第一節(jié) 齊的稷下

上面，敘述公元前500年左右到前350年左右的約一百五十年間的思想界的大勢。在這個期間，墨家比較傳布得廣，儒家以魯、衛(wèi)為中心，在黃河以北的地方傳布，道家以宋、楚為主，在黃河以南的地方有勢力。

公元前357年，齊威王即位，在位三十八年，宣王代之，宣王在位十九年，死于公元前301年，這五十七年間，是齊國最繁榮的時代[1]，當(dāng)時齊國的都城是文化的中心，學(xué)者的淵藪。齊國據(jù)有北方山東的地方，所以有如此的繁榮，是因為威王、宣王這兩王，招聘天下的學(xué)士，這個時候，集于齊國的學(xué)士，據(jù)說有七十余人之多[2]。當(dāng)時齊國的都城，便是現(xiàn)在的山東臨淄，都城周圍五十里，開十三門，其南門叫稷門（所以把南門叫作稷門，是因為都城的南門臨淄水，對著稷山的緣故），當(dāng)時集在都城中的學(xué)士，在這稷門之下，賜以很好的邸宅，他們雖則并不參與實際的政治，卻受列大夫的優(yōu)遇[3]，所以史家把他們叫作稷下之士，又綜括他們的學(xué)說叫作稷下之學(xué)。

這個時候，游于稷下的學(xué)者中，著名的，在儒家，有孟子自鄒赴齊，見宣王；在墨家，有宋钘、尹文；在道家，有環(huán)淵。孟子的學(xué)說，一轉(zhuǎn)而為《公羊春秋》之學(xué)；環(huán)淵的學(xué)說，喚起了田駢、慎到；墨家的影響，在《呂氏春秋》中，留著他的影子。總之，稷下之學(xué)的特征，是歷來由于地域分化的思想，在這個時代，因為集在一個地方，互相影響，顯現(xiàn)了折中的傾向，又因為不同的思潮的合流，議論很紛雜。

第二節(jié) 孟子

為概要地觀察稷下學(xué)士，先一觀察孟子。

孟子，名軻，鄒人，初學(xué)于子思的門人，學(xué)成后，游說梁惠王，不久，惠王死，襄王代之，便成了襄王的人；后游于齊。當(dāng)時，齊國是威王死，宣王才即位的時候，正是宣王想把天下的名士集于自己之下的時候，所以由衷地歡迎他；到宣王伐燕，其志不遂，便辭齊赴宋，游于滕，又想仕于魯，不得志，晚年歸故鄉(xiāng)，似專從事于門人的教育。集錄他的言論的，有《孟子》七篇[4]；由于這本書，可以仿佛知其思想的大概。

孟子生于墨子之學(xué)與道家的一派楊朱之說流行的時代，繼孔子之學(xué)，排斥楊墨，以宣揚(yáng)孔子為己任。“天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著……吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”（《滕文公下》）看了他的這一段話，便可知道其志何在了。

他學(xué)于子思的門人，私淑孔子，愿學(xué)孔子。因此，他所說的，只是祖述孔子的學(xué)說，使發(fā)展罷了。孔子的道是仁，為完成仁，教以忠恕之法；孟子繼承孔子的學(xué)說，也說“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”。（《盡心上》）孟子更進(jìn)一步，為對忠恕之法建立基礎(chǔ)，倡導(dǎo)性善說。

據(jù)《論語》，孔子不曾論過性。因此，性善說似全然是孟子的創(chuàng)說，實際上，孟子只是改造孔子的天命的說頭為性善說而已。孔子的天命，是由天賦命的意思，從主觀上來看，是我們?nèi)祟愋闹邢忍斓胤N植了的道德心的意思，從客觀上來看，是我們所遭遇的運(yùn)命的意思。孔子所說的“不知命，無以為君子也”的命，屬于前者，當(dāng)不協(xié)其意的時候，嘆息說“命矣夫！”的命，屬于后者。孟子把孔子的所謂命，區(qū)別為兩個概念，就是：其主觀的方面，顯現(xiàn)人類的道德心，用“性”字，其客觀的方面，顯示運(yùn)命的意思，用“命”字。因此，孟子的性，是稍稍把孔子的命局限了的。

