傳習錄·上

親民與新民：獨立意志與自由精神

愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是‘自新之民’，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)！‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以親九族’至‘平章’‘協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了。”

【譯文】

徐愛問：“‘在親民’，朱熹認為應當寫作‘新民’，后面一章有‘作新民’的文字似乎可以作為依據(jù)。先生認為應當按照舊本寫作‘親民’，有什么根據(jù)嗎？”

先生說：“‘作新民’的‘新’字，是自新之民的意思，與‘在新民’的‘新’字含義不同，這怎么能作為依據(jù)呢！‘作’字與‘親’字相對應，那就不是‘新’的意思。下面‘治國平天下’等處，對于‘新’字均未闡發(fā)。例如‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類的話，都是‘親’的意思。‘親民’就如同是《孟子》所謂‘親親仁民’，‘親之’就是愛他的意思。百姓不仁愛，舜就讓契任司徒之職，恭敬地施行五種倫理規(guī)范，讓百姓互相親愛。《堯典》中說的‘克明俊德’即是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’‘協(xié)和’，就是‘親民’，就是‘明明德于天下’。又像孔子所說的‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。解釋成‘親民’便兼具了養(yǎng)育教化百姓的意思，解釋成‘新民’就有偏頗了。”

【度陰山曰】

一部體現(xiàn)心學精髓的《傳習錄》，開篇就提“親民”和“新民”，必有深意。中國古人編書，大都講“春秋大義”或者是“春秋筆法”，說白了，就是正名。所以，“親”和“新”的區(qū)別，就是王陽明的弟子們在為老師的學說正名。

先看一個故事。

西周初期，周公把姜太公封到齊地為諸侯，把周公的兒子伯禽封到魯?shù)貫橹T侯。

姜太公五個月后就來報告政情。

周公問：“怎么這么快？”

姜太公答：“我簡化了政府的組織，禮節(jié)都隨著當?shù)氐娘L俗。”

三年后，伯禽風塵仆仆地來報告政情。

周公問：“怎么如此慢？”

伯禽回答：“我改變他們的風俗，革新他們的禮節(jié)，這是個大工程。”

周公說：“如此看來，后代各國必將臣服于齊啊！處理政事如果不能簡易，人民就不能親近他；平易近人的執(zhí)政者，人民一定歸順他。”

姜太公和伯禽的治國方略就是王陽明和朱熹對《大學》第二句的理解。

大學之道，在明明德，在親（新）民……

朱熹認為是“新”民，王陽明認為是“親”民。

姜太公用的是“親民”——民之所好好之，民之所惡惡之。順著百姓的心而用心，不僅關懷他們的身體，更關懷他們的心理。不違背他們的意志，使他們有一定的獨立精神。

而伯禽用的是“新民”——以絕對權力按自己的意志來教化、啟蒙、改造民眾，讓他們成為思想上的奴隸、統(tǒng)一行動中的巨人。

從這一點而言，“新民”就是統(tǒng)一思想，不必在乎別人的意志和感受，強行使他們進入自己設置的軌道，使人的獨立意志和獨立精神徹底喪失。

以人情推之，你真愛一個人，就會給他自由，包括身體上和精神上的。每個人的天性都喜愛自由，這是良知的基本認識，違背這個，就不是真正的致良知。

這就是王陽明心學的基石——人人心中皆有個天理在，心即理，所以人人皆可為圣賢，皆不受外在權威和所謂真理的壓迫。人只要致良知，所行所為便皆符合天理，不須外求，不需要外在的設計。

“親”和“新”，很簡單的兩個字，背后卻極具深意。

北宋時期，有兩個皇帝分別是“親民”和“新民”的代表。“親民”的代表是趙禎（宋仁宗），其在位時期，大臣最活躍，他也往往憑著大臣之意行決斷之事。最好的例子就是，大臣包拯有一次不同意趙禎的建議，直接和趙禎對峙起來，包拯大談特談，特別激動時還把唾沫星子噴到趙禎臉上。雖然如此，趙禎后來還是同意了包拯的意見。后人評價趙禎：什么都不會，只會做皇帝。“新民”的代表是趙頊（宋神宗）。他在位時期，用王安石變法，整頓天下的思想秩序，大刀闊斧，雷厲風行，但北宋就是從趙頊時代開始衰亡的。

“親民”和“新民”，應該合二為一，才是治國平天下的正道。既要有在偉大思想下統(tǒng)一的新民（讓百姓得到新知識，開拓新思路），更要有“民之所好好之”的親民（讓整個天下都成為一家人）。

王陽明的學說，只是“致良知”三字。致良知，就是依良知做事，一切好的制度，都應該建立在良知基礎之上，凡是不發(fā)自良知制定的制度，就是壞制度。

無論你多么英明神武，全憑自己好惡制定出的制度都有缺陷，制定制度唯一的妙法就是“民之所好好之，民之所惡惡之”，此為致良知。

因此，王陽明的弟子把這一條放在首位，原因如下：

第一，王陽明心學和朱熹理學一樣，其思想都來自《大學》，而“親民”和“新民”是兩派學說的分水嶺。

第二，《傳習錄》第一節(jié)講此，足可見王陽明和其弟子們對獨立意志和自由精神尤其重視。

第三，人具有獨立意志和自由精神是陽明心學的靈魂，是陽明心學的支柱，沒有這個，陽明心學的其他概念都立不住。

第四，人只有具備了獨立意志和自由精神，才能做自己想做的，只要做自己想做的，才能提高工作和生活中的效率，進而提高人生效率。

只有當人擁有自由精神之后，才能、才敢獨立思考，不轉折，不轉念，以一條直線前進，以最快的速度抵達目的地。

龍場悟道——心即理

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極而無一毫人欲之私’者得之。”

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”

愛曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”

先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”

先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。”

【譯文】

徐愛問：“‘知止而后有定’，朱熹認為這句話講的是‘萬事萬物都有確定的道理’，似乎與先生您的說法相悖。”

先生說：“如果在萬事萬物上追求至善，就是把義視作外在的東西了。至善只是心的本然面貌，只要通過‘明明德’的功夫達到‘精深專一’的境界便是至善了。不過，至善也從未脫離具體的事物。朱熹《大學章句》中說‘窮盡天理而使得心中無一絲一毫人欲私心’的說法就頗為在理。”

徐愛問：“如果至善只向心中去求，恐怕天底下那么多事物的道理沒法窮盡吧。”

先生說：“心即是理。天底下何來心外的事物、心外的道理呢？”

徐愛說：“譬如說侍奉父親的孝、輔佐君主的忠、與朋友交往的信、治理百姓的仁，這些具體的事里有許多道理，恐怕不能不去仔細研究。”

先生感慨道：“這一說法已蒙蔽世人很久了，一句話怎么能說明白呢？現(xiàn)在姑且就你所問的來討論一下。比如說侍奉父親，不能從父親身上去探求個孝的道理；輔佐君主，不能去君主身上探求個忠的道理；與朋友交往、治理百姓等事，也不能去朋友、百姓這些人身上求個信與仁的道理。這些道理全都在心里，心即是理。如果這個心沒有被私欲阻隔，便是天理，不需要再從外面添加一分。憑借此純粹都是天理的心，作用在侍奉父親上便是孝，作用在輔佐君主上便是忠，作用在交友、治民上便是信與仁。只要在心中努力摒棄人欲、存養(yǎng)天理即可。”

徐愛說：“聽聞先生這么說，我好像有所覺悟了。但以前那套說辭纏繞于胸中，尚有不解之處。以侍奉父親來說，例如使父親冬暖夏涼、早晚請安等細節(jié)，不還是需要講求的嗎？”

