·中國(guó)古代詩(shī)歌研究·

中國(guó)文學(xué)中的孤獨(dú)感（節(jié)譯）

〔日〕斯波六郎 著 劉幸 李曌宇 譯

前言

劉幸 撰

斯波六郎先生（1894～1959）是日本知名的漢學(xué)家。

他畢生的研究，首重《文選》。1942年的博士論文《〈文選〉李善注所引〈尚書〉考證》，對(duì)于李善注引《尚書》加以縝密考證，恢復(fù)李善注之本來(lái)面目?！蛾P(guān)于〈文選集注〉》、《論〈文選〉版本》等學(xué)術(shù)論文均為當(dāng)時(shí)最精審的版本學(xué)成果。斯波先生帶領(lǐng)廣島大學(xué)的同仁，在艱苦的環(huán)境中，耗費(fèi)數(shù)年時(shí)間，編纂了《〈文選〉索引》，于1957年出版。1997年，上海古籍出版社影印此書，嘉惠學(xué)林?！段倪x》之外，斯波先生尤其鐘情于《文心雕龍》，曾發(fā)表《〈文心雕龍〉范注補(bǔ)正》一文，以補(bǔ)范文瀾注本之不足。先生步入晚年后，方覺(jué)思慮純熟，開始撰寫《〈文心雕龍〉札記》，可惜僅完成了《原道》至《宗經(jīng)》四篇便撒手人寰。在散見于各處的論文中，斯波先生對(duì)六朝文學(xué)各方面議題都闡釋了自己的看法。這方面的文章，經(jīng)過(guò)眾弟子的辛苦搜尋，于2004年匯聚為七百余頁(yè)的《對(duì)六朝文學(xué)的思索》一書，由日本創(chuàng)文社出版。

斯波先生身處日本悠久的漢學(xué)傳統(tǒng)猶有余緒、歐美現(xiàn)代的學(xué)科理念漸次滲入的一個(gè)大變革時(shí)代。他從1923年4月至1929年4月，求學(xué)于京都帝國(guó)大學(xué)，師從狩野直喜、鈴木虎雄兩先生，并且和同級(jí)生吉川幸次郎成為了終生摯友。他的學(xué)生有小尾郊一、森野繁夫、岡村繁等人，都是獨(dú)當(dāng)一面的知名學(xué)者，其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)延綿至今。

斯波先生也是一個(gè)對(duì)中國(guó)古典文學(xué)有著精湛領(lǐng)悟力的學(xué)者。我和李曌宇此次翻譯這本目前還鮮為人知的《中國(guó)文學(xué)中的孤獨(dú)感》，就是為了將他長(zhǎng)期為人們所忽略的另一面介紹給國(guó)內(nèi)學(xué)界。（編者按，因?yàn)槠P(guān)系，本刊節(jié)選了全文的前八節(jié)和后記。中間章節(jié)從略。）

一 孤獨(dú)

《孟子·梁惠王下》中有言：“老而無(wú)子曰‘獨(dú)’，幼而無(wú)父曰‘孤’?！贝送?，老而無(wú)妻曰“鰥”，老而無(wú)夫曰“寡”。這四者合起來(lái)，被視為“天下之窮民而無(wú)告者”。然而，在孟子這里，“孤獨(dú)”這樣一個(gè)復(fù)合詞尚不見使用。

接下來(lái)到了《荀子·王霸》，其中雖然有“孤獨(dú)鰥寡”這樣的措辭，但這還不能和“孤獨(dú)”這樣一個(gè)復(fù)合詞等而視之。

不過(guò)，人們普遍認(rèn)為“孤獨(dú)”這個(gè)復(fù)合詞是承續(xù)了孟子和荀子的意思，演變而來(lái)的，在《禮記·王制》《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》，以及西漢司馬相如的《上林賦》中已經(jīng)能夠見到了。作為“孤獨(dú)”這個(gè)詞而言，這是最早的用例。

只不過(guò)，這幾個(gè)用例主要指的是在物質(zhì)生活方面無(wú)所依憑的意思；而今天普遍使用的“孤獨(dú)”這個(gè)詞主要指的則是精神生活，其內(nèi)涵略有偏差。

此外，如果認(rèn)同“特”字與“獨(dú)”字相通的話，那么，搜尋“孤特”這個(gè)詞，在《管子·明法解》《韓非子·孤憤》，以及《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》中所引陳馀寫給章邯的信中，也能見到。不過(guò)，在這些用例中，“孤特”指的是在政治及人際交往的對(duì)外關(guān)系中，處于孤立無(wú)援的狀態(tài)，并非從個(gè)人精神生活的角度所談。

那么，從精神生活的角度出發(fā)，或者說(shuō)，至少也要更多地包含一些精神生活層面的意思，這樣一個(gè)“孤獨(dú)”的出現(xiàn)，我認(rèn)為最早也要等到公元二世紀(jì)中葉以后，臨近東漢末期的時(shí)候。在《楚辭·七諫》王逸注中見到的“孤獨(dú)”，以及《毛詩(shī)·小雅·正月》鄭玄箋中出現(xiàn)的“孤特”（“特”與“獨(dú)”相通），便是此例?？梢哉J(rèn)為，這和現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“孤獨(dú)”已經(jīng)非常相近了。

雖然說(shuō)在中國(guó)，與這個(gè)意思相勾連的“孤獨(dú)”這個(gè)詞是在公元二世紀(jì)中期以后才出現(xiàn)的，但是，對(duì)孤獨(dú)這種情緒的自覺(jué)意識(shí)卻在更早之前就有了。

從這里開始，我所想要談的“孤獨(dú)”，都遵循現(xiàn)代日語(yǔ)的意思。

多年以前，在某本雜志上，某位作家，大致寫過(guò)這樣一件事：

據(jù)東京警視廳的調(diào)查，自殺者分為寫了遺書的和沒(méi)寫遺書的兩種。而且，年輕人幾乎都寫了遺書，而中年以后的人則不怎么寫。這是因?yàn)橹心暌院蟮淖詺⒄哂蟹浅?fù)雜的情況，往往認(rèn)為他人是無(wú)論如何也理解不了的。換言之，其本質(zhì)是排斥他人的理解。因?yàn)橐呀?jīng)復(fù)雜到了排斥他人理解的程度，所以遺書就沒(méi)法寫了。

正如這件事所表明的那樣，這種認(rèn)為一切都只是自己個(gè)人的問(wèn)題，沒(méi)有可以?？康母蹫常铝o(wú)援的心緒，換言之，令自己感覺(jué)到孤獨(dú)的心境，便是“孤獨(dú)感”。

然而，這種孤獨(dú)感也并非是只有自殺者才會(huì)感覺(jué)到的，只要是會(huì)內(nèi)省的人，誰(shuí)都在這方面或多或少有一些經(jīng)驗(yàn)吧。此外，如果對(duì)這種個(gè)人體驗(yàn)到的孤獨(dú)感追究到底的話，想來(lái)也不難注意到，人之為人，終歸是孤獨(dú)的吧。

人類這種生物是會(huì)經(jīng)營(yíng)社會(huì)生活的。《荀子·王制》中曾寫過(guò)這樣的意思：

人類啊，單就一個(gè)人的能力來(lái)看，是很貧弱的，負(fù)荷之力不及牛，奔跑之速不及馬。然而盡管如此，卻能使役牛馬，這是為什么呢？這是因?yàn)槿四芙?jīng)營(yíng)集體生活吧。（力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。）

寫下這本《荀子》的荀況是公元前四世紀(jì)與公元前三世紀(jì)之交的人，這些話似乎很早就暗示了人是具有社會(huì)性的。

然而，一方面人類原本就具有這樣的社會(huì)性，但與此同時(shí)的另一方面，從一開始，人類也有著人人殊異的性格。

《左傳·襄公三十一年》中已有“人心之不同也，如其面焉”之語(yǔ)。在我想來(lái)，從這句話看，古人已經(jīng)隱隱約約地察覺(jué)到這一點(diǎn)了吧?！叭诵闹煌?，指的是人會(huì)有各種各樣的想法。說(shuō)得極端一點(diǎn)，這也暗示著每個(gè)人都是各自孤獨(dú)著的。

此外，還有“同床異夢(mèng)”這個(gè)成語(yǔ)，雖然不是那么的古老，但如果從它所暗示的人類的孤獨(dú)性來(lái)看，也是意味頗深的。

人就是這樣，一方面有著“社會(huì)屬性”，但另一方面，又有“孤獨(dú)性”。也不妨說(shuō)，正是因?yàn)椤肮陋?dú)”，所以才要造出一個(gè)社會(huì)吧。

那么，“孤獨(dú)感”的深處，到底是什么呢？是生命的不安感嗎？人在任何時(shí)候，都在心里的某個(gè)角落里，藏有一種動(dòng)物性的、對(duì)生命的不安感。以此為根源，難道不會(huì)感覺(jué)到“孤獨(dú)”嗎？

關(guān)于這種不安感，在《列子·天瑞》里有一個(gè)很有意思的故事。過(guò)去，在杞這個(gè)國(guó)家里，有個(gè)愛操心的人，他擔(dān)心著天會(huì)不會(huì)墜下來(lái)，地會(huì)不會(huì)裂開，甚至擔(dān)心到了不吃也不睡的程度。他有這樣的擔(dān)心，而又有人因此而擔(dān)心他，特意跑去慰問(wèn)他。“杞憂”或者是“杞人憂天”的成語(yǔ)，便由此而來(lái)，表示的是“對(duì)小事也極端操心”。