孟子如此地區(qū)別性與命，主張人性是善的。但是，“性”，從這個字的構(gòu)造上來看，是表示與人的生同時賦予的心性的字，當(dāng)然有道德的欲望，也不能限定不含有反道德的分子；孟子本于什么，能斷定人性是善的呢？要了解這一點，有理解孟子如何地解釋人的精神作用的必要。

孟子以為人的精神作用，是由心與耳目經(jīng)營的。就是，據(jù)孟子說，心是營在內(nèi)思維的作用的，耳目是受了外物的刺激，營感覺它的作用的，當(dāng)人受了外物的刺激而感受它的時候，一定伴隨著“欲”，如其隨順著這欲而行動，不顧心的判斷，那么，種種的罪惡便發(fā)生了，反之，有心在內(nèi)思維，人如其在內(nèi)思維而不欺瞞，那么，罪惡便不會發(fā)生了。因此，人類的心本身，是善的，當(dāng)他為外物的欲所牽累的時候，才會發(fā)生惡。惡是由于為外物的欲所牽累而發(fā)生的，所以不是心的本性；在心底本性中，具備著判斷善惡的良知與棄惡趨善的良能。因為人的心中，先天地有著這良知良能，所以，人能夠由于自己的內(nèi)省，直覺到善惡，又把這直覺了的推廣開來，能夠完成仁道，所以這便是忠恕之道。因此，孟子的性善說，是為把孔子所說的忠恕之法建立基礎(chǔ)的說明。

那么，孟子的所謂性善，是怎樣的？孟子說：人是生而具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心與是非之心的。惻隱之心是仁之端，羞惡之心是義之端，恭敬之心是禮之端，是非之心是智之端，如人的形體有四肢附屬著，心內(nèi)具備著這四端，所以，人如其把這四端擴(kuò)充開來，那么，自然會成為很好的仁、義、禮、智的四德。因此，仁、義、禮、智這四德，不是從外部借來以修飾“我”的，是在“我”的心中，先天地具備著的德性。我們希望長壽與富貴，但是，我們有不論怎樣努力也不能積蓄財產(chǎn)及保持長命的場合，這是因為生命與財產(chǎn)，是存在于“我”之外的，能不能得到，是由運(yùn)命決定的。反之，仁、義、禮、智這四德不是存在于外部的，是我們的心中具備著的德，所以不論什么時候，都能夠直覺到及實行它的。

依著這一段話來看，孟子的所謂善，是仁、義、禮、智的四者，把能夠直覺到它及實行它的能力，叫作良知、良能。因為在人的心中，先天地具備著能夠直覺到它及實行它的能力，所以主張人性是善的。

據(jù)孟子，以為人性是善的，惡是耳目受了外物的刺激，引誘了心，使發(fā)生了欲望而起的。就是，當(dāng)心內(nèi)省的時候，不發(fā)生任何的罪惡，到一為物所誘，便發(fā)生了惡，因此，心是善的，惡是由于外物而起的。所以，人類的修養(yǎng)，這兩個方面都是必要的：一、積極方面，努力發(fā)揮良知良能的力；二、消極方面，努力使耳目順從心的命令。為達(dá)到第一個目的，倡“存心”；為達(dá)到第二個目的，倡“求放心”。所謂“求放心”是：

仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）

依據(jù)這一段話，便可以了解他的意思。因為所謂放心，是指心為外物所牽累，便不能作正當(dāng)?shù)呐袛啵凰^“求放心”，是使心不為外物的欲望所遮蔽，換句話講，便是寡欲。所以，孟子說：

養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存（心）焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存（心）焉者，寡矣。（《孟子·盡心下》）

寡欲，是為求放心的努力；求放心，是使不失人類的本性。其次，關(guān)于“存心”：

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？”（《孟子·離婁下》）

細(xì)味這一段話，可以知道，存心便是自反。自反，換句話講，是反身而使誠。所以，又說：

孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）

這里，“誠”與“恕”是對用的，這與《論語》中所謂思想是同一的意思，“誠”便是“忠”的意思。因此，所謂誠，是自己內(nèi)省自己的心而不虛偽。孟子以為人類道德的法則都是“我”的主觀具備著的，所以，人由于反身而誠，便能直覺到善惡。這道德性，是由天賦予的，所以能夠說：

