知有耕稼之苦”,“難可以應世經(jīng)務”（《顏氏家訓·涉務》）[10]。這里將懂得稼穡、農(nóng)事作為一種教養(yǎng)，讀書人即使不耕，亦應知耕。士雖以讀書求仕為事，卻不但不恥于耕，且以不知耕為恥。中國士大夫鄙商不鄙農(nóng)。“耕讀傳家”，耕與讀都不卑下。土地乃衣食之源，食不卑下，農(nóng)作即不卑下。因而以農(nóng)事入詩自成一種詩體，自號“老圃”亦是一種文人的風雅。這也是農(nóng)業(yè)文明所培植的價值態(tài)度。
新文學者的自命“地之子”、自稱“鄉(xiāng)下人”，多少也出于上述文化精神與文化驕傲，并不全是新時代的平民姿態(tài)。“時代精神”與傳統(tǒng)淵源于此匯流，也證明著城市化進程的遲滯，與傳統(tǒng)價值意識的尚未經(jīng)受近代沖擊。新文學者的上述自白，其意義不止在申明“身份”，更在說明性情、人生態(tài)度、價值感情、道德傾向等等。他們驕傲于其知識者的農(nóng)民氣質、“鄉(xiāng)下人本色”。以“鄉(xiāng)下人”標明文化歸屬，毋寧看做一面公開揭出的旗幟，用以推銷自己、說明自己。這也是那一時期的時髦，在說的人，未嘗不暗暗含著點虛榮的。驕傲的鄉(xiāng)下人！這自然只是知識分子的驕傲，與真正的鄉(xiāng)下人——農(nóng)民無干。只有知識者才會如此炫示其農(nóng)家出身的胎記。這種夸炫態(tài)度中，又確實有那個時代不無狹隘的平民意識——“平民”幾乎等于農(nóng)民；至少是不大將市民之類一并包括在內的（因而老舍的姿態(tài)見出幾分特別）。
于是，自居為鄉(xiāng)下人的知識分子的文化優(yōu)越感，與在泥土中掙命的真正鄉(xiāng)下人的文化自卑心理，呈一種有趣的對比。不妨認為，在這組對比中，倒是后者的文化心理更能映照“時代”，也是更直接地源自時代的，其中有20世紀以來城市化、現(xiàn)代化進程（即使如何地遲滯緩慢）引起的焦灼與渴望、夢想與追求，有鄉(xiāng)村世界中人極艱難且代價昂貴的價值觀念調整（你會想到丁玲的《阿毛姑娘》）。知識分子因其教養(yǎng)和精神生活，也因其與土地的“非基本生存關系”，更利于保存古舊夢境、傳統(tǒng)詩趣。“知識分子”往往具有比“農(nóng)民”更嚴整的“傳統(tǒng)人格”。卻又必須同時說，流寓于城市，生活方式城市化了的知識分子的自居為鄉(xiāng)下人，亦出自比農(nóng)民自覺、自主的文化選擇、價值評估。那是知識分子自主選擇、自主設計的文化姿態(tài)，其中有唯知識分子才能堅執(zhí)的個體價值取向。在農(nóng)民順應強制性的生活變動時，知識分子的個體選擇，又是知識分子文化優(yōu)勢的顯示。而農(nóng)民、鄉(xiāng)村的城市化，不也必得由迷戀鄉(xiāng)村、迷戀農(nóng)民人格的知識者最先敏感到并予以文學呈現(xiàn)？
知識分子的“農(nóng)民氣質”及對這種氣質的欣賞，其中確有那一時代知識界的普遍的人格理想。馮雪峰說艾青“正是這樣的一個詩人：他的詩的外表自然是極知識分子式的，但他的本質和力量卻建筑在農(nóng)村青年式的真摯、深沉，和愛的固執(zhí)上，艾青的根是深深地植在土地上”,“不論他出自什么階級，他的愛顯然是在農(nóng)民大眾的”[11]。由彩色的歐羅巴攜蘆笛歸來的艾青，也的確像是愈來愈習于觀察生活的農(nóng)民眼光，比如以農(nóng)民的眼光打量城市（《浮橋》），以農(nóng)民的尺碼量度城市人（《城市人》）。他的詩作的渾樸處，正令人感到對泥土、對泥色的人生的刻意摹仿。趙樹理自然是更極端的例子。孫犁曾說起趙樹理留給他的印象：“他恂恂如農(nóng)村老夫子，我認為他是一個典型的農(nóng)民作家。”[12]
“知識分子”逐漸消溶在“農(nóng)民”這龐大的形象之中。這消溶在幾代知識分子，引起的竟是如釋重負的輕松感。說“輕松”或為人不樂聞，但我們難道至今不仍然隨處感覺到這種輕松——解脫了知識分子義務、“使命”的輕松？“痛苦的自我改造”，未必總如描寫的那般痛苦。由1940年代起首先體現(xiàn)于解放區(qū)文學的無間溶合、認同要求，有知識分子在現(xiàn)代史上的選擇為精神背景。由某一點看，知識分子的接受流行思想，是順理成章的。五四時期的平等要求，在一種時代氛圍下導向對于工農(nóng)的認同，又以無保留的認同否定了作為起點的平等思想。曾力圖以面向工農(nóng)勞動者達到自我道德、人格完善（魯迅的《一件小事》、郁達夫的《春風沉醉的晚上》等）的知識分子，終于被沉重的文化自卑感壓倒。五四命題在其歷史性演化中被推向對五四精神的否定。
但我仍然要說，上述事實將另一些同樣重要的事實掩蓋了。瞿秋白論魯迅，為人稱引不置的，就有所論魯迅與農(nóng)民、與鄉(xiāng)村的精神聯(lián)系（并以被蔑稱為“薄海民”的較有城市氣質、都會風格的知識者為反照）。然而魯迅并不“屬于”鄉(xiāng)村的、農(nóng)民的中國，這才使他有可能匯集過渡、轉型期中國諸種矛盾的文化因素，并由此鑄成有如大海、大地一般廣闊的文化性格。上引那些作者的自我告白其為“鄉(xiāng)下人”，何嘗不也出于某種誤會！即使如沈從文，他的鄉(xiāng)村描寫中更多的是知識分子、士大夫趣味，見出明晰的傳統(tǒng)淵源，與真正田父野老的經(jīng)驗相去不知幾何！至于新文學作者上述自我意識及對于城市文明的極端排斥中，有對于失落了“根”的憂慮（亦是一種古老的憂懼）——倒確也并非庸人自擾。