此外，到了公元三世紀(jì)的時(shí)候，有個(gè)叫阮籍的人，他是所謂“竹林七賢”中的一位。此人在《大人先生傳》這篇文章中也曾表達(dá)過(guò)這樣的意思：“在過(guò)去，天在下頭，地在上頭，反反復(fù)復(fù)顛倒，現(xiàn)在是變?yōu)榱诉@樣，但還沒(méi)有安定下來(lái)。”

列子的故事也好，阮籍的文章也好，都是出于表達(dá)他們各自哲學(xué)的需要而寫下的。而阮籍有這樣的想法，恐怕尤其是因?yàn)楫?dāng)時(shí)時(shí)局的不安。總之，從這兩人的想法來(lái)看，雖然頗有趣味，但是也可以說(shuō)，這象征著人類生來(lái)就有的不安感。

不過(guò)，不安感在一方面表現(xiàn)為憂愁，另一方面也表現(xiàn)為苦惱。也可以說(shuō)，人與生俱來(lái)就懷有的“不安”，其實(shí)就是“憂愁”與“苦惱”。

關(guān)于此，莊子早就有言：“人之生也，與憂俱生?！保ā肚f子·至樂(lè)》）他也表達(dá)過(guò)“人生中各種各樣的擔(dān)心太多了，仔細(xì)想來(lái)，一個(gè)月里頭，能開口大笑的日子也不過(guò)就四五天罷了”（《莊子·盜跖》）這類的意思。這是說(shuō)，人在一生當(dāng)中，總為憂愁所纏繞，苦惱的日子一天接著一天。因此，莊子才會(huì)說(shuō)：“壽者惽惽，久憂不死，何苦也?！保ā肚f子·至樂(lè)》）

遭逢“憂愁”“苦惱”——其根底乃“不安”，同時(shí)，當(dāng)這種“不安”沒(méi)法傳遞給任何人，只能是自己一個(gè)人的感受時(shí)，所謂“孤獨(dú)”的感覺(jué)便會(huì)油然而生。

然而，孤獨(dú)感并非總是在獨(dú)自一人的時(shí)候產(chǎn)生，也有可能是在眾人之中。山上憶良曾有一首和歌：

憶良將罷宴，恕不再奉陪；嬌兒正哭泣，阿母待我歸。

（憶良らは今やまからむ子泣くらむそのかの母も吾を待つらむぞ）

在《日本文學(xué)》昭和二十八年（1953）七月號(hào)中，西鄉(xiāng)信綱對(duì)山上憶良的這首作品，有這樣的論說(shuō)：

將這首《罷宴歌》，簡(jiǎn)單地理解為歌唱家庭感情，未免失之淺俗。緊隨這首作品之后的就是大伴旅人的“憂煩無(wú)補(bǔ)益，何必苦思量；且飲杯中酒，濁亦發(fā)清香”（験なき物を思はずは一杯の濁れる酒を飲むべくあらし）等十三首《贊酒歌》。這些都是對(duì)享樂(lè)的貴族生活的抗拒。如果沒(méi)有考慮到態(tài)度冷淡地立于宴席中的山上憶良的心緒，那么無(wú)論如何也沒(méi)法對(duì)這類和歌的創(chuàng)作緣起有具體的理解吧。像“憶良らは（我憶良?。?/p>

這樣，強(qiáng)調(diào)著自己的名字，唱出和歌的方式，也明顯地將這種抗拒呈現(xiàn)了出來(lái)。

我覺(jué)得這個(gè)論點(diǎn)非常有趣。在這里，也不知道會(huì)不會(huì)有些畫蛇添足，我將自己的一點(diǎn)看法加在后面。山上憶良在眾人得意揚(yáng)揚(yáng)享受榮華生活的時(shí)候，沒(méi)法與周遭調(diào)和，只能看見一個(gè)被遺棄的、孤零零的自己。這就感覺(jué)到了一種無(wú)論如何也表達(dá)不出來(lái)的寂寞感。由此，才想要早一點(diǎn)回到妻子身邊，這便是創(chuàng)作這首和歌的動(dòng)機(jī)吧。這種一個(gè)人孤零零的感覺(jué)，通過(guò)“憶良啊”（憶良らは）這種將自己明確凸顯出來(lái)的方法，很好地表現(xiàn)了出來(lái)。在中國(guó)，《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》中也是如此，當(dāng)意識(shí)到一個(gè)與他者隔絕開來(lái)的自己的時(shí)候，“我”“余”“吾”之類的第一人稱代詞也會(huì)頻繁使用。這是一種在眾人當(dāng)中感到孤立的感覺(jué)，也就是在眾人中的孤獨(dú)感。

《莊子》中也表達(dá)過(guò)“雖然活在人群之中，但無(wú)論如何，也有人不愿意和周圍之人全無(wú)隔閡地融到一起。這樣的人，便是陸沉”（《莊子·則陽(yáng)》）的意思。沉于水中，是很自然的事，但“沉于陸地”，則是譬喻雖然在人群之中，但想要與之融合則不可能。也可以理解為，即便想要去解決這一隔閡，也依舊會(huì)見出人群中的“孤獨(dú)感”。松尾芭蕉也無(wú)法與時(shí)世相調(diào)和，緊緊抱著一個(gè)孤獨(dú)的自己，并且將這種感情往深處挖。我想，他正是以這種孤獨(dú)感為基礎(chǔ)，才寫下了他的那些俳句吧。

這里的孤獨(dú)說(shuō)到底是精神上的問(wèn)題，但正如一開始所引用的《孟子》《荀子》中所見的“鰥寡孤獨(dú)”那樣，這也是一個(gè)物質(zhì)上的問(wèn)題吧。

此外，孤獨(dú)感是被他人所排斥時(shí)，或者說(shuō)，感到被他人排斥時(shí)，又或者說(shuō)，感覺(jué)到自己的想法無(wú)法與他人相通時(shí)的一種心理狀態(tài)。進(jìn)一步說(shuō)，即是自己的想法無(wú)法與他人相通，感覺(jué)到只有自己被遺棄后，自己看著自己時(shí)，生發(fā)出來(lái)的一種心境。因此，也可以說(shuō)這是自我凝視時(shí)的一種感覺(jué)?？墒?，并不僅僅是在有孤獨(dú)感的時(shí)候才會(huì)自我凝視，在道德反省的時(shí)候，也會(huì)自我凝視。

我們?cè)谧约悍词∽约簝?nèi)心的時(shí)候一定會(huì)注意到，除了“我”之外，還有一個(gè)注視著“我”的另一個(gè)“我”，更進(jìn)一步講，注視著這一切的第三個(gè)“我”，第四個(gè)“我”，多少個(gè)“我”都是存在的。第二個(gè)“我”注視著第一個(gè)“我”，這就是自我凝視。因此，從道德的立場(chǎng)來(lái)看，我，以及我看著我自己，都是自我凝視。在老莊那里，這被稱作“見獨(dú)”?！蔼?dú)”是一個(gè)人自己，自己反觀著這個(gè)自己，便是“見獨(dú)”。在儒教中，這被稱作“慎獨(dú)”。這個(gè)“慎獨(dú)”一般都被解釋為，當(dāng)只有自己一個(gè)人的時(shí)候，舉動(dòng)應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎不茍。但這個(gè)詞并非是這么平庸、淺薄的意思，而是說(shuō)自我要隨時(shí)回看自己的整體，慎重對(duì)待，這里頭有一種對(duì)心性整體的慎重。這也是自我凝視。

這樣，“反省”“見獨(dú)”“慎獨(dú)”，三者都是“自我凝視”。然而，這三者和生發(fā)出孤獨(dú)感的自我凝視還是有些許的不同。也即是說(shuō)，生發(fā)出孤獨(dú)感的自我凝視以感情為主，在大多數(shù)情況下都伴隨有一種寂寥感。與之相對(duì)，反省、見獨(dú)和慎獨(dú)中的自我凝視，則完全是理智的行為。因此，也可以說(shuō)，這兩者之間有一種感情與理智的差異。

此外，我們本來(lái)就有這樣一種自我凝視——從而生發(fā)出孤獨(dú)感——的習(xí)性。但是在匆忙的世間，卻為外物所役，忘掉了這一習(xí)性；或者被什么東西所束縛，抹去了這一習(xí)性。然而有可能在某些機(jī)緣下，偶然間凝視到自己，從而感覺(jué)到了孤獨(dú)。催生出這種感覺(jué)的原因有很多種，由此而生發(fā)出的孤獨(dú)感也有很多種，對(duì)此進(jìn)行精密的分析，從而加以說(shuō)明是相當(dāng)困難的。這方面的研究恐怕要屬于心理學(xué)的范疇了吧。

以上是就“孤獨(dú)感”的意思大致談了談。而中國(guó)文學(xué)中，這種孤獨(dú)感是如何表現(xiàn)的，便是接下來(lái)我想談的內(nèi)容。

二 隱者

關(guān)于中國(guó)的孤獨(dú)感，如果要大體按照時(shí)代順序來(lái)考量的話，第一個(gè)浮現(xiàn)在腦海中的，是所謂“隱者”的心緒。

《孟子·盡心篇上》有言：“古之人……窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”所謂“達(dá)”，指的是機(jī)緣順?biāo)?，獲得了能實(shí)現(xiàn)自己理想的地位。所謂“窮”，指的是雖然心持理想，但是并未能獲得能實(shí)現(xiàn)這一理想的地位。這種“窮則獨(dú)善其身”的態(tài)度，與“隱者”的態(tài)度是有密切聯(lián)系的。孟子是公元前四世紀(jì)左右的人。孟子尚且稱其為“古人”，那么可以想見，持有這種態(tài)度的人，大概在相當(dāng)久遠(yuǎn)之前就已經(jīng)有了。