先生說：“怎么能不講求呢？只是要先有一個宗旨。只要一心在摒棄人欲、存養(yǎng)天理上講求即可。例如講求冬天保暖，也僅僅是要盡孝心，唯恐有一絲一毫的人欲夾雜其間；講求夏天納涼，也僅僅是要盡孝心，唯恐有一絲一毫人欲夾雜其間，僅僅是講求這個心而已。這個心若是沒有人欲，純粹都是天理，是一顆誠敬于孝親的心，那么一到冬天，自然會想到父母是否會冷，便去考慮給父母保暖的事；一到夏天自然會想到父母是否會熱，便會去考慮給父母納涼的事。這些全都是那顆誠敬于孝親的心自然生發(fā)出來的具體行動。只要有這顆誠敬于孝的心，自然而然會考慮到這些具體的事。用樹木來打比方，這誠敬于孝的心便是樹根，許多具體行動便是枝葉，需要先有個根然后才會有枝葉，而不是先去尋求枝葉，然后再考慮種這個根。《禮記》說道：‘如果孝子對父母有深切的感情，那么對待父母必然很和氣；而有和氣的態(tài)度，則必然會有愉悅的氣色；有愉悅的氣色，必定會有讓父母高興安心的儀容。’”而所有這些，必須有顆真誠的心作為根本，然后自然而然就能如此。”

【度陰山曰】

1508年，王陽明在貴州龍場驛站創(chuàng)建心學，提出“吾性自足，不假外求”的理念，這八個字簡單而言，就是一切靠自己，不必尋求外力。這就是龍場悟道，這八個字濃縮成三個字就是，心即理。

所謂“心即理”，從字面意義上理解就是，所有的天理、真理乃至于道理，都在我們心里，不在我們心外的事物上。每個人心中都有孝、忠、信、仁這些天理。這些天理不在父親、領導、朋友那里，而是在我們心里。

我們不能去心外的事物——父親、領導、朋友那里求這些孝、忠、信、仁的天理，只能在心中求，因為它們在我們心里。倘若沒有私欲阻隔，我們真心實意地去對待父母、對待領導、對待朋友，那么，孝、忠、信、仁的天理自然就會從我們心里呈現(xiàn)到父母、領導、朋友身上去。

同時，我們不需要去學習如何孝、如何忠、如何信與仁，只要你沒有被私欲遮蔽，真誠無欺地釋放這些天理，那么，你就知道怎樣做才是孝、才是忠、才是信、才是仁。

當然，這里有個問題，雖然所有的天理、真理和道理都在我們心中，但如果你不去把它呈現(xiàn)出來，就等于沒有。王陽明說，心在腔子里是心，到事物上才是理，所以說，心必須到事物上才能呈現(xiàn)出理。比如你心里有個孝順的理，那必須去父母身上呈現(xiàn)，否則，這個理就不能稱為理。那么，心是否還稱為心呢？答案是，不能。如果理不能稱為理，由于“心即是理”，所以，心也就不是心了。于是，我們可以得出結論：心、理是合一的。

倘若一切理都在我們心中，做事必須靠心，那我們按本心所做的一切事，就都是符合天理的，就都是偉大的事。你用心孝順父母，用心對待領導，用心交往朋友，看似是小事，其實都是偉大的事。

不在事物上尋求理，而在心里尋求理，這就是讓我們用心。比如河水流過石頭，會發(fā)出響聲。你單獨在河水和石頭這兩件事物上都尋不到它響的理，只有用心琢磨，才能明白，河水和石頭一起作用，才形成響聲。凡事用心，必得其理，是為“心即理”。

當然，心即理遠沒有這么簡單，它還有另外的深邃思想。

來看一個故事：西漢末年，王莽政權失敗，各地武裝風起云涌。其中劉秀兵團逐漸嶄露頭角，具備稱帝之象。但劉秀不想做出頭鳥，對稱帝這件事并不上心。下屬耿純提醒他：“你現(xiàn)在稱帝與否，已不是你的事，而是我們大家的事。”

劉秀莫名其妙，心想：我稱不稱帝，和你們有毛關系？

耿純說，眾人拋家舍業(yè)跟著你干革命，你以為真是為了什么平天下？許多情懷在大眾心中都是狗屁，他們要的就是實惠，打土豪分田地，搶錢搶糧搶女人，他們出生入死，圖的是名利，你若是帝王，他們就是將相。人人都在做攀龍附鳳的事，你不滿足他們，他們就會拋棄你。

劉秀聽完耿純這段大議論，后背發(fā)涼，馬上讓人籌備登基事宜，東漢帝國就此誕生。

耿純說出了一個真理：人是欲望的動物，若想成事，必須滿足別人的欲望。

儒家哲學認為，人心由兩部分組成：性（人性）和情（七情六欲）。朱熹認為，只有人性是符合天理的，所以說“性即理”；王陽明則認為，人性和七情六欲都符合天理，所以說“心即理”。

承認適度的七情六欲是天理，這就是王陽明心學和朱熹理學的最本質不同。而當我們承認人適度的七情六欲是天理后，就會對別人的情欲持包容的態(tài)度，唯有承認七情六欲，才能承認人是一個活生生的人，而不是機器人。

我們做事，只要以七情六欲催動人性，那我們就是圣人。人性就如指南針，指引我們正確的人生方向，七情六欲則是加速器，它大多時候展現(xiàn)出來的是一種沖動，這種情感的沖動，對萬事萬物付諸我們真實的情感，這才是我們成就偉大功業(yè)的必備要素。

如果我們只有人性，而沒有情感的沖動（七情六欲），那我們就是一尊石佛，空有正能量在，卻不能發(fā)揮。我們必須認可情感的沖動在我們的人生中起到?jīng)_擊波的作用，才算真正懂得人生。

這也就是為什么王陽明說“吾性自足，不假外求”，因為我們的心是完整的，但凡你是個人，你就有心，有心就有指南針似的人性和奔向指南針指向的七情六欲，有這兩樣東西，你還有必要向外求嗎？

人性就是讓我們走正確的路，七情六欲則是讓我們在這條路上加速行走，而且保證能走到底，那由此會產(chǎn)生出無數(shù)的理來，何必向外求呢！

沒有真誠的儀式，就是形式

鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看。”

朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。”

先生曰：“若只是溫清之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣。”

愛于是日又有省。

【譯文】

鄭朝朔問道：“至善也需要從具體事物上去求得嗎？”

先生回答：“至善只是使自己的心達到純粹都是天理的境界便可以了，在具體事物上又能怎么探求呢？你倒舉幾個例子看看。”

朝朔說：“比如說侍奉雙親，怎樣才能為他們?nèi)∨{涼，怎樣才能侍奉贍養(yǎng)，必須做到位才是至善。所以才有學問思辨的功夫。”

先生說：“如果只是取暖納涼、侍奉贍養(yǎng)得宜這些事，一兩天就可講完，用得了什么學問思辨？只要在幫父母取暖納涼時，讓自己的心思純粹都在天理上即可；侍奉贍養(yǎng)父母時，讓自己的心思純粹都在天理上即可。這一點才是必須用學問思辨的功夫來求索的，否則不免‘差之毫厘，謬以千里’了。所以，即便是圣人，仍然要持守‘精研專一’的功夫。如果只認為將那些具體禮節(jié)做得恰到好處就是至善，那就好比是扮作戲子，將幫父母取暖納涼等事一一表演得當，也可以叫至善了。”

徐愛在這天又有所省悟。

【度陰山曰】

東漢后期，山東青州人趙宣號稱“大孝子”。東漢強調以孝治天下，儒家規(guī)定的給父母守孝三年在當時特別流行。

趙宣在給去世的父母守孝三年后，出奇制勝，宣稱守孝三年遠遠不夠，干脆就住在墓道里。要命的是，這一住就是二十年。

二十年里，趙宣名動天下，青州刺史陳蕃初到，聞聽趙宣的孝名，急忙去拜訪。

二人就在墓道里相見，趙宣眼圈通紅，聲稱是今天才哭完。

陳刺史感動得雙手直顫，握住趙宣的手，要給他大官做。

趙宣也激動得要命，喊道：“你們快出來感謝陳大人。”

話音才落，就有五個不到二十歲的兒女跑出來，紛紛跪在陳蕃腳下。

陳蕃愣了，問：“這些是什么人？”

趙宣說：“他們是我的兒女。”

陳蕃勃然大怒：你這畜生，在墓道里都干了什么！

儒家規(guī)定，守孝期間不允許有性生活，趙宣在二十年里卻生了五個孩子，由此可知，這孫子根本就不是在真心實意地守孝。

守孝，是一種儀式。所謂“儀式”必須發(fā)自真誠地遵循規(guī)矩和執(zhí)行形式。沒有了真誠，儀式就成了形式。形式必須去學習，在內(nèi)心是求不來的。但儀式，卻不必向外求索，只要真誠，儀式自然就會出現(xiàn)。你若用心孝順你的父母，還怕沒有儀式？你若用心愛你的愛人，還怕沒有儀式？你若用心愛天下人，還怕沒有儀式？

