哲思論道

“觀”的哲學

張豐乾

摘要 “觀”的行為統攝耳目，貫通主客，不是對外界刺激的簡單反應。“觀”不是普通的視覺，而是“諦視”。要緊的勘察活動亦稱之為“觀”。作為哲學概念的“觀”不是純粹的名詞，而是“動名詞”。“觀”的哲學，其內容包括“觀”的依據，如“以道觀之”“以我觀之”“以心觀之”或“以物觀之”; “觀”的主體，如“我觀”“他觀”“童觀”等；“觀”的對象，如“觀其妙”“觀其復”“觀天之神道”“觀乎天文”“觀乎人文”“觀我生”“觀其生”“觀國之光”“觀世音”“觀自在”等；“觀”的方法，如“靜觀”“旁觀”“反觀”“窺觀”“中正以觀”“仰觀俯察”等；“觀”的結果，如“天地萬物之情可見”; “觀”的意義，如“會通”“超越”“體悟”; “觀”的等邊界，如“不欲觀”“不可觀”等。《周易》之中的卦象，既是“觀”的系統性的結果，又是“觀”的系統性的工具，而《易傳》的闡釋，則集中體現了“觀”的哲學：如“觀其象”“觀其變”“觀其會通”，等等。基于“觀”的哲學（思維及行為），天地、鳥獸、自身、外物的特征、屬性及相互關系，都可以通過歸類象征的“伏羲思維方式”來把握。

《易傳》所言“大觀”，是“伏羲思維方式”的集中體現，對后世的政教文化影響深遠。

關鍵詞 可觀 大觀 靜觀 反觀 諦視 仰觀俯察

一 仰觀俯察

程明道（1032～1085）有《秋日偶成》詩云：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。

萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風云變態中。

富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。

此詩所描繪之境界以“閑來”為發端，以“靜觀”為方法，以“萬物”為對象，貫通于四時天地，落實于豪雄氣象。可與橫渠四句相互發明：明道言“觀”與“通”，含攝有形之外，契入風云變幻，其特點是“從容”；而橫渠所言“立”與“開”，其主旨是承擔（無論何種承擔，均以“富貴不淫貧賤樂”為前提）。

依《周易》所言，圣人之“開物成務”，乃是以“設卦觀象”為途徑、“仰觀俯察”為樞紐，尤以伏羲的貢獻最為突出：因為“觀”這種哲學行為，天地、鳥獸、自身、外物的特征、屬性及相互關系，都可以通過歸類象征的“伏羲思維方式”來把握。

圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。（《周易·系辭傳上》）

古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《周易·系辭傳下》）

而在天地之間，水的形態與作用常常引起人們的注意，而古代則有“君子見大水必觀”的傳統：

孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者是何？”孔子曰：“夫水，大遍與諸生而無為也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義；其洸洸乎不淈盡，似道；若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖約微達，似察；以出以入，以就鮮潔，似善化；其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。”（《荀子·宥坐》）

可見，觀的對象必有其可觀之處，而哲人的觀察則使得可觀之處具有特別的意義，而其中的特別意義也反過來激發哲人的思考。

除了可觀的成就之外，無論是官方的莊重活動，還是私人的游樂約會，關鍵地方或標志性的物體，勞作的場面，都需要仔細勘察，亦稱之為“觀”：

升彼虛矣，以望楚矣。望楚與堂，景山與京。降觀于桑，卜云其吉，終然允臧。（《詩經·墉風·定之方中》）

士與女，方秉蕳兮。女曰：“觀乎？”士曰：“既且。”“且往觀乎洧之外，洵吁且樂。”（《詩經·鄭風·溱洧》）

士與女，殷其盈矣。女曰：“觀乎？”士曰：“既且。”“且往觀乎洧之外，洵吁且樂。”（《詩經·鄭風·溱洧》）

篤公劉，既溥既長。既景乃岡，相其陰陽，觀其流泉。（《詩經·大雅·公劉》）

“觀察”的目的在于做出選擇，而好的選擇，又依賴于審慎的觀察。

二 觀：審諦之視

“觀”不是無意或者被動的“看”。相比于“看書”而言，“觀書”更有哲學意味。孔子教導學生：“小子！何莫學夫《詩》? 《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）其中的“可以觀”是升華了《詩經》的認知意義和評判功能，即觀察萬物的情實及歷史人物的得失。朱熹亦有《觀書有感》詩：