誠者，天之道也。思誠者，人之道也。（《孟子·離婁上》）

總之，存心的本性，發(fā)揮良知與良能的積極的努力，是誠；據(jù)御本心的放失的消極的方法，是寡欲。“誠”的努力，是繼承孔子的“忠”的，儒家本來的修養(yǎng)法；至于寡欲說，是歷來的儒教中不曾看到過的一點，實類似道家的主張，孟子或者參酌了道家的說法也未可知。

孟子以為人是先天地具備著道德性的，直覺到它及實踐它，便是人類的道；他以為，政治也是應(yīng)該本諸這道德的。因此，他的政治論，以為陶冶人類的心性，保持和平的心情，實比改造社會以增進(jìn)人民的福利，更其要緊。于是，他在見梁惠王的時候，竭力地講應(yīng)該丟開利而依據(jù)仁義；其次，對于齊宣王，也排斥齊桓公、晉文公的霸道，說應(yīng)保民而王。所謂保民而王，便是以德治民，不一定非借大國不可。于是，孟子在齊、梁兩大國不得志之后，想借滕文公來實行他的理想。對文公宣示政治的大綱：第一，興學(xué)校，教人倫；第二，實施井田法，減輕租稅。他最重視這兩端。關(guān)于第一項的教育，以契為堯之司徒，教以五倫（即父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序、朋友之信）為理想；第二，井田法以文王之治為理想。

總之，孟子是反對風(fēng)靡當(dāng)時的楊朱、墨翟之學(xué)，祖述孔子，而使其學(xué)說發(fā)展，而成一家的人。他在思想史上的功績有兩點可以列舉出來：第一，是分析孔子的“命”的概念為“性”與“命”兩者，主張性善論，對孔子的道德論建立了基礎(chǔ)；第二，是對于孔子的以周公為理想，他以文王為理想，顯示明確的政治抱負(fù)。

第三節(jié) 春秋之學(xué)

關(guān)于孟子，還有一點得注意的，是他的尊重《春秋》。據(jù)《論語》，孔子當(dāng)作經(jīng)典而引用的，只有《詩》與《書》兩經(jīng)；孟子，卻于《詩》《書》之外，又稱引《春秋》。據(jù)《孟子》，《春秋》主要的是記述齊桓公、晉文公的事跡的歷史，原本是成于史官之手的記錄，孔子加以修改，成了在隱微之間，用褒貶的話以寓儒教的大義的了，孔子自己也說，“其義則丘竊取之”（《孟子·離婁下》）。孔子作《春秋》的動機(jī)，是因為當(dāng)時世道衰微，邪說暴行續(xù)起，有臣弒其君的，有子弒其父的，孔子為要加以舉誅，所以作《春秋》。孟子的時代，也是圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，所以孟子繼承孔子作《春秋》的精神，說要開先圣之道，距楊、墨，放淫辭，正人心。（《孟子·滕文公下》）由于這一段話，可知孟子一生的努力，全是繼承《春秋》的精神的，他的尊重《春秋》也可以知道了。孟子居留得最長久的，是齊國，所以，在齊國傳布了《春秋》之學(xué)。