儀式，要求我們用心；形式，只要求我們外表做得好看，二者看似相似，其實涇渭分明。

我們要有儀式感，而不是形式感。

有人說，有些儀式是不重要的，這話是正確的，因為不重要的儀式就是形式。而有些儀式是絕對重要的，因為通過儀式，可以修煉我們的心。

孔子說，祭神鬼就要內(nèi)心發(fā)自真誠地相信有神鬼在，這就是儀式感；如果你祭祀神鬼，內(nèi)心卻不相信神鬼，那就是形式。

形式，最好一點都不要有，浪費時間。儀式，一定要有，當你用心了，真理就會在儀式中自然呈現(xiàn)。

王陽明式知行合一

愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問于先生。

先生曰：“試舉看。”

愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當?shù)苷撸瑓s不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”

先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時，已自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知，不然只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”

愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思一索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。”

【譯文】

徐愛因未能明白先生“知行合一”的教導，與宗賢、惟賢反復辯論，仍未能明白，于是向先生請教。

先生說：“舉幾個例子看看。”

徐愛說：“現(xiàn)如今許多人知道應當孝順父母、友愛兄弟，卻做不到孝順、友愛，這樣看來知和行分明是兩件事。”

先生說：“這是因為心已為私欲蒙蔽，不是知與行的本來面貌了。沒有知道了卻不去做的情況，知道了而不去做，那就是不知道。圣賢教人去知、去行，用意正在于使得知與行復歸其本來的面貌，不只是簡單告訴你怎么去知、去做就可以了。所以《大學》里給出個真知、真行的例子，‘就像喜歡美色，就像討厭惡臭’。見到美色屬于知，去喜歡就是行，只要一見到美色便自然而然地喜歡上了，并不是看到美色后又起個念頭去喜歡；聞到惡臭屬于知，去討厭便是行，只要一聞到惡臭便自然而然地討厭上了，并不是聞到惡臭后又起個念頭去討厭。就像一個鼻塞的人雖然看到眼前惡臭的東西，但鼻子聞不到惡臭的氣味，便不會十分討厭它，這也只是因為不曾了解到它的臭而已。例如，稱某人知道孝順父母、友愛兄弟，必然是因為這個人已有孝順父母、友愛兄弟的行為，才可以稱他為知道孝順父母、友愛兄弟。如若不然，只是說些知道孝順父母、友愛兄弟的話，怎么可以稱之為懂得孝順父母、友愛兄弟呢？又比如，知道痛，一定是自己痛了才知道痛；知道寒，一定是自己冷了才知道寒；知道餓，一定是自己已經(jīng)餓了才知道餓。知和行如何分得開？這便是知與行的本然面貌，不曾被私心雜念所隔斷。圣人教導世人，一定是要這樣才可以稱之為知，否則就是還沒有真正的知。這是多么緊迫而實在的功夫啊！如今硬要說知和行分作兩件事是什么意思？而我將知與行說成一回事，又是什么意思？如果不知道我為何要如此說，只是去分辨知與行究竟是兩回事還是一回事，又有什么用呢？”

徐愛說：“古人把知和行分作兩件事，也只是要世人明白，一方面去做知的功夫，另一方面做行的功夫，這樣功夫才能有著落之處。”

先生說：“你這樣的理解反而是背離了古人的意思了。我曾經(jīng)說過，知是行的宗旨，行是知的落實；知是行的開端，行是知的結果。如果能夠領會，只要說到知，行便包含在里面了；只要說到行，知也包含在里面了。古人之所以將知和行分開來說，只是因為世間有一類人，懵懵懂懂、任意而為，完全不加思考，只是任意妄為，因此才要提出知的概念，這樣才能讓他們做得恰當；還有一類人，整天空想，不肯切實躬行，全憑主觀臆測，因此才要提出行的概念，這樣才能讓他們知得真切。這是古人不得已而提出的補偏救弊之說，如果能夠領會真意，只要一句話便已足夠。現(xiàn)如今的人卻將知與行分作兩邊，認為必然是先知道了才能去做。如今我若只是講習討論如何去做知的功夫，等到知得真切之后才去行，必然會導致終身一無所成，也終身一無所知。這不是小病小痛，而是由來已久。我今日提出‘知行合一’，正是對癥下藥。但‘知行合一’的說法也并非我憑空杜撰出來，而是知與行的本來面貌即是如此。如今你若能明白我為何如此說，即便將知行說成兩回事也無妨，本質上則還是一回事；如若不明白我為何這么說，即便將知行說成一回事，又有什么用呢？只不過是說些無用的話罷了。”

【度陰山曰】

1517年，王陽明到江西剿匪，接著在南昌平定朱宸濠叛亂，1527年又到廣西剿匪，這三場戰(zhàn)爭的完美勝利把王陽明推上了圣人的圣壇，而王陽明在這三個戰(zhàn)場的勝利，都要歸功于他的知行合一。

知行合一，大多數(shù)人將其理解為實踐和理論的結合，是知道了就要行動。

不容置疑的事實是，倘若知行合一真如此，那王陽明不可能靠它創(chuàng)建那么大的事功，五百年來王陽明的粉絲也不可能多如牛毛。

所以，王陽明所說的知行合一，沒那么簡單。

1508年，王陽明在貴州修文創(chuàng)建心學，提出“心即理”的概念。第二年，他到貴陽講學，所講的卻是“知行合一”。

陽明心學，始終是一以貫之的，王陽明不可能犯這樣淺薄的錯誤，在創(chuàng)建心學的第二年，就提出另外的概念。

所以，知行合一，應該是來源于心即理。

心即理，直白而言，就是心理合一。我們的心中有天理，為人處世必須發(fā)自本心，如此，天理才能呈現(xiàn)，心中所想不能和行動分道揚鑣，是為心理合一。

而知行合一，就是心理合一的另外一種表示：我們的心中有良知，良知真光明者，必有行動，必能呈現(xiàn)出天理。

所以說，知行合一，就是心理合一。

王陽明談知行合一，談的是“道”，而其他的知行合一，談的是“術”。

王陽明如何解釋“知行合一”的呢？

見到美色，立刻喜歡上，而不是見到美色后還要思考一下，是喜歡還是厭惡。見到美色，屬于知，喜歡上美色，屬于行。見到美色和喜歡上美色中間沒有間隔，知和行之間沒有間隔，本就是一體，所以，知行就是合一的。

再舉個不太恰當?shù)睦樱罕焕着惺恰爸保沟厥恰靶小保焕着袝⒖痰沟兀瑳]有思考的時間。

水在自然狀態(tài)下始終向下流，水“知道”自己向下流是“知”，不停向下流是“行”，即知即行，即行即知。但水根本沒有意識到自己在向下流，為什么向下流。

由此可知，知行合一的知，不是知道，也不是理論，它是我們的一種本能，這本能就是良知。它知道美色是美的，知道狗屎是臭的，知道危急時刻我們該如何快速作出決斷。

本能的力量是威力無比的，是人類最厲害的力量。飯，人人都自動自發(fā)地去吃；美色，人人都發(fā)自真誠地去喜歡，這就是本能的力量，不需要外力。陽明心學，實際上就是讓我們把遮蔽的良知這一本能恢復，以創(chuàng)建偉大事功的一門行動哲學。

而“知行合一”就是解決這一問題的唯一方法。

人生在世，如果每個念頭，做的每件事，都聽命于良知，那最終，我們就能成為無所不能的圣人。

格物：朱熹理學vs陽明心學

愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處，但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然。”

先生曰：“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’‘博約’‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心養(yǎng)性事天’是‘學知利行’事，‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子錯訓‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？”

愛問：“‘盡心知性’，何以為‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育。’‘存心’者，心有未盡也。‘知天’如知州、知縣之‘知’，是自己分上事，己與天為一；‘事天’如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別；至于‘夭壽不二’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。‘事天’雖與天為二，已自見得個天在面前；‘俟命’便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”