（一）

半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。

問渠哪得清如許？為有源頭活水來。

（二）

昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。

向來枉費推移力，此日中流自在行。

在實際的治國理政中，“觀”同樣重要：

黃帝令力黑浸行伏匿，周留（流）四國，以觀恒善之法，則力黑視（示）象（像），見黑則黑，見白則白。（《馬王堆漢墓帛書十六經·觀》）

而在日常生活中，萬物紛繁，人事復雜，所見所聞皆變動不居，“觀察”之要害在于追根問底：

視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？（《論語·為政》）

故德積者昌，【殃】積者亡。觀其所積，乃知【禍福】之鄉。（馬王堆漢墓帛書《十六經·雌雄節》）

觀察的最終落實不是根據肉眼所見，而是如邵雍所言，以“心”和“理”為依據：

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。（《觀物內篇》）

換言之，無論出發點如何，所“觀”的結果自然都不會停留于表面，而是能夠揭示其屬性和情實。而各種現象之間，亦需要“觀其會通”：

圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。（《周易·系辭傳上》）

“會通”不僅在于“天下之動”，亦在于天與人之間。如同《周易》以卦象觀察萬物，邵雍認為指節與掌紋也是觀察天地的中介：

天有四時，地有四方，人有四支，是以指節可以觀天，掌文可以察地。天地之理具乎指掌矣，可不貴之哉！（《觀物外篇》）

故而，“觀”不是一般意義上的“視覺”，而是“諦視”：

觀，諦視也。古文觀從囧。（《說文·見部》）

審諦之視也。《穀梁傳》曰：“常事曰視，非常曰觀。”凡以我諦視物曰“觀”，使人得以諦視我亦曰“觀”。猶之以我見人，使人見我皆曰“視”。一義之轉移，本無二音也；而學者強為分別，乃使《周易》一卦而平去錯出，支離殆不可讀，不亦固哉！《小雅·采綠傳》曰：“觀，多也。”此亦引伸之義。物多而后可觀，故曰“觀，多也”。猶灌木之為藂木也。（段玉裁《說文解字注》）

與“諦視”同義的是“審觀”：

故執道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其刑（形）名。刑（形）名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之〔上〕所在。（《馬王堆漢墓帛書經法·論約》）

所以，“觀”本身就是由表及里，探究事物的來龍去脈及興衰存亡的哲學行為，而不僅僅是作為一種方法，也不僅僅是具有哲學含義。人人皆有“觀”的行為，而哲學家不過是更有“觀”的自覺而已。

三 由“觀”而見

“觀”的對象也絕不是僅僅限制于耳目之見聞，而是無所不包。《周易·彖傳》屢言由“觀”而“天地萬物之情可見”：

咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨，利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣！

恒，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恒。恒亨無咎利貞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣！

萃，聚也；順以說，剛中而應，故聚也。王假有廟，致孝享也。利見大人亨，聚以正也。用大牲吉，利有攸往，順天命也。觀其所聚，而天地萬物之情可見矣！

剝，剝也，柔變剛也。不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。

頤，貞吉，養正則吉也。觀頤，觀其所養也；自求口實，觀其自養也。天地養萬物，圣人養賢以及萬民。頤之時大矣哉！

“所感”“所恒”“所萃”，以及“剝”“頤”，包括二氣、天地、日月、雷風、四時、宗廟、祭祀、養育等，每一項都意義重大。借助于卦象，“觀”的結果是天地萬物的情實可以顯現出來。倘若沒有“觀”，則天地萬物之情實無從了解；而所觀的對象不同，要求“觀”的角度也不同：

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其妙；恒又（有）欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同胃（謂）。玄之又玄，眾眇（妙）之門。（《馬王堆漢墓帛書老子乙本》）

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物云云，各歸其根。（通行本《老子》第十六章）

如上文所論，哲人之觀在于萬物的奧妙和根本。

四 政教之柄

《周易·觀》的卦象是“風行地上”, 《象傳》解釋為“先王以省方，觀民，設教”。在《馬王堆漢墓帛書經法》中，“觀”被列為治國理政的“六柄”之首：

六枋（柄）：一曰觀，二曰論，三曰僮（動），四曰轉，五曰變，六曰化。觀則知死生之國，論則知存亡興壞之所在，動則能破 興弱，槫（轉）則不失諱（韙）非之□, 〔上〕變則伐死養生，化則能明德徐（除）害。六枋（柄）備則王矣。（《馬王堆漢墓帛書經法·論》）

凡此種種，均可見“觀”的意義重大，藕益智旭《周易禪解·觀》更結合佛法加以闡發：

約世道，則以德臨民，為民之所瞻仰；約佛法，則正化利物，舉世之所歸憑；約觀心，則進修斷惑，必假妙觀也。但使吾之精神意志，常如盥而不薦之時，則世法佛法，自利利他，皆有孚而颙然可尊仰矣。