據(jù)《漢書·藝文志》，解釋《春秋》的傳，有左氏、公羊、榖梁、鄒氏、夾氏的五家，其中公羊與鄒氏，我以為是齊國產(chǎn)生的《春秋》說。

通覽現(xiàn)存的《春秋公羊傳》[5]，其中引用公羊家的先師的說法的，很值得注意。這些先師的名字，集合擾來，有（一）魯子、（二）樂正子春、（三）子沈子、（四）子公羊子、（五）子北宮子、（六）高子、（七）子司馬子、（八）子女子八個人。其中第一的魯子，似是曾子之誤。第二的樂正子春，是曾子的門人。第三的子沈子，不知是誰。第四的子公羊子，是傳承《公羊春秋》的傳統(tǒng)的學(xué)者，據(jù)《公羊傳》的“疏”中所引的戴宏的話，可以知道，是公羊高、公羊平、公羊地、公羊敢、公羊壽一代代傳承下來的一家。但是，公羊這個姓，是除了《公羊春秋》的傳承之外不大看到的一個姓，只《禮記·檀弓》篇中，有公羊賈的姓名。清儒洪頤煊說，這個公羊賈是《論語》里的公明賈，“羊”與“明”古音近，所以通用的，這大概是正確的吧。果真如此，那么，公羊傳承的公羊高，是公明高，是曾子的門人；公羊地是孟子所引的公明儀吧，“儀”與“地”古音近。因此，以上的諸人，是自曾子到孟子的傳承公羊?qū)W的人。其次，子北宮子與子司馬子，不知是誰；北宮與司馬，是在齊國很多的姓。高子，據(jù)說是學(xué)于孟子的人，所以，這些人，都是孟子游于齊之后，在齊國傳承“公羊春秋說”的人吧。如其果真如此的話，那么，可以知道，“公羊春秋說”，是孟子游于齊之后，在齊國傳布的。據(jù)王應(yīng)麟的《困學(xué)紀(jì)聞》，《春秋公羊傳》中齊國的方言很多，這也是公羊說在齊國產(chǎn)生及學(xué)習(xí)的旁證。

再看《公羊傳》的內(nèi)容，開章明義便說：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。

《公羊傳》的尊文王與孟子的以文王之治為理想頗類似。此外，《公羊傳》中，有似敷陳《孟子》之文的文章，到處可以看到。所以，公羊?qū)W定然是孟子的影響留在齊國的。

其次，《春秋鄒氏傳》，在前漢末已亡，不傳，所以不能明白地講，漢王吉是通鄒氏學(xué)的，而且在王吉上宣帝的疏中，有：

春秋所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也。（《漢書·王吉傳》）

的一節(jié)，這“大一統(tǒng)”的話與《公羊傳》的說法相同，所以，《鄒氏傳》似與《公羊傳》的思想相同；下面的“九州共貫”的話，使聯(lián)想到鄒衍的九州說，所以，《鄒氏傳》或者是汲鄒衍之流的《春秋》說也未可知。清末學(xué)者廖平的《公羊春秋補(bǔ)證凡例》中說：

鄒子游學(xué)于齊，傳海外九州之學(xué)，與公羊家法同源，由中國以推海外人所未睹，由當(dāng)時以上推天地之始，所謂驗小推大，即由伯以推皇帝也。

這一段話，顯示了在《公羊春秋》與鄒衍的五行說、九州說之間有著類緣。再把《春秋鄒氏傳》與《公羊傳》的思想相同這一點合起來看，可以想象，《鄒氏春秋》是鄒衍一派的產(chǎn)物，這也是受了孟子的影響，在齊國發(fā)達(dá)了的《春秋》說。

第四節(jié) 鄒衍

鄒衍，也寫作騶衍，齊人，游于稷下，后為燕昭王之師，又赴趙，為平原君所信任，所以是比孟子稍后的人，是在稷下受了孟子的影響的吧。

《漢書·藝文志》中，鄒衍的著作，有《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇，今都不傳。但《史記》的《孟子荀卿列傳》中講到他，介紹他的學(xué)說，所以，由此可以知其大概。

騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。其術(shù)皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。

以上是《史記》所介紹的鄒衍的思想。依據(jù)這段話，鄒衍學(xué)說的出發(fā)點與結(jié)論，原本與儒家的主張相一致，其中只有五行說與九州說不同，恐怕鄒衍學(xué)了那由于孟子的游齊而在齊國傳布的儒家言，推廣其對于《春秋》的看法，而推及未知的世界的吧。就是，在歷史上，歸納大家知道的事實，論斷說，時勢是由于木、火、土、金、水的五行的消長而推移的，依據(jù)這五行消長的法則，想象歷史以前，且預(yù)測將來。在地理上，以他們所目睹的九州為基礎(chǔ)，以九乘之，以想象未知的世界。如其果真如此，那么，鄒衍的五行說中，也有孟子的影響。

總之，孟子赴稷下的結(jié)果，是儒家學(xué)說在齊國傳布，于是成立了“公羊春秋說”與鄒衍的五行說。這《公羊春秋》的思想，到進(jìn)了漢代，董仲舒出，便風(fēng)靡一世；鄒衍的五行說，不久影響到渤海灣海岸的方士，產(chǎn)生了神仙傳說。