【譯文】

徐愛問：“昨天聽聞先生‘止至善’的教誨，已然覺得功夫有所著落，但思前想后，覺得與朱子‘格物’之說有所不合。”

先生說：“‘格物’是‘止至善’的手段，既然知道‘至善’了，那么也就知道‘格物’了。”

徐愛說：“昨天以先生的教誨推及‘格物’之說，似乎也能通曉個大概。但朱子之說，有《尚書》中的‘精一’、《論語》中的‘博約’、《孟子》中的‘盡心知性’作為依據(jù)，所以我還是不明白。”

先生說：“子夏虔敬地相信圣人，曾子則切實地反省自身。相信圣人固然不錯，但不如反省自身來得好。而今你既然沒有想清楚，怎么可以拘泥于舊的學說，而不去探求真正的道理呢？就如同朱子雖然尊信二程，但在義理上有不得于心之處，又何嘗盲從了呢？‘精一’‘博約’‘盡心’，本就與我的學說吻合，只是你未曾認真思考。朱熹‘格物’的說法，不免有牽強附會之嫌，不是《大學》的本義。‘精研’是‘專一’的手段，‘博文’是‘約禮’的手段。你既然能夠明白‘知行合一’之說，這些話我一說你應該就能懂。‘盡心知性知天’是‘生知安行’的人能夠做的事，‘存心養(yǎng)性事天’是‘學知利行’的人能夠做的事，‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹錯解了‘格物’，只是因為將之倒過來看了，認為‘盡心知性’就是‘格物致知’，要求初學者就去做‘生知安行’的人才能做的事，這怎么可能做到呢？”

徐愛問：“‘盡心知性’怎么就是‘生知安行’的人才能做的事了呢？”

先生說：“性是心的本體，天理是性的本原，盡心便是盡性。《中庸》說：‘只有天下最為誠摯的人，才能真正盡性，才能通曉天地造化。’‘存心’，是因為心有未盡之處。知曉天道的知，如同知州、知縣的‘知’，是將此作為自己分內(nèi)的事，所以知天就是與天合一；‘事天’，如同兒子侍奉父親、臣子輔佐君主，必須是恭敬小心侍奉，才能夠沒有過失，然而終究是與天分離了，這便是圣人與賢者的區(qū)別；至于‘夭壽不二’的心，是教人一心行善，不可因為處境順逆、壽命長短的緣故改變行善的心，而要時刻修養(yǎng)自身、以待天命，只要領悟到處境順逆、壽命長短都是命中注定的，我也能夠做到不為此改變心意。‘事天’雖然與天分離，但已然看到有個天道；‘俟命’則是尚未看見天道，好比是在等候自己與天道相見，這便是初學者確立其心的開端，是要其于困苦中勉力。如今卻倒過來去做，所以使得學者無從下手。”

【度陰山曰】

1508年，王陽明被發(fā)配到蠻荒的貴州龍場驛站，那里的生態(tài)環(huán)境相當惡劣。一方面是空氣質量，當?shù)赜姓伟O之氣，這對于從小患肺病的王陽明而言，無異于雪上加霜；另外就是驛站破敗，不能居住，王陽明只能住山洞；同時又缺衣少食，對于過慣了錦衣玉食生活的王陽明而言，龍場無論是從物質條件還是精神角度，都是人間地獄。

人遇到困境，一般有兩種反應，一種是自暴自棄，一種是積極面對，尋找破解之道。王陽明顯然屬于后者，他在內(nèi)外交困的情況下想到了圣人之學（當然是朱熹理學），試圖用圣人之學來解決當下困境。

這種解決問題的方式被稱為“格物”，朱熹的“格物”是心外去探究萬事萬物，從而得到真理。為何朱熹的“格物”是這樣的？因為朱熹把我們?nèi)诵闹械钠咔榱P除了，我們的心少了一部分，就必須到外面去格真理，以填補我們的心。如此，我們的心才是完整的。

向外去格的物，到底是什么？主要分為兩種：一種是未知事物和平常事物，天狗食月，我們要去格，人用腿走路，也要去格，竹子在那里生長，我們還要去格；另外一種就是經(jīng)典和權威，直白而言，就是那些成功人士的成功經(jīng)驗。

王陽明用朱熹的方法去格物，場景就是這樣的：他會去問當?shù)氐囊矮F，因為野獸在當?shù)厣娴煤芎茫@就是野獸的成功經(jīng)驗。王陽明可能會碰到兩頭熊，一個是熊大，一個是熊二。他會問：“你們是如何生存下來的？”

熊大、熊二會告訴他：“我們靠吃人活下來。”

這絕對是熊大、熊二的生存之理。但這個理，適合王陽明這個人嗎？

每個人的成功經(jīng)驗都不能復制，因為每個人的心性不同，閱歷不同，遇到問題時的反應也不同，最后的結果就會大不同。所以，別人的成功經(jīng)驗不可復制，也不能借鑒。

王陽明說：子夏虔敬地相信圣人，曾子則切實地反省自身。相信圣人固然不錯，但不如反省自身來得好。

一切靠自己體悟，知行合一，收獲必然多多。終于有一天夜晚，王陽明大悟“格物致知”之旨（注意，王陽明的悟道是從《大學》的“格物致知”來的）。

朱熹說，格物致知就是探究萬事萬物而獲取到真知。而王陽明的“格物致知”很簡單，由于“吾性自足，不假外求”，所以，格就是“正”的意思，物就是“事”，所謂格物，就是在事情上正念頭。只要正了念頭，就是致良知了。

這四個字，在王陽明1521年正式提出“致良知”后，又有了新的解釋：致知是致吾良知于事事物物，格物就是事事物物得到天理。比如，致我的良知于父母身上，肯定是孝的天理，于是，對待父母這件事就符合天理了。

由于吾性自足，不假外求，所以一切問題都是心的問題，一切問題都可以在心上完成。你要吃飯，就在吃飯這件事上正念頭——細嚼慢咽；你要好色，就要在色這件事上正念頭——只對自己的女人好色，別去外面胡搞。

這就是王陽明的“格物”，一切都在心上完成。

談完格物，王陽明又談到陽明學最重要的一個問題：人分三等。

魏征做宰相時，一天正休息，聽到兩個參加選官的人在窗下聊天。甲說：“咱們的官職都是由屋里的老頭決定的。”乙不同意：“是由老天定的。”

魏征聽后，就寫了一封信，讓甲送到組織部（吏部）副部長那里去，信里說“給送信的人安排一個好職務”。甲不知道信的內(nèi)容，一出門，突發(fā)心絞痛，就讓乙?guī)兔λ瓦^去。

第二天，魏征一看，甲沒有被授予官職，乙卻被授予了官職，他大為奇怪，問清原因后，大發(fā)感嘆：“官職由天定，確實如此啊。”

豈止是官職由天定，我們的命運也是由天定的。

在這段談話中，有一段話應該引起我們的注意：只要領悟到處境順逆、壽命長短都是命中注定的，我也能夠做到不為此改變心意（見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心），這是王陽明心學的一個宿命論，其主張就是，人不能勝天，因為你是由天注定的。

儒家從天賦上把人分為三等：生知安行、學知利行、困知勉行，王陽明認可這種分法。

生知安行的人，盡心知性知天。就是說，他一來到世上就知道自己是什么樣的人（知天），能得到什么（知性），最后就是按與生俱來的良知用心去做（盡心）。他不管心外那個客觀世界是什么樣子，他會創(chuàng)造一個自己的世界。

學知利行的人，存心養(yǎng)性事天。就是說，他來到這世上并不知自己是什么樣的人，能創(chuàng)造什么樣的人生價值，但他有意識地去追尋這些答案，盡人事聽天命（養(yǎng)性事天），時刻讓自己良知光明（存心），通過后天努力，也能抵達生知安行的人的境界。和生知安行的人有差異的是，學知利行的人必須和客觀世界接觸，偶爾會受客觀世界的影響，來營造自己的世界。

困知勉行的人，夭壽不二，修身以俟。這種人，沒有天賦，或者說良知太小，來到世界上，又不肯光明那可憐兮兮的良知，渾渾噩噩一生。

你認為自己是哪種人？

心外無物

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個‘誠意’，‘誠意’之功只是個‘格物’。”