就人世間而言，賢明的帝王，事業上的成就，標志性的物件，莊嚴的場所，抑或盛大的禮儀，都值得“觀”，需要“觀”：

文王有聲，遹駿有聲，遹求厥寧，遹觀厥成。文王烝哉！（《詩經·大雅·文王有聲》）

喤喤厥聲，肅雍和鳴，先祖是聽。我客戾止，永觀厥成。（《詩經·周頌·有瞽》）

王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛乎盥也。（王弼《周易注·觀》）

庭燎有輝。君子至止，言觀其旗。（《詩經·小雅·庭燎》）

君子來朝，言觀其旗。（《詩經·小雅·采菽》）

明昭上帝，迄用康年。命我眾人，庤乃錢镈，奄觀铚艾。（《詩經·周頌·臣工》）

成就不一定要非常偉大，才稱得上“可觀”，但對于“可觀者”要進行甄別：

子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也！”（《論語·子張》）

帶有監督性質的“觀”，則是權威的體現：

皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫。（《詩經·大雅·皇矣》）

概而言之，了解政教的表現形式及根本意義，都依賴于“觀”的行為。自上而下的“觀”是了解和掌握情況，自下而上的“觀”則是接受教化。

五 “反觀”“觀穿”“通觀”

圣人能夠把萬物的情實統一起來，是因為他能“反觀”。邵雍即強調：

圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！（《觀物內篇》）

“反觀”的依據不是“我”，而是“他人”或“他物”。“以物觀物”既不是“為主”，也不是為“客”，而是“為物”，即反“我”為“他人”或“他物”。孔子之“觀過知仁”可謂“反觀”的典型：孔子指出，一個人的過失和他的鄉黨（同類人）有關。“觀過”既包括“觀自己之過”，也包括“觀他人之過”，即自己之過為他人所觀。同時，一個人的言行之間也可能有出入，所以更有“觀”的必要：

子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”（《論語·里仁》）

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻，不可杇也；于予與何誅？”

子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”（《論語·公冶長》）

孔子的教訓在于“聽而信”，而忘記了“觀”的必要。可見，“聽”與“觀”不應分離，畢竟“人”相對于“物”而言，是有能動性的。在《莊子》當中，具體地羅列了如何在不同的情形下去觀察不同的德目：

孔子曰：“凡人心險于山川，難于知天；天猶有春秋冬夏旦幕之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有長若不肖，有順懷而達，有堅而縵，有緩而釬。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其側，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣。”（《莊子·列御寇》）

“以物觀物”中包含了“物化”的過程，如莊周夢蝶之“栩栩然”，但并非“為物所役”，因為畢竟還有一個“觀”在——或者說，觀察者因為“觀”的行為，他始終是他自己。當然，這個自己又是“旁觀者”，而“旁觀者”的位置可以使得觀察者保持他的獨立性，乃至于以“不欲觀之”來表達他的選擇。《觀》卦的卦辭是：

盥而不薦，有孚颙若。

馬融注曰：

盥者，進爵灌地，以降神也。此是祭祀盛時，及神降薦牲，其禮簡略，不足允也。國之大事，唯祀與戎。王道可觀，在于祭祀。祭祀之盛，莫過初盥降神。故孔子曰：“諦自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”此言及薦簡略，則不足觀也。以下觀上，見其至盛之禮，萬民信敬，故云“有孚颙若”。（孔穎達《周易正義》引）

王弼《周易注》認為“盥”的環節最為盛大，而“薦”的部分比較簡略，不足復觀，故“觀盥而不薦”也。孔子所言“吾不欲觀之”，見于《論語·八佾》。此種“不欲觀”有無奈的成分，亦有批評和質疑的含義。在“禮崩樂壞”的年代，這不是孤例：

子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）

同時，某人的言行倘若有“不足觀”的因素，也要注意分辨，哪怕是周公：

子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”（《論語·泰伯》）

孔子此處是強調周公不僅有才能之美，且沒有“驕且吝”的毛病，這是對古代人物的觀察。邵雍認為“以今觀今”“以后觀今”“以古自觀”都是“自我而觀之”，并且觀察者本身也可能成為被觀察的對象：

以今觀今，則謂之今矣；以后觀今，則今亦謂之古矣。以今觀古，則謂之古矣；以古自觀，則古亦謂之今矣。是知古亦未必為古，今亦未必為今，皆自我而觀之也。安知千古之前，萬古之后，其人不自我而觀之也？（《觀物內篇》）