三
讀五四新文學，你不但常在“農(nóng)民”那里察覺到知識者的移情，也每由知識分子人物身上嗅出濃重的農(nóng)民氣味。自我欣賞其農(nóng)民氣質的，自然傾心于農(nóng)民氣質的“人物”，連同堅實強韌一起欣賞或愛憐他們的迂執(zhí)不知變通，而對于一切機巧懷著近乎生理性的嫌惡。由這種情感態(tài)度、價值立場，渲染出了新文學知識分子形象的基本色調。你讀許地山、王統(tǒng)照、沙汀、王西彥等一大批小說家的小說時，隨處遇到農(nóng)民氣質的知識者并明顯地覺察到作者的鐘愛與悲憫。即使那個狂熱自負張揚其“個性主義”的蔣純祖（路翎《財主底兒女們》），也終于折服于鄉(xiāng)村知識者（孫松鶴、萬同華）的人格力量，那種土地式農(nóng)民式的沉重迂拙質樸堅實的力量，這種力量在對比中竟獲得了“信仰”一般的神圣性——我們也較之任何其他場合都更尖銳地覺察到那一代知識分子精神力量的薄弱，他們被大大削弱了的人格自信。
在作家，也許沒有比這更為肯定的認同方式了。不只認同一種生活情趣、一種情致意境，而且認同于人、人格，也就認同了造就人、人格的村社文化。甚至不止于認同，還詩化這認同，對于“消溶”激動不已，以之為道德的自我完成。新文學以“農(nóng)民”與“知識分子”負載民族性格，兩大形象系列自不可混淆，其間的文化同一卻昭然可見。這的確是“農(nóng)民的中國”。你由新文學中感覺到農(nóng)民文化的彌漫和籠蓋。
對于農(nóng)民式的人格的傾倒，在當代中國文學中也隨處可見。臺灣作家王幼華的《兩鎮(zhèn)演談》中，一個知識分子人物的人格理想，即“如土地般的容忍、寬宏、冷靜，歷史般的悠久、堅實。像立在各處的祠房般的讓子孫們在他無限無盡的胸脯上跳動、繁殖，終于他們也會衰倒下來，在綿久深厚的土壤上沉落下來成為灰土……”以鄉(xiāng)村為對象化了的自身人格—道德理想，寄托其人間光明的信念，是現(xiàn)代史以來發(fā)展了的知識分子的精神傳統(tǒng)。王蒙說伊犁這“故鄉(xiāng)”是給自己以“新的更加樸素與更加健康的態(tài)度與觀念的土地”[13]。他感激那些伊犁的農(nóng)民，說自己“常從回憶他們當中得到啟示、力量和安撫”[14]。但知識分子以鄉(xiāng)村為凈土，以鄉(xiāng)村為“拯救”，確又集中表現(xiàn)著中國士大夫、知識者的弱者心態(tài)，他們的缺乏道德自信，他們精神的孱弱、心性的卑弱。
三四十年代，由《田野的風》（蔣光慈）、《田家沖》（丁玲）、《星》（葉紫）、《八月的鄉(xiāng)村》（蕭軍）到《太陽照在桑干河上》（丁玲），新文學寫在農(nóng)民中的知識分子，從事土地革命農(nóng)民發(fā)動以及鄉(xiāng)村民主改革的知識分子，其中包含的知識分子經(jīng)驗是遠遠談不上深刻的，但有關作品仍具有某種文獻價值。你只能惋惜于一些有才華的作者不能給予農(nóng)民革命過程中的知識分子以更大的關注。因為在事實上，這種革命異于歷史上農(nóng)民造反的最突出之點，應系于“革命的知識分子”在其中扮演的角色。如洪深所寫在鄉(xiāng)村“布道”的知識者被農(nóng)民敵視的故事（劇作《青龍?zhí)丁罚蚕袷桥紶柦Y出的果子；文學史對此所作的詮釋，則將其寓意大大地簡化了。
但無論如何，文學作品作為出諸知識者之手的文本，仍然匯集了知識者的心理、情緒、理想愿望等等，提供了研究知識者的豐富材料。其中耐人尋味的，就有與上述“文化驕傲”共生卻更隱微曲折的“滌罪意識”。陸象山說過，“士大夫儒者視農(nóng)圃間人不能無愧”（《象山先生全集》卷三四），可見知識者對于鄉(xiāng)村的愧疚也淵源有自。那種微妙的虧負感，可能要一直追溯到耕、學分離，士以“學”、以仕為事的時期。或許在當時，“不耕而食”、居住城鎮(zhèn)以至高踞廟堂，在潛意識中就仿佛遺棄。事實上，士在其自身漫長的歷史上，一直在尋求補贖：由發(fā)愿解民倒懸、救民水火，到訴諸文學的憫農(nóng)、傷農(nóng)。在現(xiàn)當代文學史上，滌罪意識經(jīng)三四十年代的積累，由創(chuàng)作中的相似操作而日益加固，以至成為創(chuàng)作者經(jīng)常的心理暗示，終于被作為某一類作品中穩(wěn)固的意義單位。我在本書第一章第二節(jié)談到了知識者以漂泊城市為“放逐”。這放逐也可以由另一方面理解為背棄，背棄即是罪錯。寫鄉(xiāng)村亦為補贖。由新文學作者到“五七戰(zhàn)士”、知青作者，這里也有一脈精神遺傳。1930年代蹇先艾寫《鄉(xiāng)村的悲劇》，說鄉(xiāng)村如此殘破凄涼，觸目是“陷落在泥潦中的老人、女人、窮人”,“為什么我就應該逍遙在都市之中呢？我詛咒自己”（《鄉(xiāng)間的悲劇·序》，商務印書館發(fā)行）。有意思的是，臺灣作家張系國在《昨日之怒》里也寫到對于鄉(xiāng)土的負罪與求贖：“……就好象燈塔的守望者一樣，我愿意永遠守望著我的老家”,“也許只有做一輩子守望者，我才能彌補我們所做的一切，補贖我們一切的罪過”。而由朱曉平的“桑樹坪系列”中，你一再讀到類似的自責，像是非寫點什么便不能安頓自己的良心似的。