【譯文】

徐愛說：“昨日聽聞先生教誨，于隱約之間體會到應當怎樣用功了。今日聽聞先生此言，更沒有什么可懷疑的。我昨天早上想，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，都是從人的心上說的。”

先生說：“是的。身體的主宰便是心，心的發(fā)揮便是意，意的本體便是知，意所作用的對象便是物。如果意念作用于侍奉雙親，那么侍奉雙親便是一件事物；意念作用于輔佐君主，那么輔佐君主便是一件事物；意念作用于友愛百姓、善待萬物，那么友愛百姓、善待萬物便是一件事物；意念作用于視、聽、言、動，那么視、聽、言、動便是一件事物。所以我才說不存在心之外的道理和心之外的事物。《中庸》里說‘不誠無物’，《大學》里說‘明明德’的功夫，都是要教人‘誠意’，而‘誠意’的功夫就是‘格物’。”

【度陰山曰】

公元前356年，衛(wèi)國人商鞅（曾用名衛(wèi)鞅）在秦國進行了一場魔術般的變法，這場變法讓一直落后于東方六國的秦國脫胎換骨，成為當時的一等強國。

商鞅變法的內(nèi)容，全部出于讓秦國強大的誠意，沒有這份真誠，變法就不可能成功，即便成功，也不會如此功效顯著。很多人都大惑不解，區(qū)區(qū)一個外國人，跑到異國進行一場翻天覆地的改革，竟然成功了。他憑的是什么？

這就是本段要論述的內(nèi)容。

首先，商鞅是個有肉身的人，主宰他肉身的是他那顆熱血忠誠的心。有了這顆熱血忠誠的心，其所思所念就屬于正。種種念頭的正，非是出于當時的價值觀，而只是出于商鞅的知。知就是良知，良知告訴他，什么事該做，什么事不該做，什么事有能力做到，什么事沒有能力做到，最后將此良知的答案付諸行動。行動就是物。這其實就是一件事。

身、心、意、知、物，本為一體，本就是一回事，一貫而成。

沒有肉身，人就不可能存在，就不可能有心，其他就都不用提了。有了肉身，就能裝載我們的心。在良知的指引下，商鞅有了使命感和熱血忠誠，這才有了后來變法的種種與成功。

沒有了良知指引的心，就不可能有物（事情）的出現(xiàn)，也就無所謂成功。正如你沒有孝順父母的心，就不可能有孝順父母的這件事（物）出現(xiàn)。

心外怎么可能有物（事）？

中庸的“不誠無物”其實就是心外無物。我們用心，才有物（事）；不用心，就不可能有物（事）。用心就是誠，真誠地對待良知的判定，在所有的事情上正念頭，即是格物。

關于心外無物，王陽明在后面還有很多講解，在這里，心外無物的解釋就是，用心才有物，無心即無物。

去除邪念，就是格物

先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’。”

【譯文】

先生又說：“‘格物’的‘格’如同《孟子》中‘大人格君心’的‘格’，是去除心中不正的念頭，使心之全體歸于正當。只要意念所到之處，均要革除其不正之處而使心的全體歸于正當，即是無時無刻不存養(yǎng)天理，即是窮盡事物的道理。‘天理’就是‘明德’，‘窮理’就是‘明明德’。”

【度陰山曰】

孔子的學生子路，平時喜歡好勇斗狠，自認為是天底下第一等勇人，但孔子總說：“知恥近乎勇，你還不是勇。”

子路很郁悶。

某次，孔子和子路去郊外，孔子口渴，要子路去找水。

子路在河邊打水時，一只老虎向他撲來，他奮起神威，三下五除二就把老虎打死，然后扯下老虎尾巴，藏在身后，來見孔子。

他問孔子：“上士打虎如何？”

孔子回答：“執(zhí)虎頭。”

“中士打虎呢？”

“執(zhí)虎耳。”

“下士打虎呢？”

“執(zhí)虎尾。”

子路發(fā)了怒，扭頭就找了塊石頭，準備要了孔子的命。

在要孔子的命前，他惡狠狠地問孔子：“上士殺人用什么？”

“用筆。”

“中士殺人呢？”

“用刀。”

“下士殺人呢？”

“用石頭。”

子路愣在當場，以為孔子能掐會算。馬上扔了石頭，跪拜孔子。

孔子說：“一念正就是知恥，知恥就離勇很近了。”

子路去除不正的念頭，就是存天理，就是朱熹所謂的“窮盡天理”，不需要再搞別的花招。

中國人祭祀神佛，念頭就不正，總是希望神佛能給自己帶來利益。這種念頭必須去除，我們存的天理應該是，祭祀神佛就是目的。如果祭祀神佛是希望從他們那里得到什么，那就是把祭祀神佛當成了形式，希望得到什么才成了目的。

所謂格物，就是在所有事上去除不正之念，這就是存天理、去人欲了。

良知：道德感和判斷力

先生曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”

【譯文】

先生又說：“知是心的本體，心自然會去知。見到父親自然知道孝順，見到兄弟自然知道友愛，見到小孩兒墜入井中自然會有所不忍。這便是良知，不需要向外去求。如果良知能夠發(fā)揮作用，且沒有私心妄意的障礙，就是所謂‘只要能夠擴充悲憫同情的心，那么仁的作用便可用之不竭’。然而，一般人恐怕不能沒有私心妄意的障礙，所以才必須要用‘致知’‘格物’的功夫，克除私意、復歸天理。這樣心中的良知才能沒有障礙，才能充塞、周流于心間，這便是致良知。良知得以恢復，那么意念也得以誠敬了。”

【度陰山曰】

這是“良知”在《傳習錄》中首次出現(xiàn)。在1521年正式提出“致良知”之前，王陽明提的“良知”次數(shù)并不多，在《傳習錄》中，清晰地提出“良知”的，只有此處。

雖然不多，但只要提出，就解決了很多問題。比如，為何心即理（天理在我心中），原因就是我們心上有個良知。心自然會知，全是良知的功勞。由此可知，王陽明當時龍場悟道，已經(jīng)悟出了“良知”，只是沒有正式提出。

見到父親自然知道孝順，見到兄弟自然知道友愛，見到小孩在井口玩耍自然內(nèi)心緊張，這就是良知。

它是自然知道的，不需要靠后天思考和努力。七層樓上掉下個嬰兒，走在下面的人自然會知道要去接，這不需要學習，幾乎就是我們自然而知的，它可以看作是我們的本能。

既然是自然知道的，那它就是先天而來的，不是后天獲取的。我們先天就有這樣一個什么都知的良知，所以天理就在我們手上，而不在心外了。

遺憾的是，很多人的良知因被私心妄意遮蔽，無法發(fā)揮作用，所以必須“格物”——在所有事上正念頭，克除私意，回歸天理。良知恢復后，我們再依憑良知去行動，這就是致良知。

良知，不僅僅是良心。譬如七層樓上掉下的不是嬰兒，而是一個二百五十斤的胖子，我們就不會去接。同樣是生命，為何接嬰兒而不會接胖子？原因在于，我們良知里還有個判斷力，用孟子的話說就是良能。

如果良心告訴我們，什么該做，什么不該做，那判斷力就告訴我們，什么是我們有能力做到的，什么是我們沒有能力做到的。

于是，良知就是我們與生俱來的本能的道德感和判斷力。

它是我們心的主宰、心的上帝。

天理是動態(tài)的

愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之未能得，略請開示。”

先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。理之發(fā)見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。‘約禮’只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學存此天理；發(fā)見于事君時，就在事君上學存此天理；發(fā)見于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發(fā)見于處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至于作止語默，無處不然，隨他發(fā)見處，即就那上面學個存天理。這便是‘博學之于文’，便是‘約禮’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”

【譯文】

徐愛問：“先生將‘博文’視作‘約禮’的手段，仔細思考后，還是不能領悟，請先生稍加提點。”