邵雍把“我”置于古今之中，一方面承認“自我而觀之”的合理性，同時亦指明了“自我而觀之”的相對性，這可以援引作對孔子所說的“毋意、毋必、毋固、毋我”的闡釋。在莊子看來，“自我觀之”恰好是關于仁義的發端，是非的標準等種種紛爭難以厘清的原因：

自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯！（《莊子·齊物論》）

邵雍也明確認為：

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。（《觀物外篇》）

蕅益智旭《周易禪解·觀》有言：“人心本順、本巽、本中、本正，以心印心，所以不假薦物而自服矣。”其中“以心印心”可以和“以物觀物”相對應，都是“大觀”——超越了“童觀”的“小”和“窺觀”的“丑”。《道德經》則說明了“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下”的功效：

善建者不拔，善抱者不脫，子孫祭祀不輟。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。（《道德經》）

觀察歷史除了“公而明”的立場之外，還需要不同的角度。具體到“孝”的德目，孔子的評價方法也是“觀”，但認為父親在世，要觀察兒子的志向；而父親去世，則要觀察兒子的行為。“觀”的內容不同，是因為父親是否在世會影響到兒子的言行：父親在世，兒子在行為上會相對謹慎，所以要看他的志向是否堅定；而父親辭世，則要看他的行為準則和行為方式。如果能持續三年沒有更改父親所遵循的法則，就可以稱得上“孝”了。

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）

佛教教義中，對“觀”的闡發細致精微，多與“思”相結合，并強調“觀穿”是出離于種種迷情和算計，是智慧的別名：

觀者，系念思察，說以為觀。（《觀經凈影疏》）

觀以觀穿為義，亦是觀達為能，觀穿者即是觀穿見思恒沙無明之惑，故名觀穿也。觀達者達三諦之理。（《凈名經·三觀玄義上》）

言觀者觀智，是法離諸情計，故名為觀也。（《游心法界記》）

《觀無量壽經》就是講述如何通過方便的觀想，修習真觀而入極樂。佛教所說的觀想還包括集中心念于某一對象，以對治貪嗔癡等妄念，如《坐禪三昧經》卷下所言的“九想觀”。觀世音菩薩又名“觀自在菩薩”，窺基《般若心經幽贊》卷上謂：“‘觀’為照之義，即了空有之慧；‘自在’為縱任之義，即所得之勝果。昔行六度，今得果圓，慧觀為先而成十自在。”

邵雍也認為“圣人”就是把“觀”的能力發揮到極致，能夠“以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者”：

人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉。其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表里人物者焉。（《觀物內篇》）

“通照人事”亦即“通觀人事”。人事、萬物、古今、天地，皆可以從更高的層次去“觀”，以至于“道”：

由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。（《莊子·天下》）圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理，故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。（《荀子·非相》）

荀子所說的“以道觀盡，古今一度”不僅和莊子思想一致，也在現代學者中引起共鳴。可以說，儒、道、佛三家都強調“觀”的歷史性、整體性和透徹性。

《左傳》《國語》所載22例用《周易》卜筮的事例，雖然其可靠性引起爭議，但即便這些例子完全是后世的杜撰，也可以說明《周易》提供了獨特的歷史觀察法。以周史筮敬仲為例，他對于“遇《觀》之《否》”的解釋包含了豐富的內容：

初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：“吉，是謂 ‘鳳皇于飛，和鳴鏘鏘，有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京。'”陳厲公，蔡出也。故蔡人殺五父而立之，生敬仲。其少也。周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇《觀》之《否》。曰：“是謂 ‘觀國之光，利用賓于王。’此其代陳有國乎。不在此，其在異國；非此其身，在其子孫。光，遠而自他有耀者也。《坤》，土也；《巽》，風也；《乾》，天也。風為天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘觀國之光，利用賓于王。’庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用賓于王。’猶有觀焉，故曰其在后乎。風行而著于土，故曰其在異國乎。若在異國，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳則配天，物莫能兩大。陳衰，此其昌乎。”（《左傳·莊公二十二年》）

周史以象數與義理相互發明，以《觀》卦的卦象和卦爻辭為基礎，結合“遇《觀》之《否》”的占卜結果，把現實與未來融為一體，而竟然與后來的歷史演變如出一轍，與其說是占卜的高手，不如說是解釋的典范——這必然與他的超常觀察能力有關。故而，“觀”的廣度和深度，特別是準確度，和“觀者”的水平以及觀者當時的心境息息相關。

然而，無論怎樣揭示“觀”的意義，亦不能認為“觀”是萬能的；或者說，“觀”也是需要被超越的：

無始曰：“有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”（《莊子·知北游》）

“以無內待問窮”，則“外觀”亦無必要了。故而，“觀”本身也是“觀”的對象。