這種滌罪意識與文化驕傲，同樣源自中國知識階層的早期歷史，源自與早期歷史、也與整個農(nóng)業(yè)文明的歷史有關的價值感情。“傳統(tǒng)”一旦為知識者擁有，便顯出異常的堅固和異乎尋常的再生能力。這里應當有從事精神創(chuàng)造的知識分子受制于其精神創(chuàng)造物、受制于其自身幻覺的例子。
四
上文談到了魯迅。魯迅與鄉(xiāng)村、與農(nóng)民、與“鄉(xiāng)村中國”的關系，確非“地之子”所能描述。由魯迅所體現(xiàn)的，也應是知識者的精神傳統(tǒng)。文學研究者、文學史家曾避諱過阿Q的農(nóng)民身份、農(nóng)民性。現(xiàn)在已無須解釋，魯迅即使為發(fā)露國民性、民族性，何以選中了有“雇農(nóng)”身份的人物阿Q。魯迅以其強大魅力，吸引與影響了幾代知識者、小說家。你由新文學史上的張?zhí)煲恚踔劣僧敶牧唷⒅芰⒉ā⒑迫唬寄馨l(fā)覺魯迅批判精神的遺留。張?zhí)煲碚f過：“現(xiàn)代中國的作品里有許多都是在重寫著《阿Q正傳》。”（《我怎樣寫〈清明時節(jié)〉的》）
當代文學卻是直到近十幾年，才公然且坦然地將寫農(nóng)民身上的歷史負累作為題旨的。新時期之初，正由高曉聲被認為有“魯迅風”的作品（如“陳奐聲系列”）、吳若增的《翡翠煙嘴》等，揭開了鄉(xiāng)村小說演進中的另一時期——雖然更像那個過去了的文學時代的回聲[15]。寫到這里，我想到的還有何士光的《苦寒行》寫“阿Q性”、寫看客式的麻木與蒙昧時字里行間的歷史悲涼感。對前代作家的回應更集中在他的知識分子人物由自身發(fā)現(xiàn)“阿Q性”時的沉痛自省：“會不會，這樣在大街上走著的，不是我而是老大？我不是也從鄉(xiāng)下來？不是也披著衣裳……我明白這念頭不是沒有根據(jù)的時候，禁不住悚然了……”這不免刻露的議論或許倒是便于人們推想魯迅《阿Q正傳》的作意。魯迅寫這小說，何嘗不也出自類似的“悚然”、自警！
由更年輕的作家那里也可以發(fā)現(xiàn)與前代作者感覺、思路的交疊。《古堡》（賈平凹）寫改革者為鄉(xiāng)村進步的獻祭，一如辛亥革命志士為中國進步的獻祭，最痛切處在犧牲者的寂寞。當主人公為之犧牲的“光明”開始呈現(xiàn)，“村人卻把什么都忘了”，而且去爭搶他被法院判刑布告上的紅戳戳：“人都說這紅戳戳避邪哩”——一個與《藥》（魯迅）中的“人血饅頭”類似的象喻。張煒小說《古船》人物的負罪感，則令人想到“我也曾吃人”這種典型五四式命題[16]。類似的，有時不只是個別意念，而且是具體意象，是作品內在語義結構，甚至是話語形式。我相信這些并不是思索中的偶然遇合，其間有經(jīng)由文學傳統(tǒng)、中國知識者精神傳統(tǒng)的意象的傳遞，感覺、思維及其方式的傳遞（知識分子精神傳統(tǒng)經(jīng)由文學的“有形呈現(xiàn)”也清晰化了）。我尤其感動于不同時代的知識者當著批判農(nóng)民的精神病象、批判鄉(xiāng)村文化時把自己也燒在里面的激情。正是因了這種對于自身更為嚴峻的省思，今人敢于對“中國知識者”寄予希望。
也恰在這時期，作者們又接續(xù)了五四知識者的某種思路，重新審視其與農(nóng)民、與“鄉(xiāng)村中國”的這一重聯(lián)系，并以此作為知識者自我認識、自我審視的重要方面。何士光說：“長在樹枝上的葉片，實在用不著到原始的曠野里去尋根。根就在自己的腳下。我們的重負也不在別的什么地方，而在我們綿延數(shù)千年的小農(nóng)經(jīng)濟。它所派生的一切悠久、強大而深沉，足以使人頭涔涔而汗淋淋。一夜之間哪能掙脫得開？會是一個長長的、反反復復的過程。”（《寫在〈苦寒行〉之后》）古華說：“毋需諱言，我們卻大都是小農(nóng)經(jīng)濟的兒子。”（《遙望諸神之山的隨想》）知識者的上述反省構成了新時期文學審視、思考鄉(xiāng)村文化、農(nóng)民文化的認識背景。即使以農(nóng)民、鄉(xiāng)村為對象反思整個民族的歷史道路不自新時期始，即使重提“國民性改造”的舊有命題也意味著對五四思想的無批判承襲，上述高曉聲、吳若增的作品，在當時仍應看做對鄉(xiāng)村文學模式的突破。其文化追究的意向，毋寧說是此后文化尋根的先聲。
五