先生說：“‘禮’字就是‘理’字。‘理’表現(xiàn)出來被人看見就是‘文’，‘文’隱藏起來不為人所見就是‘理’，兩者是一個東西。‘約禮’是要讓人的心中純粹都是天理。要做到這一點，就需要在‘理’能被人所看見的地方下功夫。例如，呈現(xiàn)在侍奉雙親上，就要在侍奉雙親上學習如何存養(yǎng)天理；呈現(xiàn)在輔佐君主上，就要在輔佐君主上學習如何存養(yǎng)天理；呈現(xiàn)在身處富貴貧賤的境遇中，就要在富貴貧賤的境遇中學習如何存養(yǎng)天理；呈現(xiàn)在身處患難、身處荒蠻之地時，就要在身處患難、身處荒蠻之地中學習如何存養(yǎng)天理。無論有所作為還是無所事事，與人交談還是處于靜默之中，沒有一處不是這樣，隨著天理呈現(xiàn)于具體的事物，就要在具體的事物上去學習存養(yǎng)天理。這便是‘博學之于文’的含義，便是‘約禮’的手段。‘博學于文’就是‘精研’，‘約之以禮’就是‘專一’。”

【度陰山曰】

北宋時期，有宋郊、宋祁兄弟二人，家境貧苦，靠著節(jié)衣縮食考取功名，后來都做到了宰相的高位。

二人雖然是兄弟，但對待生活的態(tài)度卻大相徑庭。宋郊從小節(jié)儉慣了，即使做到宰相，也勤儉持家。而宋祁恰好相反，從前做小官時，就大手大腳，是個“月光族”，做了宰相后，更是變本加厲，整日大擺筵席，門庭若市。

兄弟倆是鄰居，宋祁不分晝夜地舉行宴會，宋郊大大受不了。于是他給宋祁寫了字條：還記得當初在某寺廟喝冷粥讀書的情景嗎？

宋祁第二天從醉酒中醒轉，看到字條，覺得好笑，于是回道：當初喝冷粥讀書，不知為的什么？

這話背后的意思是，還不是為了今天能享受！

有人批評宋祁，認為他的人生觀有問題；自然也有人贊頌宋郊，認為他吃苦耐勞的作風才是我們學習的榜樣。

陽明心學主張，隨情境的變化而變化，這就是存天理。在父親面前，所存的天理就是孝；在妻子面前，所存的天理就是愛；在貧賤時，所存的天理就是吃苦耐勞；在富貴時，所存的天理就是享受。

不能情境改變了，你的天理還沒有變。富甲天下的人還要穿著打補丁的衣服，親自砍柴燒飯，要么是神經(jīng)病，要么就是奸詐。

劉徹（漢武帝）特別寵愛宰相公孫弘，但有人就抨擊公孫弘：“這孫子官職高，薪水高，可仍然蓋棉布被，每頓飯只吃一個葷菜，這說明他心性狡詐。”

劉徹就問公孫弘，公孫弘只好承認：“我確實有沽名釣譽之心。”

天理，就在我們心里，沒有外在的固定的衡量標準。當享富貴即享富貴，就是存天理；當棄富貴即棄富貴，也是存天理。什么時候存，什么時候棄，衡量的標準只有兩個字：心安。

所遇情境中，無論你做出什么樣的事，只要心安，就符合那個情境，就是在存天理、去人欲。

天理人欲不并立

愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，以先生‘精一’之訓推之，此語似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析，而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”

【譯文】

徐愛問：“朱子說‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，如果以先生‘精研專一’的教誨來推斷，這一說法似乎有不對的地方。”

先生說：“是的。心只是一個心，不夾雜著人欲便是道心，夾雜著人的偽飾就是人心。人心如果能夠使其歸于正道，則是道心，道心如果失去正當，即是人心，起初并非有兩個心。程頤先生認為‘人心即人欲，道心即天理’，這話乍聽之下像是將心分開來說了，實則是領悟到了一個心的意思。如朱熹所說‘道心為主，而人心聽命’，則認為有兩個心了。天理與人欲從來不能并立共存，哪有以天理為主宰，而人欲聽命于天理的道理呢？”

【度陰山曰】

秦檜，謀殺岳飛的主謀。在“莫須有”事件后，他被世人痛罵。他自己也是破罐子破摔，常常樹立各種各樣的政敵，然后將他們消滅。某次，有個地方官帶著十幾歲的兒子到京城述職，這個兒子不是什么省油的燈，在父親的旅館辦公桌上寫了“可斬秦檜以謝天下”的字條。

有人就拿著這張字條威脅該官，要他出錢買回。該官拒絕了。此人就把字條給了秦檜的走狗們。走狗們向秦檜報告，請求捉拿那個官員的孩子。

秦檜卻說，捉他做什么，他只是個孩子嘛。

這件事告訴我們，壞人也有做好事的時候。

孔夫子，天下第一大好人，大圣人。他在魯國做官時，有個叫少正卯的學問家，名氣很大，在當時很轟動。

孔子就讓人把少正卯捉了，定了他五條罪，五條罪都很籠統(tǒng)，比如有一條：口才很好，但沒有一句話是真的。

這種罪狀，可謂“欲加之罪，何患無辭”。

此事告訴我們，好人也有做壞事的時候。

朱熹認為，心分成兩種，一種是人心，即人欲；一種是道心，即天理。這種分法是典型的一刀切，要么是人心，要么是道心，二心水火不容。

可這樣一來，就沒辦法解釋秦檜做好事與孔子做壞事了。

秦檜的心屬于人心還是道心？如果是人心，他卻做懷揣道心之人做的事。孔子的心屬于人心還是道心？如果是道心，他也做懷揣人心之人做的事。

王陽明則認為，道心和人心只是一心，人心正了就是道心，道心歪了就是人心。所以，天底下沒有永恒的圣人，只有圣人和魔鬼的不停轉換。

也就是說，道心人心本是一，天理人欲不并立。拒絕人的臉譜化和僵化，再好的人也有做壞事的時候，再壞的人也有做好事的時候，只看他們是存了天理，還是存了人欲。

如果我們明白了這點，就知道，有些人并不那么壞，他們的身上肯定有人性的閃光點；有些人也并沒有那么好，他們的身上也必有惡的火花，稍不留意，就會冒出來。

明白了這點，我們就會對人類報以同情——壞人不是注定就壞，只是常常發(fā)揮“人心”。我們也會對那些高大上的人報以警惕——沒有永恒的好人，他們只是更多時候遵循著“道心”而已。

人欲太多，天理就不在了，人欲怎么可能聽天理的？天理過多后，人欲就不在了，那還去什么人欲？

實用主義的陽明心學

愛問文中子、韓退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”

愛問：“何以有擬經(jīng)之失？”

先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說后世儒者著述之意與擬經(jīng)如何？”

愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道，擬經(jīng)純?nèi)魹槊！?

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子刪述六經(jīng)以明道也。”

先生曰：“然則擬經(jīng)獨非效法孔子乎？”

愛曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無補。”

先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自“典謨”以后，《詩》自“二南”以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其舊；所謂‘削’者，削其繁。是有減無增。孔子述六經(jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚六經(jīng)。若當時志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經(jīng)之意如何，某切深有取于其事，以為圣人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知于世，而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。”

愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無《左傳》，恐亦難曉。”

先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語矣。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文。若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”

愛曰：“伊川亦云：‘《傳》是案，《經(jīng)》是斷。’如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意。如書‘弒君’，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道，恐人專求之言語。故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”

因嘆曰：“此非達天德者未易與言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也。’孟子云：‘盡信《書》，不如無《書》，吾于《武成》取二三策而已。’孔子刪《書》，于唐、虞、夏四五百年間，不過數(shù)篇，豈更無一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上。”

愛曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？”

先生曰：“羲黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及。”

愛曰：“如《三墳》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”

先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子于堯舜則祖述之，于文武則憲章之。文武之法，即是堯舜之道，但因時致治，其設施政令，已自不同。即夏商事業(yè)，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日’。況太古之治，豈復能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者，許多講來講去，只是講得個伯術。”

又曰：“唐虞以上之治，后世不可復也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復矣。”

【譯文】

徐愛問先生，如何評價王通和韓愈二人。

先生說：“韓愈是文人中的佼佼者，王通則是賢者大儒。后世之人僅從文章詩詞方面考量兩人，推崇韓愈，實則韓愈相較于王通差得遠了。”