此外，這也并非第一次將“是否獲得地位”視作一個(gè)問(wèn)題，“窮則獨(dú)善其身”的人在此之前一定還有。堯說(shuō)要以天下相讓，許由僅僅是聽了這話，都覺(jué)得污穢不堪，要在潁川清洗自己的耳朵。周人行事無(wú)道，伯夷叔齊兄弟不受其俸祿，酣暢淋漓痛罵一頓之后，隱居于首陽(yáng)山，采薇而食，終至于餓死。無(wú)論許由，還是伯夷叔齊兄弟，都是“窮則獨(dú)善其身”之人吧。

想要將天下讓與許由的堯，歷來(lái)被視為公元前兩千多年的天子。然而，不僅僅這個(gè)時(shí)代尚屬于半傳說(shuō)的時(shí)代，許由這個(gè)人本身也難出傳說(shuō)的范疇。伯夷叔齊所在的殷末周初固然是歷史上真實(shí)的時(shí)代，但是關(guān)于伯夷叔齊的記錄，在何種程度上有可靠性，也是很可疑的。然而，這些故事會(huì)從古代傳下來(lái)，也可以理解為，持有這種態(tài)度的人是存在的，因?yàn)楦鶚O深的事情會(huì)自然而然地以故事的形式存在。

此外，說(shuō)到“隱者”，一般都會(huì)認(rèn)為是逃避世事，不求仕進(jìn)之人，也就單單是所謂的“棄世之人”罷了。然而，如果嚴(yán)密地考量一下，還有一種隱者。那就是懷抱著理想，同時(shí)又隱沒(méi)不彰之人。這樣的人也當(dāng)視為隱者。

《莊子·繕性》有言：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也?！睋Q言之，對(duì)于那些因?yàn)闀r(shí)命不合，從而就這樣寄身于世間，雖有言行，卻不為世人所認(rèn)，從而埋沒(méi)下去的人，莊子也將其稱為“隱士”。

此外，對(duì)于那些身處一個(gè)大道不行的時(shí)世中的圣人，莊子說(shuō)：“雖圣人不在山林之中，其德隱矣。隱故不自隱?！比缢沟氖ト?，莊子也將其視為“隱士”。

這樣，莊子認(rèn)為也有隱士是自任其隱沒(méi)的。因此，如果要將隱者視為一個(gè)問(wèn)題，這方面也是不能遺忘的。換言之，隱者中，亦分為避世而隱，不避世而隱這兩種。

然而這兩種隱者中，無(wú)論屬于哪一種，支撐著隱者生活的，都是其所持有的堅(jiān)定信念。這樣的人將這樣的生活視為高尚，他人也會(huì)在不知不覺(jué)中對(duì)這樣的人產(chǎn)生敬意。這種氛圍隨著時(shí)間漸漸凝聚起來(lái)，“不事王侯，高尚其事”（《周易·蠱卦·爻辭》）這樣的話語(yǔ)也就出來(lái)了。用這句話來(lái)表達(dá)隱者的態(tài)度，全無(wú)不可。所謂“其事”，便是隱者的職分，便是所謂的“道”，所謂“高尚”，是要以崇高的態(tài)度去恪守。

如果這種隱者之道漸漸被人以高尚視之，亦能夠獲得他人的崇敬，那么，那些并非出于本心，只是徒有其形的隱者，以及只是在時(shí)運(yùn)不濟(jì)時(shí)借以避世的心懷鬼胎之人也會(huì)粉墨登場(chǎng)。因?yàn)?，渴望獲得他人的尊崇，大概是人類的本能吧。

不過(guò)，這種事情到后世一直都有。劉宋時(shí)期的何尚之，從官位退下后，隱居于方山，寫下《退居賦》以明己志。然而不久就再度出仕，受到袁淑的極度嘲笑。（《南史·何尚之傳》）南齊的周顒，隱居于鐘山，然而之后應(yīng)詔出仕，擔(dān)任海鹽縣令。孔稚珪寫下了《北山移文》，對(duì)此加以責(zé)難（詳參《文選卷四三·北山移文》之呂向注）。

及至宋齊時(shí)代，隱者生活已經(jīng)成為了一種嗜尚。對(duì)那些還沒(méi)怎么想清楚就盲從著去隱居的人，從操守上加以責(zé)難稍稍顯得嚴(yán)重了。然而，難以否認(rèn)的是，這些人當(dāng)中，以隱者生活為手段，從而提高自己聲價(jià)的不純動(dòng)機(jī)一定是有的。

時(shí)代稍稍延展一點(diǎn)，晉人翟湯，其子翟莊，翟莊之子翟矯，翟矯之子法賜，一家四代均過(guò)著隱者生活。像這樣的例子也是有的（《晉書·隱逸傳》）。這樣的隱士可以視為一種世襲的身份。

到了唐代，將隱遁視為出身之方便的人亦不在少數(shù)。從《新唐書·盧藏用傳》中記載的一段話里，可進(jìn)行大致的推測(cè)。

司馬承禎嘗召至闕下，將還山。藏用指終南曰：“此中大有嘉處。”承禎徐曰：“以仆視之，仕宦之捷徑耳?！?/p>

這種混雜了不純動(dòng)機(jī)的隱者且放在一邊，向著久遠(yuǎn)的時(shí)代追溯，那些懷抱著“道”，卻與時(shí)世不合的真正的隱者，究竟是懷著怎樣的心緒度過(guò)每一天的呢？這樣的人懷著一種與周圍隔絕的感覺(jué)，會(huì)多多少少感到自己的孤獨(dú)嗎？當(dāng)然，這不過(guò)是我毫無(wú)根據(jù)、“想來(lái)當(dāng)是如此”的推論罷了，不過(guò)這種情況難道就不會(huì)有嗎？

如果姑且認(rèn)為這種隱者的孤獨(dú)感是存在的，那么，在此之后所要談到的、在文學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的孤獨(dú)感，有很大一部分都可以視為是以此為源頭，生發(fā)出來(lái)的。

三 《詩(shī)經(jīng)》

那么，在文學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的孤獨(dú)感，以《詩(shī)經(jīng)》中所見為最早。有說(shuō)法認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》是孔子（公元前5世紀(jì)）從那個(gè)時(shí)候流傳著的三千多首詩(shī)中挑選出三百零五篇，并編纂而成的。其內(nèi)容大體分為民間所唱之歌，以及廟堂儀式之時(shí)的樂(lè)章，現(xiàn)在處理的則主要來(lái)自前面部分?，F(xiàn)在且舉一些例子。

角枕粲兮，錦衾爛兮。予美亡此，誰(shuí)與獨(dú)旦。

（《詩(shī)經(jīng)·唐風(fēng)·葛生》）

這是重章復(fù)沓的五個(gè)章節(jié)組合而成的一首詩(shī)中的第三個(gè)章節(jié)。如果根據(jù)舊說(shuō)，這首詩(shī)是喪夫之后獨(dú)守空閨的女子，在哀嘆其孤獨(dú)。“美”指的是其丈夫。痛失愛人，或者被迫與愛人別離的女性的愁苦，日后成為了中國(guó)文學(xué)中重要的主題之一，然而在后世，大多數(shù)都是男性作家取女性視角而寫成的。但這一首詩(shī)，是女性歌詠而成的吧。

昔我往矣，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪霏霏。

行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀。

（《詩(shī)經(jīng)·小雅·采薇》）

這是一首由六個(gè)章節(jié)組成的詩(shī)歌的最末一章。有說(shuō)法認(rèn)為，這是一個(gè)被派遣去參加征伐，長(zhǎng)年辛勞的男人，將自己心中的哀嘆唱了出來(lái)。

心之憂矣，其誰(shuí)知之。其誰(shuí)知之，蓋亦勿思。

（《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·園有桃》）

有說(shuō)法認(rèn)為，這是一位大夫，心憂日益變壞的國(guó)勢(shì)，將自己一個(gè)人煩惱的內(nèi)心歌詠出來(lái)。詩(shī)由兩章組成，各章的后半段，都在重復(fù)這四句。

彼有旨酒，又有嘉殽。洽比其鄰，昏姻孔云。念我獨(dú)兮，憂心殷殷。

（《詩(shī)經(jīng)·小雅·正月》）

有說(shuō)法認(rèn)為，這是小人得志后與其親友縱情歡愉，而我則哀嘆自己的零落不遇。東漢的鄭玄則說(shuō)：“此賢者孤特自傷也?！边@是由十三個(gè)章節(jié)組合而成的長(zhǎng)篇中的第十二章。

前面所舉的各例，都是為周遭所排斥，而且沒(méi)法向誰(shuí)訴說(shuō)，從而歌詠出來(lái)的自己的苦惱。在這些例句里，有一些以肉體上的隔絕催生出的苦惱為主，這種情況下精神上的煩悶就要少一些；還有一些則有精神上的煩悶，只不過(guò)還非常的樸素，而且也表現(xiàn)得非常簡(jiǎn)單。

四 屈原

然而，到了公元前四世紀(jì)的時(shí)候，終于有詩(shī)人將孤獨(dú)帶給人的強(qiáng)烈苦悶以一種復(fù)雜的表現(xiàn)形式歌詠了出來(lái)。這便是楚國(guó)的屈原。

那是在所謂的“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”，秦國(guó)懷著吞并天下的野心，從西方逐漸將其勢(shì)力蔓延開來(lái)。秦國(guó)最恐懼的便是當(dāng)時(shí)的第二大國(guó)楚國(guó)與齊國(guó)進(jìn)行聯(lián)合。在屈原所生長(zhǎng)的楚國(guó)，想要抵抗秦國(guó)的一派與想要順從秦國(guó)的一派，處于對(duì)立形勢(shì)。前者想要與齊、魏、趙、韓、燕聯(lián)合，與秦國(guó)對(duì)抗到底。屈原就屬于這一對(duì)抗派（參見林庚著《詩(shī)人屈原及其作品研究》，第3～4頁(yè)）。