孟悅讀“第五代導演”的電影作品《黃土地》，敏銳地發(fā)現(xiàn)了鏡頭所展示的電影作者的世界形象與世界感覺。呈現(xiàn)于這影片中的，是“一片片全然陌生、又空前敞曠的視域，一個個沒遮沒攔又空前滯重的視覺空間，漫延到畫框之外的、沙漠般荒蕪無際的黃土地，僅僅是天空的天空，灼灼當頂、居透視中心的太陽，無始無終的固態(tài)的河流，覆蓋了整個地平線的匍匐求雨的人眾，大漠之上小草一般絕頂孤獨的個人”[17]。正是那“一再占據(jù)畫框和視覺中心”的“巨大物象”，使中國觀眾感到陌生。在這之前，他們熟知的，是呈現(xiàn)于文字或影視屏幕的“屬人的”（而非與人漠然對峙的）、被人據(jù)有的（因而人在其上決不渺小的）、從屬于人的具體生存需求（而非作為供觀照與沉思的歷史文本、客體）的土地（以及山川、河流等等）。孟悅以為：“然而也就在這陌生和古老得動人心魄乃至令人恐怖的畫面中，我們初次目睹了其他本文（譬如文學）未必提供過的中國寓言，或曰，寓言式的中國圖景及歷史圖景。”（同上）
同一時期的鄉(xiāng)村小說，沒有產(chǎn)生過足與《黃土地》相比的沖擊波，但與陳凱歌同代的小說作者，卻用了較樸素、平易（或曰更“生活化”）的方式，說了一點與已有文學作品不同的對大地、土地的感覺。鐵凝的《麥秸垛》中鄉(xiāng)民與知青的有關感覺構成了對照。小說寫鄉(xiāng)民對于土地的依戀：“花兒扔下了小池，端村的田野接住了他。小池沒有聞見深秋的泥土味兒，只覺著地皮很綿軟。”[18]而麥收之際田壟的無盡延伸卻使一位知青絕望，她絕望于土地之大，“她只覺得這麥田，這原野，大得太不近人情了；人在這天地之間動作著，說不清是悲是喜”。這種面對土地時的壓迫感，屬于知青經(jīng)驗。我猜想，陳凱歌的世界感覺，也應源自類似經(jīng)驗。當這一大批來自城市的學生被拋到了廣袤無垠的大地上時，他們經(jīng)受的沖擊是不難想象的。其反應或如張承志似的感動于“廣大”而有某種人格向往與人生設計，或者為“廣大”所壓迫，意識到了生存課題（以及歷史文化命題）面前個體的渺小。
坦承其不同于農(nóng)民的土地感情，無意于認同或摹仿，屬于知青之作往往可見的率真。陳村的《藍旗》寫知青的“我”為分到了三分自留地而“愁苦”:“我盡力想象。當年，農(nóng)民分得土地后的狂喜。當年‘三自一包’時農(nóng)民的愉悅。全不能體驗。我是在水門汀上長大的。和泥土隔離了十七個年頭，一旦發(fā)現(xiàn)水門汀也是由泥土承載，我是多么失望呵！”史鐵生《插隊的故事》則寫了知青們頑童式地逃避“受苦”（陜北方言，即干活）。王安憶《69屆初中生》寫插隊的雯雯，更有一種近于天真的坦白。在淮北鄉(xiāng)下，“她多么想有一間房子。有個房子，便有了自己的世界。有了自己的世界，便可以自己想些什么，做些什么，而用不著象現(xiàn)在這樣每時每刻都和貧下中農(nóng)相結合。她終究還應該有權利為自己留下一點生活。雯雯怕孤獨，可這會兒，她躋身在人群中，每一分鐘都不能離去，她懷念起孤獨來了，她覺得一個人，是很幸福的”。朱曉平《桑樹坪記事》中也說：“我已經(jīng)感覺到，金斗及桑樹坪人同我這樣的人之間，永遠隔著一層。”李銳則以相似的清醒看自己的寫作，說自己“刻骨銘心地知道，我寫的這些東西，是不會捧在那些捏鋤把的手上的。和他們時時刻刻也是世世代代操心的問題相比，文學實在算不得什么，或者說實在是一件太奢侈的東西。所以我不自欺：以為自己的小說可以替他們呼喊苦痛；所以我不自詡：一定要講自己的小說是‘寫給農(nóng)民看的’；所以我不自信：以為寫了幾篇小說便可以‘改造國民性’……”（《〈厚土〉自語》）
正由進入了那世界，才發(fā)現(xiàn)了“不屬于”，發(fā)現(xiàn)了自己的世界與那世界間的真實關系。“我”與“他們”之間隔著一層“厚障壁”。他們拒絕制造幻覺。艾青1944年序他《獻給鄉(xiāng)村的詩》[19]，說那詩集“寫的是舊的農(nóng)村，用的是舊的感情。我們出身的階級，給我很大的負累，使我至今還不可能用一個純粹的農(nóng)民的眼光看中國的農(nóng)村”。王安憶、朱曉平這一代作者已不再為此而困擾。他們以對距離的坦承，確認了自己作為“外來者”、“漂泊者”的身份。
知青經(jīng)歷使那一代中的有些人發(fā)現(xiàn)了“大地”（張承志、馬原），由此選擇了精神浪游、血緣追尋為自己的生活方式，使另一些人走向又走出了鄉(xiāng)村，確立了與鄉(xiāng)村的某種關系——無論在何種意義上，他們都不再是前代作者所說的那種“地之子”，即使襲用類似的自我描述，他們也私自改換了語義。這或者也與這一代人的“前知青”經(jīng)歷有關。雖然被指示以“接受再教育”，他們畢竟是由革命狂熱中走出，（至少其中的一些是）以“小將”的身份下鄉(xiāng)的，因而心態(tài)本不同于政治流放者。他們當下鄉(xiāng)之際，尚未獲得知識者的身份，因而也未完全接受“改造”一類指令或暗示。這種情況便于他們在內心深處與鄉(xiāng)民擺平（如果不是自居于更優(yōu)越的位置的話）[20]。下面我們正要說到與此有關的事實，即，正是那些下鄉(xiāng)時尚未獲致“知識分子”自我意識的知青作者，日后承擔了表達知識分子的自我認識及世界認識的任務，力圖以此恢復知識者作為認知主體的位置與有關的認識能力，同時又在身份（“知識分子”身份）未明、訓練尚不完備的情況下，以其文字證明著中國文化、知識者精神傳統(tǒng)的強大影響力。