第五節(jié) 田駢與慎到

老子的弟子中，有叫環(huán)淵的，這個人從楚國游于齊國，把道家思想輸入稷下；但現(xiàn)在沒有可以知道其思想內(nèi)容的資料。但我們幸而還能夠略述受了他的影響而起的田駢與慎到這兩個人。

田駢，齊人，學(xué)于稷下，晚年事孟嘗君，似曾赴薛。他的著作，有《田子》二十篇，今不傳。慎到，趙人，游學(xué)于稷下，晚年似曾赴楚，不詳。他也有《慎子》四十五篇，但現(xiàn)在只傳宋滕輔注解的殘缺本，其完本未見。因此，由這點材料，來闡明他們的思想，頗為困難；幸而《莊子》的《天下》篇中，概括地介紹了他們的主張，所以可以知道其大略。

《莊子》的《天下》篇中，載著田駢、慎到學(xué)于彭蒙的事，下面那么對于三子的學(xué)說加以概評。

公而不黨，易而無私，決（缺）然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可，有所不可，故曰：“選則不遍，教（校）則不至，道則無遺者矣。”

由于這一段話，可以知道，彭蒙、田駢、慎到這三個人，把舍棄自己的知慮，齊視萬物，叫作道。當(dāng)然，天地萬物各有長處和短處，本諸人類的知慮而下判斷，自生優(yōu)劣，但這是由人類看到的優(yōu)劣，并不是物的本身之優(yōu)劣。萬物，從它的本身來講，都是絕對的，在其絕對上都是平等的。所以，人類應(yīng)該舍棄自己的知慮，觀察萬物的平等這一點。這是這三個人的主張。

舍棄人類的知慮，是棄知；把萬物看作平等，是齊物；所以，這三個人的主張，可以簡約成“齊物棄知”四個字。所謂棄知，是舍棄人類的是非的判斷的意思；舍棄人類的是非的判斷這個主張，是已在列子的貴虛說中顯現(xiàn)了的思想，所以，這三個人恐怕是從列子的貴虛說出發(fā)而發(fā)展的吧。

這三個人，雖說都是主張齊物棄知的，但其間又自有輕重之差，不一定是同一的思想。

《呂氏春秋》的《不二》篇中，說“陳駢貴齊”，這里所謂陳駢便是田駢，特地說田駢是貴齊的人，這是暗示貴齊說的代表者是田駢。由《呂氏春秋》的注中說的“陳駢齊生死、等古今”這句話來推測，這是與《莊子》的《齊物論》篇中說的思想類似的思想，所謂死生，所謂古今，原是連續(xù)的一個東西，人們執(zhí)著于這個連鎖的一個局部，區(qū)別前后，或悲或喜，是錯誤的。

其次，《天下》篇介紹慎到的學(xué)說，說慎到棄知去己，全任萬物的自然，不加以干涉，以為道理，第一排斥人類的知慮，其次非笑天下之人的尚賢者，主張依法行刑。《荀子·解蔽》篇楊倞的注中也說：

慎子本黃、老，歸刑名，多明不尚賢、不使能之道。故其說曰，多賢不可以多君，無賢不可以無君。其意但明得其法，雖無賢亦可為治，而不知法待賢而后舉也。

依據(jù)這一段話，把他們來比較一下，可以知道，慎到注重棄知說，反對墨家的尚賢說，主張由法以致治。因此，田駢與慎到，都是立腳于列子的貴虛說，而主張舍棄人類的知慮的。田駢卻在論理上更進(jìn)一步，舍棄人類的知的批判，著眼在萬物都是絕對平等的這一點，倡齊物說。慎到雖則根據(jù)棄知說而毀謗圣人，但是，天下如其自熱地放任，那么，便將不可收拾，為收拾天下，應(yīng)該制定法，以法來治，不可以依賴千百年只出來一兩個的圣人。

因此，他們兩個人，雖則都從列子的貴虛說出發(fā)，但前者在論理上發(fā)展它，到達(dá)齊物哲學(xué)；后者在實際上應(yīng)用它，轉(zhuǎn)換成尚法主義。前者的哲學(xué)，成了莊周的先驅(qū)；后者的主張，成了韓非的淵源。因此，慎到是道家轉(zhuǎn)而成為法家的轉(zhuǎn)換期的人物。