屈原與楚懷王同族，投身政治后，最初頗為懷王所信用，之后卻遭遇讒言而被放逐。即便被放逐之后，他也思念自己的祖國(guó)，屢屢向懷王諫言，卻不被采納，終于被放逐到遠(yuǎn)離于楚國(guó)都城郢的洞庭湖一帶。在這里，他的煩悶達(dá)到了極點(diǎn)，投水自殺了。

他身懷儒學(xué)修養(yǎng)，但是其理想為懷王所無(wú)視；惡黨小人卻驕縱跋扈，他的心中極為憂憤。由此，他在自己的作品中表述自己為周遭所排斥的苦惱，這是《詩(shī)經(jīng)》中完全見不到的、想象力極為豐富的作品。

這些作品中，最具代表性的是《離騷》?！半x”即“罹”，也即是“遭逢”的意思；“騷”即“憂”。關(guān)于這個(gè)“離騷”最初的語(yǔ)義，最近有了別的說(shuō)法，認(rèn)為這兩個(gè)字不應(yīng)當(dāng)拆開了理解，而應(yīng)當(dāng)將兩個(gè)字合并到一起，視為一個(gè)表現(xiàn)“怨恨”之義的楚語(yǔ)。雖然我很想贊同這一新說(shuō)，然而可惜的是，相關(guān)論證仍然不夠充分。

這一點(diǎn)姑且不談，《離騷》是由大約四百個(gè)句子構(gòu)成的鴻篇巨制，首先講述自己的出身，接著以在身上掛了種種香草來(lái)象征自己堅(jiān)守修身的信念。接下來(lái)，憤恨于其余眾人的變節(jié)，同時(shí)日夜慨嘆惡人橫行當(dāng)?shù)?，而自己則飽受排斥。在屈原想來(lái)，即便是以自己的死來(lái)?yè)Q取楚王幡然醒悟，也算死而無(wú)憾。然而楚王為身邊的小人所蒙蔽，完全無(wú)法覺(jué)察到他的苦心。有兩個(gè)人看到了他一直以來(lái)的苦惱，并且向他諫言說(shuō)這種苦惱是無(wú)用的。其中一人是他的姐姐，她忠告屈原道：“如果眾人皆濁，那么為何不與眾人一道。不可能將那么多的人一一說(shuō)服，重要的是與眾人保持步調(diào)的一致。”還有一人則是占卜者，他出于擔(dān)心，拜訪了屈原，并且說(shuō)：“又何必單單眷戀楚國(guó)呢？如果在楚國(guó)得不到重用，遠(yuǎn)赴他國(guó)也未嘗不可啊?！?img alt="其原文為：“兩美其必合兮，孰信修而慕之。思九州之博大兮，豈惟是其有女。曰勉遠(yuǎn)逝而無(wú)狐疑兮，孰求美而釋女。何所獨(dú)無(wú)芳草兮，爾何懷乎故宇。”" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6A0BFA/12197311703542606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749273011-OkHoVpIOlWcOG0XvgsOm5uJFIudQ17hv-0-a48ebb93fa2892473b1364d2918a2ee4">然而，屈原聽不進(jìn)去這些忠告，依舊遵從著自己的信仰。于是，他迫不得已試著面見楚國(guó)先賢的魂魄，傾訴自己的苦衷。即便如此，這也只是讓他自己的信念愈發(fā)堅(jiān)定罷了，絲毫沒(méi)能起到讓楚王覺(jué)醒的作用。不為世道所容的自己的種種苦惱，在這個(gè)世界上沒(méi)有一個(gè)人可以傾訴。為了找到可以傾訴的人，屈原上到了天界。乘著云朵飛往天界的時(shí)候，雷神、風(fēng)神等人護(hù)佑于他。終于到達(dá)天界神仙的居所，卻被守門人攔住了。無(wú)奈之下，只好折返，回望下界的時(shí)候，看到了美人——譬喻賢王——在那里。他向她們提出婚約，然而她們或是已有婚約在先，或是品性不佳。詩(shī)人就是這樣，走到哪里都不能得到賞識(shí)。過(guò)去也曾有這樣不能為世所容而選擇了死亡之人。在詩(shī)人想來(lái)，自己也只能追隨他們的足跡了。

這便是《離騷》的內(nèi)容梗概。貫穿在這部作品中的是一種信念，要堅(jiān)守自己所秉持的正義感。因?yàn)椴荒芘c邪惡之人相調(diào)和，從而產(chǎn)生的苦惱也隨處可見。這里且挑選出兩三處將這種苦惱濃墨重彩地表現(xiàn)出來(lái)的地方。

固時(shí)俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯(cuò)。

背繩墨以追曲兮，競(jìng)周容以為度。

當(dāng)世之人，明明圓規(guī)和矩尺就在眼前，卻棄置不用，任意地描畫圓形和方形；不遵循墨線標(biāo)示出來(lái)的筆直線條，卻特意要畫曲線。這是自作聰明，從而向他人諂媚奉承，然而這種阿諛之態(tài)卻成為了理所當(dāng)然的規(guī)則。

屈原沒(méi)法做到像眾人那般，為了迎合世事而扭曲道理，但是屈原卻又不得不和這樣的人共處于人世間，這讓他完全陷入了孤獨(dú)之中。由此，他繼續(xù)唱道：

忳郁邑余侘傺兮，吾獨(dú)窮困乎此時(shí)也。

寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也。

屈原已經(jīng)意識(shí)到自己行進(jìn)的方向被完全堵上了。然而，即便付出身家性命的代價(jià)，屈原也不愿做出他人那般的行徑。在這一點(diǎn)上，他有著堅(jiān)強(qiáng)的信念。緊隨其后的是，

鷙鳥之不群兮，自前世而固然。

何方圓之能周兮，夫孰異道而相安。

鷙鳥乃是猛禽，自古以來(lái)就不合于群，而是自己一羽單飛。這是其天性使然。嚴(yán)守正道之人，往往也是孤身一人。這種現(xiàn)象與鷙鳥正相符合。無(wú)論是古時(shí)候因勸諫商紂王而被殺的比干，還是為殷盡節(jié)最終餓死的伯夷，均是如此。這樣想給孤獨(dú)的自己帶來(lái)一些安慰。

前面所引的十二句，是承續(xù)著一句句歌詠出來(lái)的。屈原所感受到的苦惱，變換著形式，充斥在長(zhǎng)篇詩(shī)作《離騷》的各個(gè)地方。于是在《離騷》的最后，就以這樣的五句宣告結(jié)尾。

已矣哉！

國(guó)無(wú)人莫我知兮，又何懷乎故都。

既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。

彭咸是殷代的賢大夫。傳說(shuō)他向國(guó)君幾番諫言，卻不被聽取，最終因?yàn)楸炊端员M。屈原也是楚國(guó)的大夫，諫言于楚王，也不為所聽。因?yàn)榫秤鱿嗨疲坪鯇?duì)彭咸抱有親切感，在其作品中屢屢提及此人之名。最后所謂的“吾將從彭咸之所居”，表明屈原已經(jīng)不堪這種孤獨(dú)，做好了自殺的準(zhǔn)備。

就這樣，屈原在接連的哀嘆中，最后表示出了自殺的念頭。在《離騷》中，與這種哀嘆相始終的，是屈原無(wú)論在多么不受認(rèn)可的境遇下，都堅(jiān)信著天道的公平。

皇天無(wú)私阿兮，覽民德焉錯(cuò)輔。

夫維圣哲以茂行兮，茍得用此下土。

皇天所愛，絕不僅僅是某個(gè)特定的人?；侍焓冀K在尋覓世間的有德之人，并且擁立他。因此，圣哲之人，行事正派之人，終究會(huì)被鍛造出來(lái)，實(shí)現(xiàn)天下的大治。

這四句表現(xiàn)的是屈原的信念和理想。尤其需要注意的是“皇天無(wú)私阿兮，覽民德焉錯(cuò)輔”這兩句。可以說(shuō)，這和《左傳》所引《周書》“皇天無(wú)親，惟德是輔”之句（僖公五年），或是《老子》中的“天道無(wú)親，常與善人”（第七十九章）是相同的思想。屈原現(xiàn)今將這樣的意思放到自己的作品中歌詠，是想通過(guò)傾吐這種信念來(lái)寬慰自己。

總的來(lái)說(shuō)，這種“天道與善”的思想，從非常古老的時(shí)候起就有了。然而，在現(xiàn)實(shí)的人世間，卻并非總是這樣。正義之人為世所不容，與之相反，邪惡之人卻屢屢成功。堅(jiān)守正道的國(guó)家未能振興，毫無(wú)道義可言的國(guó)家卻繁榮起來(lái)，這樣的事情總是存在的。針對(duì)這一點(diǎn)，日后西漢的司馬遷也曾在《史記》中說(shuō)道：“儻所謂天道，是邪非邪？”伯夷叔齊兩人，是殷的舊臣，因?yàn)橐鬄橹芩矞?，所以他們二人“不食周粟”，在首?yáng)山上采薇而食。就這樣最終餓死。司馬遷眼見著像伯夷叔齊這樣的善人也會(huì)遭逢這般的不幸，因此雖然有“天道無(wú)親，常與善人”這樣的說(shuō)法，他卻拋出了“儻所謂天道，是邪非邪”的巨大疑問(wèn)。這只是其中的一面，在另一面，司馬遷可能也在其中寄托著對(duì)自己身世不幸的悲涼哀嘆吧。