徐愛問：“那么，王通為何會犯仿作經(jīng)書的過失呢？”

先生說：“仿作經(jīng)書恐怕也不能全盤否定。你來說說，后世儒者著書立說、闡述經(jīng)典，與仿作經(jīng)書相比怎么樣？”

徐愛說：“后世儒者著書講經(jīng)，當然有追求名利的私意，然而主要的目的卻在于闡明圣賢之道，而仿作經(jīng)書就純粹是為了個人的名聲。”

先生說：“以著書的方式來闡述經(jīng)典，又是效仿誰呢？”

徐愛說：“效仿的是孔子通過刪述六經(jīng)來闡明圣賢之道。”

先生說：“那么王通仿作經(jīng)書就不是效法孔子了嗎？”

徐愛說：“著書闡述經(jīng)典對于圣賢之道總會有所發(fā)揚，而仿作經(jīng)書則只是在形跡上模仿，對于圣賢之道恐怕沒有任何補正。”

先生說：“你認為闡明圣賢之道，是使得道理返璞歸真，見之于平常生活呢？還是用美艷的言辭嘩眾取寵呢？天下大亂的原因，就是由于空洞的言辭泛濫，而切實的行為卻衰敗了。如果圣賢之道彰明于天下，孔子就不必刪述六經(jīng)了。而孔子之所以如此做，實在是因為不得已而為之。自從伏羲畫八卦，到文王演卦、周公作辭，中間闡釋《易》的著述，如《連山》《歸藏》等，數(shù)不勝數(shù)，可是《易》中的道理卻變得混亂。孔子發(fā)現(xiàn)世上崇尚文辭的風氣日盛，知道《易》的學說將沒有窮盡，故而采用文王、周公的學說加以闡發(fā)，并將之作為《易》之正宗。從此，紛繁復雜的學說均被廢棄，而天下闡述《易》的學說得以統(tǒng)一。其余五經(jīng)的情況，也是如此。《尚書》從《典》《謨》之后，《詩》從《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》這類浮夸的辭章，多達上千篇。《禮經(jīng)》《樂經(jīng)》中關于事物以及規(guī)則的解釋更是多到數(shù)不勝數(shù)。孔子對此也都進行了刪削、訂正，然后奇談怪說才得以廢止。像《尚書》《詩經(jīng)》《禮經(jīng)》《樂經(jīng)》等典籍，孔子何曾在其中加過一句話？而現(xiàn)在《禮經(jīng)》中的許多闡釋，大都是后世儒者穿鑿附會所加，早已不是孔子所刪定的版本了。至于《春秋》，雖然大家認為是由孔子所作，但其實都是魯國史書中的一些舊文獻。所謂‘筆’，就是抄錄舊文；所謂‘削’，就是刪除繁雜。都是有所刪減但并無增加的。孔子刪述六經(jīng)，是害怕繁雜的文辭惑亂天下，想要簡易卻很難做到，使天下之人務必去其繁文而求其實質，而不是用文辭來教化天下。《春秋》以后，各種繁雜的文辭日益盛行，天下也就更加混亂。秦始皇因焚書得罪了天下的讀書人，固然是出于一己的私心，也確實不應該焚毀六經(jīng)。但如果當時秦始皇的目的在于彰明圣賢之道，把那些離經(jīng)叛道的書籍統(tǒng)統(tǒng)焚毀，倒正暗合了孔子刪述六經(jīng)的用意。自從秦漢以來，崇尚文辭的風氣又日益盛行，要想根除這一風氣恐怕不可能了。只能效法孔子，選取那些與六經(jīng)的道理接近的加以宣傳表彰，這樣其他異端邪說就會慢慢自行滅絕。我不知道王通當時為何要仿作經(jīng)書，卻對這一事跡深有同感，認為即便圣人重生，也不會改變王通的做法。天下沒有治理好的原因，就在于文辭盛行而實行衰敗。每個人都提出自己的見解，新奇的觀點競相高下，眩惑人的耳目以得到名聲。而這只能混淆天下人的視聽，使得天下靡亂相爭、崇尚文辭，以求得在世上出名，卻不再知道還有實事求是、返璞歸真的做法。這都是由那些著作闡述經(jīng)典的人所開的風氣。”

徐愛說：“著述也有不能缺少的理由，例如《春秋》這部典籍，如果沒有《左傳》作為注腳，恐怕也很難理解。”

先生說：“《春秋》的微言大義如果必須有《左傳》才能明白，那就變成猜謎語了。圣人為何要寫這些晦澀難懂的文章呢？《左傳》大多是魯國史書的舊文。如果讀《春秋》必須參考《左傳》才能明白，那孔子又何苦要把魯國史書刪改成《春秋》呢？”

徐愛說：“程頤先生也曾說過：‘《左傳》就好比一個一個的案子，而《春秋》則是對案子的裁斷。’比如《春秋》記載著殺某個國君、征伐某個國家，如果不明白這些事情的經(jīng)過，恐怕也很難做出裁斷。”

先生說：“程頤先生這句話恐怕也是沿襲后世儒者的說法，沒有真正領會圣人寫這些經(jīng)典的本意。比如寫‘弒君’，那么殺害國君本身就是大罪，何必要問他殺害國君的詳情？征戰(zhàn)討伐的命令應當由天子發(fā)布，書中寫‘伐國’，就是諸侯擅自討伐某國，這本身便是大罪，何必要問討伐某國的詳情？圣人闡述六經(jīng)，只是為了端正人的心思，只是要存養(yǎng)天理、去除人欲。對于存養(yǎng)天理、去除人欲的事情，孔子曾經(jīng)就說過。有時候學生來請教，就因人而異來講解。但也不肯多說，因為擔心學生們專注于言辭表達。所以孔子說‘我不想說什么了’。如果《春秋》里都是一些放縱私欲、泯滅天理的事情，又怎么能夠詳細地告訴世人呢？這豈不是教導人去作奸犯科嗎？所以孟子說：‘孔子的門下不記述齊桓公、晉文公的事跡，所以他們征戰(zhàn)侵伐的事情就沒有流傳后世。’這是孔子一派的家法。后世的儒者只是去討論霸道的學問，所以他們要去了解許多陰謀詭計的事情。這全都是出于功利之心，與孔子刪述六經(jīng)的宗旨背道而馳，怎么能夠想得明白呢？”

先生接著感慨道：“除非是與天同德的人，否則不能輕易和他們講這些道理！”

先生又說：“孔子說：‘我還能見到史書上有存疑而未記錄的地方。’孟子說：‘完全相信《尚書》，還不如不看《尚書》。我只從《武成》篇里取兩三卷來讀讀而已。’孔子刪述《尚書》，對于堯舜以及夏朝四五百年的歷史也不過保存了數(shù)篇，這難道是因為沒有更多的事情可以記述了嗎？但孔子只記述了這么幾件事，他的目的和用意可想而知。圣人只是要刪掉那些繁雜的文字，后世的儒者卻硬生生地又把繁文添了上去。”

徐愛說：“孔子刪述六經(jīng)，只是要去除人欲、存養(yǎng)天理。比如春秋五霸以后的事，孔子不想詳細告訴世人，固然是這個道理。至于堯舜以前的事，為何也記載得十分簡略呢？”

先生說：“上古時代離孔子已經(jīng)很久遠了，事跡也十分模糊，流傳下來的很少。這也是可以理解的。那時的民風淳樸，沒有浮夸文飾的風氣，這就是上古時代的社會狀況，不是后世所能比擬的。”

徐愛說：“像《三墳》一類的書，也有流傳下來的，孔子為什么都刪掉了呢？”

先生說：“即使有傳下來的，也與時事的變革有所不合了。社會風氣更加開放，文采更勝以往，到了周朝末年，即便想要恢復夏商時期的淳樸風俗，也已經(jīng)不可能了，何況恢復到堯舜的時代呢？更不必說恢復到上古時代的風俗了！雖然各個時代的社會治理有所不同，但所遵循的道理卻是一致的。孔子遵循堯舜之道，效法周文王、周武王之制。文王、武王之道即是堯舜之道，只是因為時代不同，社會治理也有所不同，所施的教化與所設的政令自然也不同。即便把夏商時代的制度政令在周代推行，恐怕也不合時宜了。所以周公對于大禹、商湯及周文王的制度都有所研究，遇到有不合時宜的地方就反復琢磨，以至于夜以繼日地思考。更何況上古時代的典章制度，又怎么能夠恢復施行呢？這就是孔子為何要刪述上古時代之事的緣由了。”