第六節(jié) 管子之書

我們在前幾節(jié)中，敘述稷下的道家漸漸地轉(zhuǎn)成為法家。這里，試舉《管子》中的道家言，作為一個實例。

《管子》八十六篇，歷來傳為管仲的著述；但是，其中最早的《經(jīng)言》篇中，包含著非戰(zhàn)國時代不能講述的記事，最早，是只能追溯到宣王以前的著述。這部書，恐怕是稷下的學(xué)問風(fēng)靡了一時之后，齊人托諸管仲以自重的，仍舊可以看作稷下學(xué)士的余韻。

其內(nèi)容，很駁雜，新舊的資料混淆著，思想矛盾的地方也不少；但是從大體上看，道家與法家的思想占著主要的部分。其中最顯示了道家的思想的，是《心術(shù)》上下篇、《白心》篇及《內(nèi)業(yè)》篇，《內(nèi)業(yè)》篇略與《心術(shù)》上下篇的內(nèi)容類似。這幾篇里邊，有韻的文章很多，其中有與老子《道德經(jīng)》相仿佛的文章，所以恐怕是稷下的道家所傳誦的話吧。仔細(xì)地研究這四篇的內(nèi)容，其中表示著棄知說與尚法說。例如：

心處其道，九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。

道，不遠(yuǎn)而極難也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。

潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治。強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀。……故必知不言，無為之事，然后知道之紀(jì)。……人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。是以君子不休乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。

上列三條，都是《心術(shù)》篇中的話，其中開頭的兩條，說應(yīng)該虛嗜欲，近于關(guān)尹、列子的靜虛說，后面的一條，斥智與巧，近于田駢、慎到。至于《白心》篇中說的：

是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。……名正法備，則圣人無事。

有如聽到了慎到的尚法說。在《經(jīng)言》諸篇中，為張國之四維的禮、義、廉、恥，而說應(yīng)該明法令、審賞罰，這是法家的色彩更濃厚了。考察這幾點，便可以想象，在稷下，道家思想漸漸轉(zhuǎn)成為法家；其轉(zhuǎn)換期中的代表者，是慎到。

第七節(jié) 太公書

稷下的道家學(xué)者，依托輔佐桓公的霸業(yè)的管仲，作《管子》，這已在前面敘述過了；他們又依托齊國的建國之祖太公望呂尚，作《太公書》。

據(jù)《漢書·藝文志》，《太公書》有謀八十一篇，言七十一篇，兵八十五篇，合計二百三十七篇，其下的班固的原注中，說這些書中有近世之語，是為太公之術(shù)者所增加的，所以，這恐怕也是稷下學(xué)者所增益改作的吧。這些書，也已亡佚不傳，所以不能知其詳細(xì)。但《史記·齊太公世家》中說：

周西伯昌之脫羑里歸，與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權(quán)與奇計，故后世之言兵及周之陰權(quán)者皆宗太公為本謀。

把這兩方面的話合攏來考察，可以知道，《太公書》的內(nèi)容是以兵家言及陰謀家言為中心的。現(xiàn)在著名的兵家之書，有《孫子》十三篇與《司馬法》及《六韜》。其中《孫子》十三篇，被當(dāng)作仕于吳王闔閭的孫武的著作，仔細(xì)考察其內(nèi)容，似是齊孫子即孫臏的書。[6]《司馬法》是齊威王使其大夫追論司馬的兵法，且附加了穰苴的兵法的[7]。所以，這是稍前于稷下盛時的兵法，道家思想的影響很微薄；《六韜》便很受了道家思想的影響。所謂“六韜”，分文、武、虎、豹、龍、犬的六韜，是梁錄《隋志》以后才著錄的著述，從它被叫作《太公六韜》這一點上來推測，恐怕是后人改作了太公《兵法八十五篇》的遺編的，其中還殘留著太公兵書中的話吧。其中，有很顯著的道家的影響，又有戰(zhàn)國以后的話，這是因為成于稷下學(xué)士之手，更經(jīng)過了六朝人的修改的緣故吧。