因上述種種，進入創(chuàng)作界的這一代人，與其前代之間的關系是微妙的，或可謂之“不即不離”。他們不是反叛者，他們有所承襲、傳遞，也有所放棄，卻更關心于為自己的存在取證。一位老作家這樣贊揚年輕作者，說“他是真熟悉那塊土地，而不象某些人僅僅憑藉插隊生活的短短體驗，他的根，壓根兒就在那塊土地里扎著”[21]。被贊揚者或許果如他所言，而關于另外的“某些人”所說的，卻可能屬于苛評，令人聽出了一度流行的苛刻要求：“扎根”、農(nóng)民化，以至無我的融入，等等。在本文中，我更關心由“插隊生活的短短體驗”構成的關系形式，以為這種關系形式為當代鄉(xiāng)村文學帶來了一些新的東西。
局外感正足以造成一種敘事態(tài)度，為局內（更經(jīng)常的，是自居于“局內”）所不能替代[22]。也許當年從來沒有真正“投入”過（如王安憶所述）[23]，卻正因為未投入，因局外的審視，才有了日后的鄉(xiāng)村故事。仍然是王安憶，在其自述中將這一過程說得更坦白也更透徹：當返城后回看那鄉(xiāng)村時，對當年并無眷戀的村莊，有了一種“明瞭”之感。“靜靜地、安全地看那不甚陌生又不甚熟悉的地方，忽而看懂了許多。腦海中早已淡去的另一個莊子，忽然突現(xiàn)了起來，連那掩在秫秫葉后面的動作都看清了，連那農(nóng)民口中粗俗的卻象禪機一樣叵測的隱語也聽懂了。”[24]這類鄉(xiāng)村故事在文學新潮中進一步精致化，作者面對的與其說是經(jīng)驗中的“鄉(xiāng)村”，不如說更是自己的感覺以至知性趣味、形上思考[25]。此刻他已將“鄉(xiāng)村”這一“生活世界”置諸“直接對象”之外，他所冷靜地處理的，僅僅是他由獨異的感覺中提取的東西。這位制作者，其神情更加不適宜于“認同”一類描述，其距“生自土中”、“來自田間”的“地之子”也愈益遙遠。他在對“經(jīng)歷”的再度分析、體驗中，取消了“鄉(xiāng)村”作為對象的過分的特殊性，他以形成中的態(tài)度面對（包括鄉(xiāng)村在內的）廣大的對象世界[26]，終于成就了一個有自己的“態(tài)度”與方式的小說家——當然，這并不適用于所有那一代作者，其中甚或雜有我的想象。即使“想象”，其依據(jù)也是由前幾年的作品中汲取的。你不妨認為，這批作者以其對鄉(xiāng)村的敘事態(tài)度、描寫方式，透露了中國知識分子與農(nóng)民、農(nóng)民文化的舊有聯(lián)系發(fā)生著調整、變動的消息。
我在本書中還要談到這一代作者在其作品中所強調的認知態(tài)度——也屬他們中的一種態(tài)度。這多少來自這一代人真實的鄉(xiāng)村經(jīng)歷。朱曉平的“桑樹坪系列”將認知態(tài)度“小說結構化”了。作者似乎在以敘事重演當年的認識過程，雖然呈現(xiàn)于作品的認識程序分明是“后期加工”過的[27]。“桑樹坪系列”與李銳“《厚土》系列”中的某幾部作品，或可視為“文化探險”模式的變體（文化比較是題中應有之義，《厚土·古老峪》等即寫到文明人在“野蠻人”中經(jīng)歷的文化震動）。這里尤可注意的，是認知態(tài)度對認知主體位置的強調（也可理解為知識者在其與鄉(xiāng)村、農(nóng)民的關系中的自我定位），認知活動中主體與客體世界間的距離[28]。認知要求，助成了鄉(xiāng)村描寫中的“冷靜”以至“嚴峻”。認知與省思過程的合一，則營造著“思想氛圍”。這也是當代作品一度為人們熟悉的氛圍。
你還發(fā)現(xiàn)，（不限于“下鄉(xiāng)知青”的）這一代作者，還力圖以其鄉(xiāng)村小說，建立一種“對話關系”——不只是與農(nóng)民、鄉(xiāng)村，更有與“歷史”、與過去、與先人（即農(nóng)民的祖先）對話。你由莫言的《紅高粱家族》、張煒的《古船》等作，尤能感知這種意向。對話這一種關系中的平等感是不言而喻的，更無論對話對象的選擇所示人的廣闊的歷史文化視野。
與前此的鄉(xiāng)村文學微有不同的，還有情感態(tài)度。在朱曉平、史鐵生的作品中，農(nóng)民不是精神上的父親或母親，而是可以探察甚而至于可以調侃的屬于不同文化圈的伙伴，描寫中甚至偶有俯憐意味[29]。與他們同代的作者，還用了無姿態(tài)——無論同情、贊揚還是批判、折服，向慕還是否棄——敘說。鐵凝的《麥秸垛》在我看來即近于此。“無姿態(tài)”，也就難以適用“投入”或“局外”一類關系描述。“無姿態(tài)”的自然尚屬少數(shù)作品。《小鮑莊》、《爸爸爸》的或微諷或冷視，都系于認知要求與文化批判要求，且不只是對于“農(nóng)民性”，而是對于更廣漠的農(nóng)民文化以至“鄉(xiāng)土中國”的歷史。這種姿態(tài)不消說形成在距離感中。盡管富于深度的文化批判應當是一種自我批判，但批判畢竟是在“擺脫”中發(fā)生的。