先生又說：“只采取無為而治的措施，不能夠像三王那樣因時制宜地治理，反而一定要恢復實行上古時代的典章制度，就是佛家和道家的觀點。能夠因時制宜地治理，但不能像三王那樣本于大道，而是出于功利的心態(tài)來推行治理，則是春秋五霸以后的社會治理。后世的儒者討論來討論去，只是講如何實行霸道而已。”

先生又說：“堯舜以前的社會治理，后世不可能恢復，因此可以略去不記。夏、商、周三代以后的社會治理，后世不能仿效，因此可以刪減。只有三代的社會治理是可行的。然而現(xiàn)在那些討論三代之治的學者，不明白三代之治的根本，卻鉆研那些細枝末節(jié)，這樣三代之治也不可能恢復了！”

【度陰山曰】

王通，隋朝大儒；韓愈，唐代文人。二人都文采一流，但韓愈更勝一籌。王陽明則認為，王通優(yōu)于韓愈，因為王通干的事，都是傳播儒家文化的實事，而韓愈則過多的只是在文字上炫耀。當然，韓愈對中國傳統(tǒng)文化的貢獻也可圈可點，他反對佛教，并且建立了儒家的道統(tǒng)。不過在王陽明看來，王通要比韓愈高明。

從王通和韓愈延伸出去，王陽明談到儒家經(jīng)典六經(jīng)。孔子刪過六經(jīng)，有人認為這是對文化的無恥破壞，而王陽明則認為，有些壞的東西，不應該留下，就應該刪除。

為什么？

因為壞的東西會給許多人以啟蒙，這種啟蒙會給社會帶來不好的影響。這就是實用主義。

陽明心學就是實用主義，最直接的證據(jù)就是下面這一條：

徐愛問，為什么三代以前的歷史很少，三代以后的歷史也很少，只有三代（夏、商、西周）特別多？

王陽明的回答是：三代以前，已不可復制，寫了也沒有用；三代以后，不能復制，所以要少寫；只有三代的社會治理是可以效法的，所以圣人們寫了很多。

三代以前，是高大上的；三代以后，是下三爛的。下三爛的肯定不要寫，高大上的也少寫，因為不實用。

把宏圖偉業(yè)和超前規(guī)劃寫得天花亂墜，沒用，因為實用性不強。沒有操作性的東西，寫出來何用？

文史哲，不分家

愛曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異。”

先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”

又曰：“五經(jīng)亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”

先生曰：“圣人作經(jīng)，固無非是此意，然又不必泥著文句。”

愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨于《詩》而不刪《鄭》《衛(wèi)》？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”

先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’‘鄭衛(wèi)之音，亡國之音也。’此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平、涵泳德性、移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之數(shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，是求其說而不得，從而為之辭。”

【譯文】

徐愛說：“以前的儒者討論六經(jīng)，認為《春秋》是史書。而史書專門記載具體的歷史，恐怕與其余五經(jīng)的題材體例有所不同。”

先生說：“從記事的角度來說就是史書，從論道的角度來說就是經(jīng)典。歷史就是大道的具體呈現(xiàn)，大道就是歷史的根本緣由。《春秋》也是經(jīng)典，其余五經(jīng)也是史書。《易》是伏羲時的史書，《尚書》是堯舜以后的史書，《禮經(jīng)》《樂經(jīng)》是三代的史書。其中的史實并無區(qū)別，其中的大道更是一致，怎么會有所謂的區(qū)別呢？”

先生又說：“五經(jīng)也只是史書。史書的目的是辨明善惡，將經(jīng)驗教訓告訴世人。歷史上可以作為示范的善行，就記錄具體的事跡讓后世效法；歷史上可以作為教訓的惡行，就記錄教訓而刪去具體的事跡，杜絕類似的奸惡之事。”

徐愛說：“保存善行的具體事跡讓后世效法，自然也是存養(yǎng)天理。刪去惡行杜絕奸惡，也是為了把人欲遏制在將要萌芽的時候嗎？”

先生說：“孔子刪編六經(jīng)，當然就是這個用意，但也不必拘泥于具體的詞句。”

徐愛問：“可以作為教訓的惡行，要保存其教訓而刪去惡行以杜絕奸惡，那為何不刪除《詩經(jīng)》中的《鄭風》《衛(wèi)風》呢？朱熹認為‘惡行可以懲戒人們散漫安逸的心志’，是這樣的嗎？”

先生說：“現(xiàn)在的《詩經(jīng)》已不是孔子刪定的舊本了。孔子說：‘要遠離鄭國的音樂，鄭國的音樂十分淫靡。’孔子還說：‘我厭惡鄭國的音樂擾亂了典雅的音樂。’‘鄭國、衛(wèi)國的音樂是亡國的音樂。’這是孔子一派的家法。孔子所刪定的三百篇，都是典雅的音樂，都是可以在祭祖的時候，或是在鄉(xiāng)村中演奏的，都可以起到使人的心志舒暢平和、涵養(yǎng)德行、改變社會風化風俗的作用，怎么會有淫蕩的音樂呢？那樣只會助長淫靡之風，倡導奸邪啊！《鄭風》《衛(wèi)風》等淫逸的詩肯定是秦始皇焚書之后，世間的俗儒為了補足三百篇之數(shù)而穿鑿附會的。所謂淫逸的歌曲，民間有很多人喜歡傳唱，如今的街頭巷尾也是如此。惡行可以懲戒人們散漫安逸的心志，只是無法解釋清楚，不得已才這么說的。”

【度陰山曰】

中國歷代大學問家、大思想家，都是才、學、識兼?zhèn)洌簿褪俏摹⑹贰⒄芙酝ā１緛恚诠糯袊恢笔鞘分杏姓埽苤杏形模闹杏惺罚髞碛捎诘壑茣r代結束后的強行分科，才有了文史哲的概念。

《春秋》既是史，又是文，也是哲。六經(jīng)中的其他五經(jīng)同樣如此，從記事的角度來說就是史書，從論道的角度來說就是經(jīng)典。歷史就是大道的具體呈現(xiàn)，大道就是歷史的根本緣由。譬如《史記》，從記事的角度說是史書，從文采來講，就是文學經(jīng)典，從其歷史敘述中總結出的道理，它又是哲學。

大道至簡，為何至簡？

理由就是，所有的大道都藏在歷史中，并且以優(yōu)美和充滿想象力的文字書寫成書。所以，人人都喜歡讀，在讀的過程中人們就明白了什么是大道。

真正的大家，必須是文采、才華、想象力、情懷，與文史知識、學養(yǎng)、功底、治學態(tài)度，與思想、見地、智慧、立場的大集合。

文必須和哲在一起，才能展現(xiàn)美好人性，脫離了哲的文只是勾欄瓦肆的小說，沒有了哲的史就成了蓮花落。

《詩經(jīng)》就是文史哲合一的產(chǎn)物。它是史，記載了當時的歷史；它又是文，以純粹的文字敘述了那時的人類；它更是哲，讀了它，不但能認識很多花草蟲魚的名字，還能懂得人生大道。

所以王陽明認為，《詩經(jīng)》里的《鄭風》《衛(wèi)風》是偽作，因為它們雖然文采優(yōu)美，惹人愛憐，卻沒有哲學大道的成分，沒有承載人性大道。

杜甫說：“文章千古事，得失存心知。”魏文帝曹丕說：“文章者，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事也。”周敦頤說：“文以載道。”這些大家的話都說明中國古人把文看得很重，為什么很重，因為他們看透了人生是短暫的，但文章是可以超越時空，永恒存在的。

文以載道，是中華傳統(tǒng)文化尤其是文學的硬指標，文學必須承載和包含著傳統(tǒng)文化之道。這個“道”，可以是儒釋道，可以是為人處世之道，更可以是“為天地立心”的歷史沉淀和哲學思考的通天大道。