又據(jù)《史記·蘇秦傳》及《戰(zhàn)國策》，說蘇秦游說各國，不得志而歸的時候，閉居一室，讀太公陰符之謀，簡練揣摩。所謂“陰符之謀”，恐怕便是太公的“謀八十一篇”吧。梁阮孝緒《七錄》中，載《太公陰謀》六卷，《群書治要》中抄錄其一部分，但這書也已亡佚，所以其全部都已不能明白。但是，被看作省略蘇秦之書的《鬼谷子》[8]的末尾，有《符言》篇，這怕便是把太公陰符的要點，拔萃了的；依據(jù)這一點，太公陰符之謀中，也可以看到道家的影響。

《鬼谷子》的《符言》篇，是由主位、主明、主德、主賞、主問、主因、主周、主參、主名等九條而成，其內(nèi)容與《管子》的《九守》相一致，同時其一部分與《六韜》的《大禮》篇及《賞罰》篇也相一致，結(jié)果，所謂太公的兵家言與陰謀家言，是與《管子》也相通的，所以，大概是稷下盛時的文獻(xiàn)吧。由于太公的“兵”，兵家言發(fā)達(dá)了，由于“謀”，蘇秦的縱橫術(shù)發(fā)生了，這是很有興味的問題。這是說明了：當(dāng)稷下盛時，道家言一方面轉(zhuǎn)為法家，同時在別一方面，影響到兵家言，更促進(jìn)了縱橫家的崛起。

第八節(jié) 稷下的墨家

墨家的始祖墨翟，據(jù)說曾經(jīng)到齊國見過田和，傳承其學(xué)說的人中也有齊人，所以墨家在齊國傳布，不一定開始于威王、宣王的時代，在更早的時代便存在了吧。當(dāng)威王、宣王的時代，集于稷下的這一派的學(xué)者，可舉宋钘與尹文兩個人來。

宋钘，宋人，其思想的系統(tǒng)不明了；據(jù)荀子把他和墨子合評，可以想象其為墨學(xué)者。宋钘，在《孟子》中寫作宋牼，在《莊子》及《韓非子》中寫作宋榮子，牼與榮是钘的同音字，所以可以通用的。

《莊子·天下》篇，評述宋钘的學(xué)說說：“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)。”所謂禁攻寢兵說，是繼承墨家的非攻說的；為要把它建立起基礎(chǔ)來，他倡情欲寡淺說。所謂情欲寡淺說，是說人類的情欲本來并不是很大的，只要能保證自己的生活便滿足了，但因為種種的誤解發(fā)生錯覺，這錯覺成了本源，便發(fā)生了廣大的欲望。例如，別人侮辱我，我感到被侮辱，便發(fā)生了恢復(fù)名譽(yù)的欲望，與別人爭斗；因侮辱的別人，感到侮辱的是我，自己與別人是全然不同的，所以別人的侮辱碰到我身上，沒有感到侮辱的必要，如其不感到侮辱，爭斗便不會發(fā)生了，因為一切爭斗的原因，都是因為混同了內(nèi)外的區(qū)別，把外部的事情受到自己身上來的緣故，如其內(nèi)外的區(qū)別明確了，人類的情欲便極寡淺了，便沒有成為爭斗的原因那樣的東西了。這是他的主張的大要。

《莊子》的《逍遙游》篇中，評述宋榮子說，潛心于定內(nèi)外之分，辨榮辱之境，而不顧毀譽(yù)。《莊子·天下》篇中說的宋钘“接（知）萬物以別宥為始”，恐怕便是指上述的主張的吧。

其次，尹文是什么地方的人、研究如何的學(xué)問，這都沒有明了的記錄；劉向《別錄》的佚文中，有“（尹文）與宋钘俱游稷下”的話，《莊子》的《天下》篇中，把他與宋钘合評，綜合這兩點來看，可以想象，他也與宋钘一樣，是汲取墨家之流的人吧。

現(xiàn)存《道藏》中，存魏仲長氏編定的《尹文子》二篇，這在學(xué)者之間，信疑參半，未見定論，但我們由于《莊子·天下》篇，知道他在大體上與宋钘的思想是相同的。再注意到他的著作在《漢書》中著錄在“名家類”里這一點，他是對于“別宥”（即概念的分析、名實的關(guān)系）特別用力的人，成了后起的公孫龍子等的先導(dǎo)者。