到這里，還只說到了這一代中的知青作者。寫鄉(xiāng)村表現(xiàn)出更大氣魄、更灑脫的筆致的，是莫言、張煒這樣一些由鄉(xiāng)間走出或有較長久的鄉(xiāng)居經(jīng)歷的作者。可用以作為上文中有關描述的補充的，是這些作者寫鄉(xiāng)村時，絕不較之外來的下鄉(xiāng)者更為貼近。張煒毋寧說更迷戀于他有關鄉(xiāng)村的思想，他的積蓄已久、過分濃稠的鄉(xiāng)村經(jīng)驗，故事的演述中令人時見化不開的思索的凝結物。最為他鐘愛的人物，是鄉(xiāng)村知識分子（隋抱樸、李芒等），這類人物毋寧說是為思索（表達思索）而存在的。寫鄉(xiāng)民，他們不但不求逼肖，倒像是更隨心所欲，這才有莫言式的恣肆淋漓。較之知青作者的耽嗜方言趣味，他們更鐘愛自己（知識者）的文體。莫言對鄉(xiāng)土的憎愛交織，更絕然地排斥著單純的“認同”。他樂于承認他的高密東北鄉(xiāng)的“理想性”，說自己“僅僅是借助了高密東北鄉(xiāng)這個名稱”而已[30]。
上述任何一種態(tài)度，都不是屬于整個“代”的。它們只是作為個別現(xiàn)象包含著、呈現(xiàn)著代的經(jīng)驗而已。我在寫作本書第四章諸種“知青文學主題”時，深感這一代作者個人姿態(tài)的分歧。我由尋求統(tǒng)一、共同性出發(fā)，得到的幾乎是“無從整合”的結論。當著以這一代為整體而與其前代比較時，令人印象深刻的竟還是知識者精神文化的傳承；年輕者的文字中易于被發(fā)現(xiàn)的，還是經(jīng)驗為已有的話語形式、文學模式剪裁加工的那種情況。本文已在不止一處談到了這一代作者與前代作者間的呼應。即使已不是、也不可能是李廣田所自稱的“地之子”，由他們對農(nóng)民、對村社文化、對鄉(xiāng)村生活情調、美感等等的態(tài)度、把握方式上，仍分明可辨前代以及前此無數(shù)代知識者、士大夫的影響[31]。還應當說，關系形式經(jīng)了調整更證明了鄉(xiāng)村依然擁有的文化力量。那土地使得一度的進入者乃至行經(jīng)者不能無所牽系地走出，它必要留一些東西在他們身上，借此證明自己的存在。當它透過你的筆呈現(xiàn)自身時，往往將你也裹挾其中，使你的文字、你的情緒浸染了它特有的氣味。
六
我們不妨承認這兩個方面的事實。一方面是，無論有怎樣的倡議、號召以至認同、歸屬宣告，甚而至于自以為融合、溶化，鄉(xiāng)村文學作為知識者的創(chuàng)造物，其上的知識者印記從來一目了然，即使（自我）逃避、掩蓋也不能不是知識者的姿勢。無可逃避的還有語言現(xiàn)實。“大眾化”運動只能由知識者發(fā)動，作為知識者意愿的表現(xiàn)。因而任一時期的鄉(xiāng)村文學，均可作為研究知識者與鄉(xiāng)村、農(nóng)民關系的文本。本書選擇的課題正賴此而得以成立。
與此同樣重要的另一方面則是，知識者意識與農(nóng)民意識（以至二者的話語形式）之間并無絕對分界。在民族文化的大文本中，它們決非可以隨時離析、判然區(qū)分的。這也同樣反映著知識者與農(nóng)民間關系的真實。其間耐人尋味的是，由 1940年代到“十七年”，知識者于創(chuàng)作中努力清除“知識者徽記”，其作品卻未必更有“農(nóng)民文化”特征；統(tǒng)領創(chuàng)作的理論框架與認識模式，毋寧說更出自知識者的思維運作。而知識者主體意識得到鼓勵的“新時期”，鄉(xiāng)村小說倒常常讓人看出了知識者與農(nóng)民間的意識同構，如農(nóng)民式的正義論（與之對應的“正義戰(zhàn)勝”的封閉結構，這是幾千年間“統(tǒng)治的”結構樣式），如農(nóng)民式的價值論[32]，如農(nóng)民式衡度歷史的道德眼光和道德感情（張煒作品中有較近的例子），如鄉(xiāng)村文學特殊強調的“輪回”（亦是歷史循環(huán)論的“民間形式”）……這里不涉及對否及層次高低的評價，“農(nóng)民的真理”亦是“真理”。重新發(fā)現(xiàn)農(nóng)民經(jīng)驗中的真理性（并使之小說形態(tài)化），竟是與對農(nóng)民人格、鄉(xiāng)村文化批判意識的強化同時發(fā)生的！
還應當提到文學中農(nóng)民式的文化感受和反應，農(nóng)民在歷史變動面前的憂慮，他們依賴既有經(jīng)驗對“光明”承諾的疑慮。經(jīng)濟改革之初王潤滋等人的小說，李杭育“葛川江系列”中的某些篇什，都包含有上述農(nóng)民經(jīng)驗與農(nóng)民智慧。其他還可以想到農(nóng)民的時空感覺，當然更不消說農(nóng)民的方言文化。新時期以來作者們甚至有意對素所避忌的農(nóng)民的“迷信”行為（如占卜）作正面描寫——亦系于“發(fā)現(xiàn)農(nóng)民的思維方式”這一極嚴肅的旨趣。