那么，屈原最后自殺告終的直接動(dòng)機(jī)，也有可能是因?yàn)樽约阂恢币詠?lái)所堅(jiān)信的皇天竟從來(lái)都不站在正義這邊，這讓他感到了絕望。西漢東方朔有《七諫》篇，如是推測(cè)屈原的內(nèi)心世界：

獨(dú)冤抑而無(wú)極兮，傷精神而壽夭。

皇天既不純命兮，余生終無(wú)所依。

愿自沉于江流兮，絕橫流而徑逝。

寧為江海之泥涂兮，安能久見此濁世。

或許這種說(shuō)法完全說(shuō)中了屈原自殺的動(dòng)機(jī)吧。如果是這樣的話，那屈原也懷有了“儻所謂天道，是邪非邪”的強(qiáng)烈疑問(wèn)吧。只不過(guò)，這一點(diǎn)在他的作品中并沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)。

屈原雖然始終堅(jiān)信著天，但在現(xiàn)實(shí)中，卻也一直懷著孤獨(dú)帶來(lái)的苦悶。將這一點(diǎn)描寫得更清楚的是他的作品《九章》中的《悲回風(fēng)》和《遠(yuǎn)游》兩篇。從《悲回風(fēng)》和《遠(yuǎn)游》中，我們依次摘出數(shù)句。

惟佳人之獨(dú)懷兮，折芳椒以自處。

曾歔欷之嗟嗟兮，獨(dú)隱伏而思慮。

“佳人”是屈原自喻（據(jù)朱注）?！胺冀贰笔窍銡怵ビ舻慕纺?。屈原的作品中，通過(guò)描述在身上佩戴香草和香木來(lái)譬喻保持內(nèi)心的潔白的例子非常多見。這種哀嘆更進(jìn)一步：

涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。

終長(zhǎng)夜之曼曼兮，掩此哀而不去。

以上便是《九章》中《悲回風(fēng)》中的選文，其中可見一種強(qiáng)烈孤獨(dú)之苦悶。同樣的苦悶也表現(xiàn)在《遠(yuǎn)游》中，這便是：

遭沉濁而污穢兮，獨(dú)郁結(jié)其誰(shuí)語(yǔ)。

夜耿耿而不寐兮，魂煢煢而至曙。

惟天地之無(wú)窮兮，哀人生之長(zhǎng)勤。

往者余弗及兮，來(lái)者吾不聞。

“自己飽受讒言，憤懣到難以忍受。郁結(jié)于心，又能向誰(shuí)傾訴呢？到了夜晚也焦躁難安，不能入睡，靈魂孤零零地直至天明。天地悠悠，人就是在這當(dāng)中汲汲營(yíng)營(yíng)，最后走到終點(diǎn)，這真是可悲。相較于過(guò)去的時(shí)代，我是遲了，而未來(lái)的時(shí)代，我無(wú)緣看見了。無(wú)論怎么看，都是孤獨(dú)的自己?！痹凇毒耪隆返摹侗仫L(fēng)》和《遠(yuǎn)游》兩篇中，這種意味在表現(xiàn)的形式上得到了充分的渲染。

此外還有一篇名為《漁父》的作品。這篇作品雖然一直被認(rèn)為是屈原所作，但是根據(jù)種種特征來(lái)看，應(yīng)當(dāng)是后人哀悼屈原而作的詩(shī)篇。

這篇《漁父》中，仿如隱者的一位漁父和屈原相互談?wù)撊松^，這幾乎完全是以問(wèn)答形式構(gòu)成的作品，雖是短篇，但卻猶如戲曲一般有趣。屈原的一生，就是一場(chǎng)大悲劇，然而如果將這一篇單獨(dú)抽出，以現(xiàn)代戲劇的形式加以演繹，將會(huì)有非常雋永的意味吧。

漁父認(rèn)為與周遭調(diào)和才是至上的生存之道，責(zé)難了屈原“深思高舉”的態(tài)度。與之相對(duì)，屈原則力陳“舉世皆濁”“眾人皆醉”的人世間，唯有自己才是清白的、才是清醒的，如果要與眾人妥協(xié)，還不如一死了之。屈原說(shuō)：

吾聞之，

新沐者必彈冠，

新浴者必振衣。

安能以身之察察，

受物之汶汶者乎。

寧赴湘流，

葬于江魚之腹中，

安能以皓皓之白，

而蒙世俗之塵埃乎。

這種言辭，與《荀子·不茍篇》有關(guān)聯(lián)。《荀子》有言：“故新浴者振其衣，新沐者彈其冠，人之情也。其誰(shuí)能以己之潐潐，受人之掝掝者哉?！薄稘O父》一篇，恐怕就是本于《荀子》之文吧。不過(guò)，基于這樣的言辭，屈原清白孤高的態(tài)度也是展露無(wú)遺。晚唐詩(shī)人汪遵在一首以“漁父”為題的詩(shī)中寫道：“靈均說(shuō)盡孤高事，全與逍遙意不同?！?img alt="汪遵原詩(shī)名為《詠漁父》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6A0BFA/12197311703542606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1749273011-OkHoVpIOlWcOG0XvgsOm5uJFIudQ17hv-0-a48ebb93fa2892473b1364d2918a2ee4">汪遵想到了這篇舊題為屈原所作的《漁父》篇，才歌詠出這一句的吧。詩(shī)中所說(shuō)的“靈均”正是屈原的字。

一直到了之后的公元五世紀(jì)，劉宋朝的謝惠連著有《雪賦》，謝莊著有《月賦》。前者是假設(shè)梁孝王讓司馬相如、鄒陽(yáng)、枚乘為雪景作賦；后者是假設(shè)陳思王讓王粲為月夜之景作賦。這兩篇賦的寫法，都是搬出過(guò)去歷史上真實(shí)存在的人物，并站在這些人物自身的立場(chǎng)上來(lái)創(chuàng)作的。由此，清代崔述認(rèn)為，這篇《漁父》和《雪賦》、《月賦》乃是同一性質(zhì)的作品，絕非屈原自作（見《考古續(xù)說(shuō)·卷一》）。這篇作品雖然并非出自屈原自己之手，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，再晚也晚不到東漢，而且它準(zhǔn)確捕捉到了屈原在生活態(tài)度上的特點(diǎn)，在這一點(diǎn)上，這篇作品是必須留意的資料。

如上所述，屈原的作品中表現(xiàn)的，是因?yàn)椴荒芘c周遭進(jìn)行調(diào)和而生發(fā)出的孤獨(dú)的苦悶。這種不能與周圍進(jìn)行調(diào)和，并不是說(shuō)因?yàn)樽约赫加辛四撤N地位才要去追求某些東西，而是自己所堅(jiān)守的正義不能為周遭所容。對(duì)這種正義堅(jiān)守的信念越強(qiáng)烈，由此而來(lái)的痛苦也就越大，這也是人之常情。屈原的作品中，將架空的想象之翼恣意展開的情況非常多見，同時(shí)，將相同的意思用不同的表現(xiàn)方式反復(fù)言說(shuō)的情況也很多見。將這種寫作手法的根源僅僅理解為南方人的性格特征就未免太過(guò)簡(jiǎn)單了。正是因?yàn)檫@種苦惱非常之巨，如果不采用這種表現(xiàn)方式就不足以將這種苦惱表達(dá)出來(lái)，這么講，或許才更為恰當(dāng)。

屈原的作品中，這種孤獨(dú)的苦惱得到了很充分的表現(xiàn)。不過(guò)，如果詩(shī)人自己來(lái)反觀這孤獨(dú)的自己，由此更生出一層對(duì)自己的悲傷，更生出一層對(duì)自己的哀痛，這種情感在屈原這里還沒(méi)有表現(xiàn)過(guò)。這種反觀孤獨(dú)的自己，自己哀憐自己的心緒，要到了接下來(lái)的、宋玉的作品中才能見到。

五 宋玉

宋玉與屈原是同時(shí)代的人，又稍稍算得上晚輩。至于他是不是屈原的弟子，則不太明確。我們且先引用他在作品《九辯》中的兩句詩(shī)吧。

廓落兮羈旅而無(wú)友生，

惆悵兮而私自憐。

（《九辯·其一》）

這是在哀憐漂泊之旅中那失意的自己。

靚杪秋之遙夜兮，心繚悷而有哀。

春秋逴逴而日高兮，然惆悵而自悲。

（《九辯·其七》）

這是為歲月蹉跎，志向卻未能達(dá)成的自己感到悲哀。

在引用的這兩句中，我想要關(guān)注的是“自憐”和“自悲”這種表現(xiàn)方式。

原本，“自”這個(gè)字，就是“自己為自己做什么事”的意思，如果想一想“自殺”“自修”之類的用法就能很清楚地知道了。換言之，“自殺”是“自己將自己殺掉”的意思，“自修”是“自己鍛造自己的修為”的意思。如果是這樣的話，那么，“自憐”和“自悲”之類的說(shuō)法，就肯定是“自己憐愛自己”“自己為自己感到悲哀”了。

如果是這樣的話，那么在前文中所列舉的兩種表達(dá)方式，前一句就是自己哀憐那個(gè)在羈旅之中悵然若失的自己的意思，后一句則是自己對(duì)那個(gè)因?yàn)榭斩葧r(shí)光而苦惱的自己感到悲哀的意思。除此以外，別無(wú)他解?！般皭澷舛阶詰z”之下，東漢王逸有注“竊內(nèi)念己，自憫傷也”，恐怕也是按這種解釋來(lái)理解的吧。