關(guān)于稷下的墨家言，還有一句話不能不講的，便是《晏子春秋》。這部書，是被當(dāng)作記錄晏嬰的言行的，但這恐怕是稷下學(xué)士托諸晏嬰的行事以述自己的主張的，其中混同著墨家言。所以，如柳宗元說是后世的墨家之徒著述的吧。但據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》，說稷下學(xué)士淳于髡，博聞強(qiáng)記，慕晏嬰之為人，所以，或者不是成于這些人手中的也未可知。總之，在現(xiàn)存的《晏子春秋》中，有多少的墨家思想的影響，這是事實。

第九節(jié) 稷下學(xué)士分散

威王、宣王兩代，是齊國文化的黃金時代，在這個時代，各方面的思潮都合流到齊國，互相刺激，所以各方面都有極大的進(jìn)步。例如：在儒家方面，孟子從孔子的天命說出發(fā)，區(qū)別性與命，倡性善說；在道家方面，田駢繼承列子的貴虛說，創(chuàng)萬物齊等的哲學(xué)。各方面都顯示了前所未聞的精微。物窮則變，這是自然的道理，在儒家方面，曾子派的發(fā)展，在這里告了一個段落，子游派開始抬頭了；在道家方面，慎到的一派分派出來，開始轉(zhuǎn)到法家方面；在墨家方面，其中心從兼愛說移到寢兵說，為使寢兵說建立基礎(chǔ)，注意到了概念的分析，且暗示了論理學(xué)派的勃興。在這幾點上，稷下的思想，都有著很重要的意義。

但到宣王死后，其子湣王立，他奮發(fā)二王的余烈，在南方，侵伐楚國的淮北、滅宋，在西方，摧三晉，卻強(qiáng)秦、鄒、魯?shù)木骷般羯系闹T侯都執(zhí)臣禮。因此，他非常驕慢，不聽從學(xué)士的諫言。不久，秦、韓、魏、燕、趙等五國合力伐齊，湣王逃奔莒，稷下的學(xué)士也分散到四方去了。

到這個時候為止，大國的王，如齊宣王、梁惠王，招接賓客，以期有助于振作國勢；但從這個時候以后，諸王的權(quán)力歸于公子之手，公子們起而代為招接游士。其中最著名的，是齊國的孟嘗君、趙國的平原君、魏國的信陵君及楚國的春申君這四個人，四國政治的實權(quán)都在四君的手中。歷史家把這個時代叫作四君期。

這四君都爭競著把人才招集到門下，夸稱食客之多，所以，稷下分散后，學(xué)士大多集于他們的門下。就是田駢逃離齊國，赴薛，被養(yǎng)于孟嘗君；宋钘、尹文的后輩公孫龍，仕于趙國的平原君；稷下分散后方到齊國的荀子，也因了讒言，奔楚，成了春申君的客。

于是稷下的文化分散于四君門下。逃薛的田駢，感化了莊周；趙國的公孫龍，與桓團(tuán)等競詭辯，促進(jìn)了論理學(xué)派的發(fā)達(dá)；最后，荀子在楚國創(chuàng)造了蘭陵的文化。

試另列三章，以敘述他們的思想學(xué)說。

注釋：

[1]一般說齊威王（前356—前320），齊宣王（前350—前301）。原注

[2]《史記·田敬仲完世家》。原注

[3]《史記·孟子荀卿列傳》。原注

[4]據(jù)《漢書·藝文志》，《孟子》似為十一篇，現(xiàn)在留存的只七篇。今本，是后漢趙岐削去十一篇本的外書四篇，留存了內(nèi)書七篇的。原注

[5]《春秋公羊傳》亦稱《公羊春秋》《公羊傳》。編者注

[6]參照齋藤拙堂的《孫子辨》及拙著《老子原始》附錄《孫子十三篇的作者》。原注

[7]《史記·司馬穰苴列傳》。原注

[8]《漢書·藝文志》中，載蘇秦之書三十一篇，今不傳；現(xiàn)存的《鬼谷子》，是簡略這蘇秦之書的吧。原注