或許正因了知識分子主體意識的張揚，使得被掩蔽被模糊了的“知識者與農(nóng)民意識同構”這一種事實得到了強調[33]。當代作者對此很有自覺。同在大文化籠蓋下的知識者與農(nóng)民，其命運是如此息息相關，被限定了必得糾纏一處難分難舍。命定地擔負文化批判任務的知識者無以逃脫下述悖論：審視者自己在某種既定視野之中，批判著本身的農(nóng)民意識。“長在樹枝上”的葉片被指定了描述那樹時，不能不帶著得之于那樹的種種偏見。知識者的上述宿命，或非一兩代人所能改變的吧。“農(nóng)民”在我們這里，早已成為過于廣闊的概念，“農(nóng)民的經(jīng)驗形式”、“農(nóng)民的情感形式”是如此普遍，以至難以將其與“知識分子”相剝離。無所不在的農(nóng)民！中國尚未走出“農(nóng)民的中國”，知識者不可能徹底擺脫“農(nóng)民性”。知識者不是怪物，他們在生活中承受諸種力量的塑造。完全剔除了“農(nóng)民性”和其他“性”的純粹的知識分子，是令人無從想象的。不妨說，正是“農(nóng)民”的參與，正是中國知識分子與農(nóng)民間持久的精神聯(lián)系，農(nóng)民文化對于知識分子的精神滲透，以至知識者對于農(nóng)民、鄉(xiāng)村文化的認同、歸屬感，助成了鄉(xiāng)村文學的延續(xù)性、清晰的演進脈絡、穩(wěn)定的美學水準、嚴整的結構形態(tài)、成熟的文體形式（尤其長篇小說），易于形成流派；同時易于因襲，難有奇境奇觀，難以刺激文學觀念、藝術形式作重大調整。此亦所謂長短互見得失并陳。
本書擬由鄉(xiāng)村文學，探究知識者與鄉(xiāng)村、農(nóng)民間的聯(lián)系，及這種聯(lián)系經(jīng)由審美活動在作品中的呈現(xiàn)，作為我的“知識分子研究”的一個方面。鄉(xiāng)村那片土地是我時時懷念的。我本人也在我所描述的“知識者”中。
[1] 〔法〕米蓋爾·杜夫海納：《美學與哲學》中譯本，中國社會科學出版社 1985年版，第36頁。
[2] 魯迅《憶韋素園君》:“是的，但素園卻并非天才，也非豪杰，當然更不是高樓的尖頂，或名園的美花，然而他是樓下的一塊石材，園中的一撮泥土，在中國第一要他多。……”《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社1981年版，第68頁。
[3] 該文中說：“另一方面，‘五四’到‘五卅’之間中國城市里迅速的積聚著各種‘薄海民’（Bohemian）——小資產(chǎn)階級的流浪人的知識青年。……他們的都市化和摩登化更深刻了，他們和農(nóng)村的聯(lián)系更稀薄了，他們沒有前一輩的黎明期的清醒的現(xiàn)實主義，——也可以說是老實的農(nóng)民的實事求是的精神——反而傳染了歐洲的世紀末的氣質。……”見《瞿秋白文集》第二冊，人民文學出版社1953年版，第995頁。
[4] 《林語堂自傳》，載《文匯月刊》1989年第 7期，簡又文譯。同文中還說：“因為我是個農(nóng)民的兒子，我好以此自詡。”
[5] 諶容說：“對于農(nóng)民，我有一種特殊的感情。”（《太子村的秘密·序》）高曉聲說：“我同農(nóng)民的感受都是共同的。我的命運和他們一樣，我們的脈搏在一起跳動。我是農(nóng)民這根弦上的一個分子，每一觸動都會響起同一音調，我毋需去了解他們在想什么，我知道自己想的同他們不會兩樣。”（《談談有關陳奐生的幾篇小說》，刊《文藝理論研究》1982年第3期。）
[6] 陳村：《走通大渡河·遙遠的燈光（代序）》，上海文藝出版社1986年版。
[7] 嵇康的鍛鐵，阮孚的蠟屐，也被作為“語言”運用。雖無關農(nóng)事，亦可見出到那一時期，士大夫并不絕對鄙棄、排斥支付體力的生產(chǎn)活動。
[8] 郭沫若在《行路難》、《月蝕》等作中，都寫到了對田居生活的向往。如說“在這樣的窮鄉(xiāng)僻境中，有得幾畝田園，幾椽茅屋，自己種些蔬菜，養(yǎng)些雞犬，種些稻粱，有暇的時候寫些田園的牧歌，刊也好，不刊也好，用名也好，不用名也好，浮上口來的時候便調好聲音朗誦，使兒子們在旁邊諦聽。兒子們喜歡讀書的時候，便教他們，不喜歡的時候便聽他們去游戲。……”（《行路難》）
[9] 《孟子·盡心上》:“公孫丑曰：‘《詩》曰：“不素餐兮。”君子之不耕而食，何也？’孟子曰：‘君子居是國也，其君用之，則安富尊榮：其子弟從之，則孝悌忠信。“不素餐兮”，孰大于是？'”孟子之后，直到王符、葛洪的時代，類似的問難駁詰仍在繼續(xù)著，“學”的（也即“士”的）價值仍是有待論證的。“秦子問于潛夫曰：‘耕種，生之本也；學問，業(yè)之末也。老聃有言，大丈夫處其實，不居其華。而孔子曰：耕也餒在其中，學也祿在其中。敢問今使舉世之人，釋耨耒而程相群于學，何如？……'”（《潛夫論·釋難》）《抱樸子·守塉》設為問答，以為“有為者莫能并舉于耕學”,“方將墾九典之蕪薉，播六德之嘉谷，厥田邈于上土之科，其收盈乎天地之間，何必耕耘為務哉！”
[10] 《顏氏家訓·涉務》:“古人欲知稼穡之艱難，斯蓋貴谷務本之道也。夫食為民天，民非食不生矣。三日不粒，父子不能相存。耕種之，茠鉏之，刈獲之，載積之，打拂之，簸揚之，凡幾涉手而入倉廩，安可輕農(nóng)事而貴末業(yè)哉！江南朝士，因晉中興南渡江，卒為羈旅，至今八九世，未有力田，悉資俸祿而食爾。假令有者，皆信僮仆為之，未嘗目觀起一垡土，耘一株苗，不知幾月當下，幾月當收，安識世間余務乎！故治官則不了，營家則不辦，皆優(yōu)閑之過也。”
[11] 馮雪峰：《論兩個詩人及詩的精神和形式》,《雪峰文集》第2卷，人民文學出版社1983年版，第82頁。
[12] 孫犁：《談趙樹理》，收入《晚華集》，百花文藝出版社1979年版。