這種自己可憐孤獨(dú)的自己，自己為孤獨(dú)的自己感到悲哀，如果換一種說(shuō)法，其實(shí)就是第二個(gè)“我”明確地意識(shí)到第一個(gè)“我”，并且為之感到深切的哀戀和悲傷。如果到了這樣一種心理狀態(tài)，那么就是用具象將孤獨(dú)的自己進(jìn)一步捕捉到了，從而加深了這當(dāng)中的孤獨(dú)感。

《九辯》中，再引用一句吧。

皇天淫溢而秋霖兮，后土何時(shí)而得干。

塊獨(dú)守此無(wú)澤兮，仰浮云而永嘆。

（《九辯·其四》）

因?yàn)椴荒艿玫匠姓J(rèn)，自己心緒郁結(jié)，作者以秋日霖雨的沉郁為象征，將這種心緒歌詠了出來(lái)。所謂“無(wú)澤”，便是沒(méi)有得到君主的恩寵。

在這里需要注意的是所謂“塊獨(dú)”的表達(dá)。本來(lái)，這里或許不應(yīng)該拆開來(lái)理解為“以塊的姿態(tài)獨(dú)立”，而應(yīng)當(dāng)將“塊獨(dú)”作為一個(gè)整體的詞來(lái)解讀。然而不管怎么理解，在意思上并沒(méi)有太大的差別，現(xiàn)在就依據(jù)《楚辭·七諫》的“塊兮鞠”之下，以及《楚辭·哀時(shí)命》的“塊獨(dú)”之下所能見到的王逸的注釋，加以訓(xùn)讀。

不管怎么講，這個(gè)“塊”都是用來(lái)形容一個(gè)人無(wú)所事事的樣子。關(guān)于這一類的形容方式，如果結(jié)合著別的用例來(lái)考量一下，至少存在著兩區(qū)別。

其中之一便是，什么也不做??，就這樣默默的一個(gè)人。例如，《荀子·君道》有言：“故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐而天下從之，如一體，如四支之從心。”我國(guó)久保愛的《荀子增注》中，就將這里的“塊然”注釋為“無(wú)為之貌”。

與之相對(duì)，還有一種則是什么都心不在焉????，就這樣一個(gè)人發(fā)呆的樣子。例如，魏的曹植在《求通親親表》中有言：“每四節(jié)之會(huì)，塊然獨(dú)處，左右惟仆隸，所對(duì)惟妻子?！辈贿^(guò)，這個(gè)例子在時(shí)代上偏后了。

同一個(gè)詞語(yǔ)“塊然”，卻能在兩種意思之間生出這么大的差異。一方面是因?yàn)檫@個(gè)詞語(yǔ)本身就存在意思上的差異，另一方面也是因?yàn)樵谝婚_始雖然沒(méi)有明顯區(qū)分開，但因?yàn)槭褂眠@個(gè)詞的人而產(chǎn)生了相應(yīng)的差異?？偠灾?，我們能體會(huì)到這當(dāng)中的差異。那么，再來(lái)看我們現(xiàn)在要處理的，宋玉的這句“塊獨(dú)守此無(wú)澤兮”，很明顯，它形容的是什么都心不在焉，就這么一個(gè)人發(fā)呆的樣子。

如果這樣理解的話，那么這一句所描繪的就是：一邊懷有郁結(jié)于心的不遇之嘆，一邊在客觀地描繪著一個(gè)呆坐著的自己。不妨說(shuō)，這當(dāng)中所表現(xiàn)的心緒就是自己在痛苦地眺望著那個(gè)孤獨(dú)的自己。

如前所述，將宋玉的作品中的“自憐”“自悲”“塊獨(dú)”等語(yǔ)抽繹出來(lái)，就是自己在有意識(shí)地眺望著孤獨(dú)的自己。這種傾向已經(jīng)在《詩(shī)經(jīng)·小雅·正月》中見得到了，在屈原的作品中也有庶幾近之的感覺(jué)，但是這種表現(xiàn)形式，以及這種意識(shí)，都不如宋玉的作品這般明了。

在這里，如果一定要用學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)講清楚屈原的孤獨(dú)感和前述宋玉的孤獨(dú)感之間的差異的話，那就應(yīng)當(dāng)是，屈原雖然已經(jīng)意識(shí)到了自己是孤零零的一個(gè)人，但是還沒(méi)有意識(shí)到可以對(duì)這樣的自己進(jìn)行客觀化的觀察。與之相對(duì)，宋玉意識(shí)到了自己的孤獨(dú)，同時(shí)和自己拉開了距離，更進(jìn)一步地客觀化。在這一點(diǎn)上，唯有宋玉才有了明確的意識(shí)。自此以后，漢代作者屢屢使用宋玉的這種表現(xiàn)方法。

然而，為什么宋玉的復(fù)雜感會(huì)演進(jìn)到這般復(fù)雜的地步呢。在這方面可以有兩種思考路徑。根據(jù)王逸為《九辯》所作的序，《九辯》是宋玉因?yàn)閼z憫屈原，站在屈原的立場(chǎng)上所作的。如果真是這樣的話，那宋玉就有充足的余?？梢酝茰y(cè)屈原的內(nèi)心，從而站在第三者的立場(chǎng)上細(xì)密地觀察屈原，這樣一來(lái)就可以生發(fā)出這種細(xì)膩的感情。這是一種思考路徑。

還有一種思考路徑是，宋玉也是楚國(guó)的大夫，他勢(shì)必和屈原一樣，對(duì)于可悲的楚國(guó)國(guó)情了如指掌。然而與屈原積極的性格相比，宋玉的性格則消極得多?！妒酚洝分姓f(shuō)他“莫敢直諫”，據(jù)此不難推測(cè)。正是因?yàn)樗南麡O，不能遵從自己所信仰的東西而行動(dòng)，故而這種憂愁會(huì)進(jìn)一步向內(nèi)郁結(jié)，由此而產(chǎn)生的結(jié)果就是生發(fā)出了這種細(xì)膩的感情。

此外，《九辯》的九個(gè)章節(jié)中，處處可見對(duì)秋日寂寥的描寫，這表現(xiàn)的是孤獨(dú)者的內(nèi)心世界?！氨涨镏疄闅庖?，蕭瑟兮草木搖落而變衰。”在第一節(jié)中尤為顯著。將秋天等同于悲涼之物，大概就是從《九辯》開始的吧。如果要考察文學(xué)中季節(jié)感和自然描寫的發(fā)展歷程，《九辯》是格外重要的資料。

六 項(xiàng)羽

漢代的各位作者，如果面臨著一種無(wú)可解脫的孤獨(dú)，那么，在哀憐自己的同時(shí)，也會(huì)想要在自己以外的事物中尋求一些方法，從這種苦惱中解脫出來(lái)。在文學(xué)作品中，這會(huì)表現(xiàn)為兩種傾向。第一種是躲避俗世，隱遁山林。在深山中，有些人訪求仙人，有些人則親近自然。被傳為西漢（公元前二到一世紀(jì)）賈誼所作的《惜誓》，東方朔所作的《七諫》，以及東漢（公元一到二世紀(jì)）王逸所作的《九思》等作品中，這一傾向不難見到。而且，在這類作品中，能見到許多日后的自然文學(xué)的要素，不過(guò)在這里，且不對(duì)這一傾向進(jìn)行深究。第二種傾向則是倚重于“天”或者“時(shí)”之類的東西，在這里，且講一講關(guān)于這一傾向的大致情況。

事情的發(fā)展不能如自己所想，那么就將此歸結(jié)于“天”“時(shí)”之類的東西，藉此進(jìn)行自我安慰，或者自我放棄。這種方法在漢代變得明顯起來(lái)。本來(lái)，將自己的不遇同“天”聯(lián)系起來(lái)考慮，已經(jīng)在《詩(shī)經(jīng)》的一些作品中有所體現(xiàn)了，如：

已焉哉，

天實(shí)為之，

謂之何哉。

（《邶風(fēng)·北門》）

根據(jù)舊說(shuō)，這首名為《北門》的詩(shī)，歌詠的是不能得志的忠臣的煩惱。前引三句，是這首詩(shī)各個(gè)章節(jié)的結(jié)尾部分。它所表現(xiàn)的是，苦惱到了最后，詩(shī)人認(rèn)為自己的不遇是天的過(guò)失，因此是無(wú)可奈何的。然而在我想來(lái)，這個(gè)句子主要還是哀嘆無(wú)可奈何之情，因?yàn)闊o(wú)可奈何就要放棄的心緒是很稀薄的。當(dāng)然，這種哀嘆還是仿佛滿懷著一種想要向天傾訴的心緒。

此外，將自己的不遇同“時(shí)”聯(lián)系起來(lái)考慮，在前引屈原和宋玉的作品中也已經(jīng)能見到了。不過(guò)，這些詩(shī)句也主要是以哀嘆“時(shí)”的錯(cuò)失為主，因?yàn)檫@一錯(cuò)失就要放棄的心緒并不明顯。

可是，到了秦末漢初的時(shí)候，自己對(duì)自己講“時(shí)”和“天”也有責(zé)任，從而發(fā)出哀嘆的行為，就演變?yōu)橐驗(yàn)椤皶r(shí)”與“天”之不利，想要放棄的心緒。這方面的例子，可以參見項(xiàng)羽的詩(shī)和他的言語(yǔ)。

力拔山兮氣蓋世，

時(shí)不利兮騅不逝。

騅不逝兮可奈何，

虞兮虞兮奈若何。

（《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》）

項(xiàng)羽在垓下這個(gè)地方被追上，為漢軍所包圍。他聽見了漢軍在唱楚歌，大感吃驚，更產(chǎn)生了一種楚人也站到了劉邦一方的錯(cuò)覺(jué)。既然敗到這個(gè)地步，不如就放棄了吧。所謂“四面楚歌”，正是從此而來(lái)。據(jù)說(shuō)，就是在這個(gè)被逼到走投無(wú)路的時(shí)刻，他自己創(chuàng)作了這首詩(shī)，并且唱了起來(lái)。不過(guò)，根據(jù)昭和三十二年三月刊行的水澤利忠所作的《史記會(huì)注考證校補(bǔ)》可知，“時(shí)不利兮騅不逝”這一句，有古本析為兩句，寫作“時(shí)不利兮威勢(shì)廢兮，威勢(shì)廢兮騅不逝”。無(wú)論從意思上，還是從形式上看，古本的這一寫法都更近于古人創(chuàng)作的原貌，不僅如此，就我們目前談?wù)摰膯?wèn)題而言，古本的寫法也更相宜。

“騅”指的是項(xiàng)羽的愛馬，“虞”則是項(xiàng)羽愛姬的名字。這首詩(shī)所歌唱的是項(xiàng)羽對(duì)虞姬不能割舍的眷戀之情，在這里我們要談的則是“時(shí)不利”的問(wèn)題。

所謂“時(shí)不利”，指的是“時(shí)”沒(méi)能站在自己這一邊。在項(xiàng)羽看來(lái)，這就成為了“威勢(shì)廢”的原因，換言之，也是他軍隊(duì)潰敗的原因。也可以說(shuō)，這就是將失敗的責(zé)任歸結(jié)到了“時(shí)”上。至于為什么在那個(gè)關(guān)頭，項(xiàng)羽衍生了那樣的想法，應(yīng)該是他在陷入進(jìn)退兩難的境地后，感覺(jué)到了一種難以承受的、孤家寡人的況味，而這種把責(zé)任歸結(jié)于“時(shí)”的思維方式，至少可以讓他為自己辯解稱，除了放棄也再無(wú)他法了。

對(duì)這位有著如“力拔山兮氣蓋世”一般強(qiáng)烈自信的項(xiàng)羽而言，將軍事失利和“時(shí)”以這種方式聯(lián)系起來(lái)考慮，或許還是頭一遭。但是，作為一種對(duì)苦惱的處理方法，這卻是個(gè)顯著的例子，足以揭示出時(shí)代的變遷。像這樣，對(duì)自己不利的事，統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“時(shí)”“天”之類的思維方式，最終又衍生出了一種想法，即不能對(duì)“時(shí)”“天”之類的抱有信任。關(guān)于這一點(diǎn)，后面還會(huì)再談及。

此外，我還想附帶談一談的是，項(xiàng)羽的“時(shí)”和屈原、宋玉等人的“時(shí)”究竟是不是同一個(gè)概念。屈原和宋玉的“時(shí)”，似乎指的像“時(shí)代”“時(shí)世”之類的現(xiàn)世時(shí)間。而項(xiàng)羽的“時(shí)”，總覺(jué)得該解釋為“時(shí)運(yùn)”，表示的是超現(xiàn)世的理法。這一點(diǎn)上，它和我想在后面談到的“天”非常相似。只是，相關(guān)的用例無(wú)論如何還是太少，很難予以確證。

再者，昭和二十九年十月刊行的《中國(guó)文學(xué)報(bào)》第一冊(cè)中，吉川幸次郎博士有一篇非常詳細(xì)的論文《關(guān)于項(xiàng)羽的垓下歌》（《項(xiàng)籍の垓下歌について》），請(qǐng)諸位讀者參看。

在項(xiàng)羽的詩(shī)歌中能見到的這種思維方式，在他的言語(yǔ)中也有所體現(xiàn)。不過(guò)，他的話記錄在《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》的敘事之中，就資料的性質(zhì)而言是間接資料。不過(guò)，還是值得在這里列舉一下。

吾起兵至今八歲矣，身七十余戰(zhàn)，所當(dāng)者破，所擊者服，未嘗敗北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非戰(zhàn)之罪也。今日固決死，愿為諸君快戰(zhàn)，必三勝之，為諸君潰圍，斬將，刈旗，令諸君知天亡我，非戰(zhàn)之罪也。

剛剛從垓下的包圍中逃脫出來(lái)，又被漢軍追上的時(shí)候，項(xiàng)羽向自己的部下說(shuō)了以上這番話。項(xiàng)羽簡(jiǎn)直可謂傲慢，他的自信在于，軍事失利的責(zé)任都要?dú)w結(jié)于“天”。

果真像他講出的傲慢之語(yǔ)一樣，他成功地沖破了追擊軍隊(duì)的包圍，接著逃亡。烏江這個(gè)地方的亭長(zhǎng)向他諫言：“趕緊向江東去吧，在那里舉旗重來(lái)。”項(xiàng)羽一邊笑著，一邊回答：“天之亡我，我何渡為！且籍與江東子弟八千人渡江而西，今無(wú)一人還，縱江東父兄憐而王我，我何面目見之？縱彼不言，籍獨(dú)不愧于心乎？”

在這里，項(xiàng)羽還是將失敗的責(zé)任歸結(jié)于“天”。他就像這樣反復(fù)說(shuō)著“天之亡我”一類的話，這和前面的“時(shí)不利兮”是同一種思維方式。項(xiàng)羽也是楚人，他如此這般地談?wù)摗皶r(shí)”“天”之類的東西，或許同屈原、宋玉等人關(guān)于“時(shí)”的思維方式有著某種關(guān)聯(lián)吧。不過(guò)，屈原、宋玉只是因?yàn)椤皶r(shí)”的錯(cuò)失而生發(fā)哀嘆，而且這個(gè)“時(shí)”在感覺(jué)上更像是時(shí)間的意思。與此相對(duì)，項(xiàng)羽則是因?yàn)椤皶r(shí)”的責(zé)任而想要放棄，而且這個(gè)“時(shí)”在我想來(lái)更像是一種理法層面的東西。正如我在前面已經(jīng)談到的那樣，這兩者在思維方式上存在差異。

項(xiàng)羽兵敗而死，是在公元前202年。同年，劉邦坐上皇帝的位子，漢帝國(guó)由此延續(xù)了大約兩百年。一個(gè)叫作“新”的朝代在中間插入了十來(lái)年，之后進(jìn)入東漢，由此又延續(xù)了兩百年的生命。在西漢東漢合計(jì)約四百年的時(shí)間里，文學(xué)作品中的孤獨(dú)感又得到了一種什么樣的呈現(xiàn)呢？

七 漢代的諸位作家

漢代的文學(xué)，受到了屈原、宋玉等人作品——也就是所謂“楚辭”——的巨大影響?，F(xiàn)在，倘若去搜羅漢代文學(xué)中表現(xiàn)了孤獨(dú)感的作品，其中大部分都要從楚辭文學(xué)的直系后裔中挑選出來(lái)。這當(dāng)中又主要分為兩種，一種是以追緬屈原為名，寄寓作者自身感懷的作品，還有一種是作者徑直感嘆自身不遇的作品。前者以王逸所注《楚辭》中輯錄的漢人作品為代表，后者以《文選》中的賦部志類及設(shè)論部所編選的漢人作品為代表。

垂憐、哀憫一個(gè)孤獨(dú)的自我，這種感情，已經(jīng)在宋玉的作品中表現(xiàn)出來(lái)了。而且，這種孤獨(dú)的寂寥感通過(guò)對(duì)秋日季節(jié)感的描寫表現(xiàn)出來(lái)了。關(guān)于這兩點(diǎn)，前文已經(jīng)談過(guò)了。而這些漢代作者追緬屈原，同時(shí)又寄寓自身感懷的作品，大體上都承襲了宋玉的這種文風(fēng)。不過(guò)，在這些作品當(dāng)中，有兩點(diǎn)需要注意。第一點(diǎn)關(guān)乎其內(nèi)容，第二點(diǎn)則關(guān)乎其表現(xiàn)的方式。首先我們談?wù)剝?nèi)容的部分。

宋玉已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，自我是一個(gè)人的自我。但對(duì)漢代的作者而言，雖然也凝視著自我，但卻產(chǎn)生了一種感覺(jué)，這樣的自我被分解為了一個(gè)個(gè)的部分。例如，西漢的東方朔就說(shuō)：

哀形體之離解兮，神罔兩而無(wú)舍。

（《七諫·哀命》）

“離解”一詞，取其字面意思，分崩離析，凌亂散落。這兩句表現(xiàn)的是，自己已經(jīng)感覺(jué)到了，肉體與精神將分離，而且肉體將會(huì)崩裂為散亂的四肢五體。懷著這種憂愁而遠(yuǎn)行的我，感到疲勞之極。

幾乎完全相同的是西漢劉向所言：

腸憤悁而含怒兮，志遷蹇而左傾。

心戃慌其不我與兮，躬速速而不吾親。

（《九嘆·逢紛》）

上引四句中不難見到，孤身一人的自己已經(jīng)有了腸、志、心、躬分崩離析的感覺(jué)。“志”指的是志向、理想，乃至抱負(fù)?！靶摹敝傅氖且话阋饬x上的精神。所謂“左傾”，指的是志氣衰竭的樣子，和今天的“左傾”并非一回事。后面的兩句所傳達(dá)的感覺(jué)是，我雖然還有心，也還有躬，但“我”已經(jīng)不成其為一個(gè)“我”了。這種焦躁難安的感覺(jué)，這種強(qiáng)烈而持久的苦惱已經(jīng)快要到極限了。