[13] 王蒙：《故鄉(xiāng)行（代序）——重訪巴彥岱》，收入《在伊犁·淡灰色的眼珠》，作家出版社1984年版。
[14] 《虛掩的土屋小院》，見《淡灰色的眼珠》。
[15] 吳若增《研究國民品性，提高精神素質》一文中說：“與農(nóng)民生活、接觸，聽其所言，觀其所行，終悟乃國民品性之根。這發(fā)現(xiàn)，常令我夜不成眠。”“我從城市奔往農(nóng)村，再從農(nóng)村流回城市，自以為可有一點客觀的觀察；又縱念千年歷史，橫比世界他國，終于似有所悟：欲研究中國，必研究農(nóng)村；欲研究中國國民品性，必研究農(nóng)民！”（《人民文學》1983年第1期）
[16] 張煒的《古船》一作一再寫到鄉(xiāng)間賦有某種知識者氣質的人物，對其身上沉重的歷史文化負累的知覺（小說一再寫到“鎖鏈”、“羈絆”等），與充滿痛苦艱辛的掙扎。
[17] 孟悅：《剝露的原生世界——陳凱歌淺論》,《電影藝術》1990年第4期。
[18] 即使這里所寫鄉(xiāng)民的土地之愛，也未嘗不出于知識者的移情。路遙《人生》寫女主人公巧珍失戀后，“天天要掙扎著下地去勞動。她覺得大地的胸懷是無比寬闊的，它能容納了人世間的所有痛苦”，也令人感到更屬擬想。
[19] 《獻給鄉(xiāng)村的詩》，北門出版社1947年10月第3版。
[20] 雖然他們在經(jīng)濟生活中，曾與鄉(xiāng)民處在“平等”地位——這又是下鄉(xiāng)采風、“鍛煉”、“深入生活”的知識者較少遭遇的，心態(tài)仍不同于鄉(xiāng)民。
[21] 《文藝報》1987年7月25日李國文《真功夫好》一文。
[22] 王蒙在其與王干的對話中談到《小鮑莊》:“你說王安憶的《小鮑莊》沒有觀念，我倒覺得不一定是這樣。我倒覺得有一種先驗的東西，農(nóng)民一種自足半昏睡的狀態(tài)，這樣的氣氛統(tǒng)治著小鮑莊，苦也不是大苦，樂也不是大樂，沒有大善，也沒有大惡，我覺得這個觀念也很清楚。這非常符合知識分子以局外人的姿態(tài)眼光看待體力勞動者所獲得的印象。你真參加進去，變成‘局內人’，會是另一種感受的。”（王蒙、王干對話：《說不盡的現(xiàn)實主義》,《文藝研究》1989年第2期）《小鮑莊》正因有“知識分子”的“局外人的姿態(tài)眼光”而成其為《小鮑莊》的。
[23] 王安憶在其散文《房子》中，寫自己初下鄉(xiāng)時住一戶農(nóng)村干部家，此家的長女，一個縣高中畢業(yè)生，“由于養(yǎng)尊處優(yōu)的地位，使她對周圍普通農(nóng)民抱著一種寬容的俯視態(tài)度，這其實在很大程度上幫助了我，在大劉莊里尋找到一種適人也適己的立足的位置”。
[24] 王安憶：《我寫〈小鮑莊〉（復何志云）》,《光明日報》1985年8月15日。
[25] 在他們之前，自以為面對的是直接鄉(xiāng)村的，又何嘗不也是面對自己的鄉(xiāng)村經(jīng)驗，甚至是納入流行模式而失卻了原初面貌的經(jīng)驗，只是常為錯覺所惑，人們對此無意識罷了。人們不斷試圖調整“關系”，卻無視創(chuàng)作活動中“關系”的真實。
[26] 這與插隊作為人生經(jīng)歷的平凡化，在一些作者那里屬于同一過程。
[27] 朱曉平說：“如果說我的小說是當年插隊生活的記錄或臨摹，不如說是一段插隊生活經(jīng)歷誘發(fā)我對認識了解我國農(nóng)村農(nóng)民問題極濃厚的興趣……”（《愛與愛的極致——我寫農(nóng)村小說》,《文學自由談》1988年第6期）
[28] 人們都會記得，前此的文學亦寫“認知過程”，多用誤會法，如沙汀的《闖關》、蘆焚的《過嶺記》。還可追溯到魯迅的《一件小事》、郁達夫的《春風沉醉的晚上》。這種框架多半用來否定知識分子偏見，使歸于正——尤其在三四十年代以后的創(chuàng)作中。五四文學中尚不失真誠的認知要求，在模式化的敘述中，漸漸變得虛偽。上述知青之作的意義在于，恢復了知識者作為認知主體的位置及其與客體世界間的認識關系，使對象重又成為“我”的對象。
[29] 這或許可以認為與同一時“子”一代注視父輩時的眼神相仿佛——父子關系亦在重建之中。父輩不再是簡單的認同對象，也是沉思的探究的對象。
[30] 《與莫言一席談》（上）,《文藝報》1987年1月10日第2版。
[31] 這一代人即使已沒有了有據(jù)可考的鄉(xiāng)村背景，因文化承續(xù)也因教育訓練，仍有對于農(nóng)民的親和感；較少不可校正的城市人的文化偏見，其文化感情不同于年輕一代的城市青年。
[32] 鄭義的《老井》以巧英、旺泉為對照，或如作者所說，旨在肯定巧英式的人生追求，但作品給人的印象卻是，作者更傾心于旺泉式的人格與價值立場。正是知識者自身價值論的矛盾，使作者得以避開時尚、流行觀念，其情感態(tài)度中更有知識者關于“農(nóng)民人生”、民族命運的復雜感受，也更足以表現(xiàn)知識者與農(nóng)民間真實的精神—文化聯(lián)系。
[33] 至于大量的藝術形式陳舊因襲意義稀薄的作品，則繼續(xù)證明著思維趨同、認識為先驗框架拘限的知識者的精神現(xiàn)實——也是一種極為普遍的現(xiàn)實。