像這樣，對(duì)自己采取一種分析的方法進(jìn)行感知，較之原來(lái)的，對(duì)一個(gè)混沌的自我進(jìn)行凝視又更深入了一步。本來(lái)，這種自我分析已經(jīng)可以在莊子那里屢屢見到了，這也是“坐忘”（《莊子·大宗師》）的一種。然而，對(duì)莊子而言，那是在理智的范疇內(nèi)進(jìn)行考量，而這里則是在感情的范疇內(nèi)反復(fù)體認(rèn)。

接下來(lái)再談?wù)劃h代作品中關(guān)于表現(xiàn)方法需要注意的地方，這當(dāng)中又分為兩點(diǎn)。其第一點(diǎn)便是，一些具體的自然描寫已經(jīng)出現(xiàn)了。在西漢劉向的作品中能見到顯著的例子。

陸魁堆以蔽視兮，云冥冥而暗前。

山峻高以無(wú)垠兮，遂曾閎而迫身。

這是因?yàn)樯碓饬鞣哦櫽白詰z的劉向在這漂泊的路途中所見到的景色，無(wú)論山陵也好，云也好，山也好，都徒增心中的郁結(jié)。尤其是，那種一望無(wú)垠的高山，更讓人感覺(jué)到身上有了沉甸甸的負(fù)擔(dān)。山陵是非常高聳的吧?！翱选笔且远鬃话愕淖藨B(tài)高高聳立?！霸b”則是高聳到不可測(cè)。其寫景部分則更進(jìn)一步。

雪雰雰而薄木兮，云霏霏而隕集。

阜隘狹而幽險(xiǎn)兮，石嵾嵯以翳日。

（《九嘆·遠(yuǎn)逝》）

雪、云之類像是拍打著自己的身體，關(guān)隘狹窄而危險(xiǎn)，巖石高高低低地并立，將太陽(yáng)都遮蓋住了。憂愁之上更添了一種苦寒。

以劉向所作《九嘆》為首，這類的描寫開始在漢代的作品中出現(xiàn)了。這并非是對(duì)眼前實(shí)景的描寫，更不是想要描繪自然景致美麗的一面。山中的風(fēng)景一一重疊而成，作者由此想要將自己孤獨(dú)的苦悶更進(jìn)一步地表現(xiàn)出來(lái)。雖然宋玉利用了秋日的季節(jié)感，但到了漢代，這種對(duì)自然景色的利用才表現(xiàn)出來(lái)了。這是在表現(xiàn)方式上必須注意的第一點(diǎn)。

必須注意的第二點(diǎn)是，對(duì)這個(gè)孤獨(dú)的自己，更為具體的描繪也呈現(xiàn)出來(lái)了。例如：

顏霉黧以沮敗兮，

精越裂而衰耄。

這是對(duì)一個(gè)孤獨(dú)的自我在面貌和精神上的客觀描述。有著這樣一幅面貌和這樣一種精神的我在旅途中究竟是怎樣的姿態(tài)呢，

裳襜襜而含風(fēng)兮，

衣納納而掩露。

（《九嘆·逢紛》）

這就是一幅苦于風(fēng)露，同時(shí)又步履蹣跚的悲慘情景。

此外，也有人將自己的身姿和自己的影子放到了一起寫。

廓抱景而獨(dú)倚兮，

超永思乎故鄉(xiāng)。

（嚴(yán)忌《哀時(shí)命》）

“景”即是影子。這里寫的是，在命運(yùn)急劇變化之際，孤身一人懷抱著自己的影子，苦惱著不知道該怎么辦為好。這里所謂的“抱景”，可以說(shuō)傳遞出了一種自己哀憐自己的孤獨(dú)的心緒。換言之，是第二個(gè)自我凝視著第一個(gè)自我及其影子。這一句正是這樣一種凝視之時(shí)對(duì)自我身姿的客觀描繪。

那么，人究竟是什么時(shí)候最早注意到自己的影子的呢？這是個(gè)很有趣的問(wèn)題。在《莊子》那里，記載著影和蝄蜽的問(wèn)答（《莊子·齊物論·寓言篇》）；此外，還有一個(gè)故事，說(shuō)有個(gè)膽小之人，忍受不了自己的影子總和自己的腳分不開，因此想要躲掉自己的影子，竭盡全力奔走，終至于力竭而死（《莊子·漁父篇》）。像這樣在文獻(xiàn)中能夠見到的“影子”，是非常古老的。然而即便如此，這些都只不過(guò)是譬喻罷了。

由此而來(lái)，站在道德的立場(chǎng)上所使用的“影”同樣非常古老。有“君子獨(dú)立不慚于影，獨(dú)寢不慚于魂”（《晏子春秋·外篇·不合經(jīng)術(shù)者》）、“圣人不慚于影，君子慎其獨(dú)也”（《文子·精誠(chéng)篇》）之類的例子。然而，這和現(xiàn)在我們所處理的文學(xué)上的用例，在性質(zhì)上并不相同。換言之，作為道德用例的“影”，是自己良心的投影，有一種冷酷嚴(yán)峻的監(jiān)視者的性質(zhì)；而作為文學(xué)用例的“影”，則是自己感情的投影，有一種溫柔的同伴者的性質(zhì)。總而言之，從文學(xué)角度出來(lái)，為了表現(xiàn)一己之心情而用“影”的例子，應(yīng)當(dāng)以前引嚴(yán)忌的作品為最早吧。嚴(yán)忌是西漢漢景帝時(shí)期的人。

之后，在東漢末年的蔡琰的作品中，“影”就完全成了一種描寫孤獨(dú)寂寞的東西了。

蔡琰是東漢學(xué)者蔡邕的女兒。匈奴入侵之時(shí)，她被掠奪走，帶去了匈奴之地，在那里被強(qiáng)索婚約，滯留了十二年，其間還生下了兩個(gè)兒子。最后，曹操惋惜一代學(xué)者就此絕后，贈(zèng)匈奴以重金，才將暌違十余年的蔡琰迎回來(lái)了，將其嫁給了董祀。

蔡琰將自己為匈奴所擄，一路遭逢的苦難，在當(dāng)?shù)囟冗^(guò)的不愉快生活，重歸中土?xí)r和兩兒作別所引發(fā)出的痛楚，歸來(lái)之后又生出的孤獨(dú)寂寞，一并納入了自己的長(zhǎng)篇作品《悲憤詩(shī)》，進(jìn)行歌詠。她歌吟自己和兩兒作別時(shí)的痛楚，以及歸來(lái)之后的孤獨(dú)寂寞的部分，最能打動(dòng)讀者的心。

天屬綴人心，念別無(wú)會(huì)期。

存亡永乖隔，不忍與之辭。

兒前抱我頸，問(wèn)母欲何之。

人言母當(dāng)去，豈復(fù)有還時(shí)。

阿母常仁惻，今何更不慈。

我尚未成人，奈何不顧思。

所引第四句中的“之”指的是她的兒子。第六句中有一個(gè)“問(wèn)”字，從“人言母當(dāng)去”到第十二句中的“奈何不顧思”都是問(wèn)的內(nèi)容。這七句，都是在寫小孩問(wèn)的問(wèn)題。詩(shī)歌接下來(lái)是，

見此崩五內(nèi)，恍惚生狂癡。

號(hào)泣手撫摩，當(dāng)發(fā)復(fù)回疑。

“五內(nèi)”便是五臟，也即是肝、心、脾、肺、腎。這四句寫的是我（母親）的狂態(tài)。

自己親生的兒子，卻要安置在三千之外的胡人之地，從而永久地生離。在這般場(chǎng)景之下，母親的心里充斥的是完全癲狂下的悲哀。蔡琰所寫，完全就是悲哀本身，而不是帶著余裕再去回味自己的悲哀。然而在沒(méi)有余裕的情況下是無(wú)法產(chǎn)生文學(xué)的。因此，前引十六個(gè)句子無(wú)疑當(dāng)是和兒子離別后，重歸故土后又重新想起那一幕才寫下的。在回憶的世界中，又活生生地聽到了孩子的聲音，看到了自己的癲狂之態(tài)。自己既聞此聲，又見此景，由此感受到了自己生發(fā)出的那種孤獨(dú)。詩(shī)歌中還歌詠了歸來(lái)后的情景。

既至家人盡，又復(fù)無(wú)中外。

城廓為山林，庭宇生荊艾。

白骨不知誰(shuí)，縱橫莫覆蓋。

出門無(wú)人聲，豺狼號(hào)且吠。

煢煢對(duì)孤景，怛咤糜肝肺。

登高遠(yuǎn)眺望，魂神忽飛逝。

這里的“孤景”，是一個(gè)母親聽著那漸漸消散的孩子的聲音，眺望著他們遠(yuǎn)方身姿的孤獨(dú)投影。

前述嚴(yán)忌和蔡琰的作品中所能見到的“景”，以及大體是同義詞的“影”，在日后晉代陶淵明的作品中屢屢出現(xiàn)。如果將時(shí)間一直往后延，在我國(guó)，松尾芭蕉的句子中也出現(xiàn)過(guò)。

接下來(lái)要談?wù)摰氖?，漢代作品中，作者是怎么思考孤獨(dú)感和“時(shí)”“天”的關(guān)系的。大體說(shuō)來(lái)，可以認(rèn)為，在西漢的作品中，有一種傾向，是將責(zé)任轉(zhuǎn)嫁給“時(shí)”和“天”，而不要自尋孤獨(dú)。例如，東方朔在《答客難》中說(shuō)“彼一時(shí)也，此一時(shí)也”。他明確表明了，得志抑或不得志，都取決于時(shí)世。那么活在今天的處士，即便修身，倘若不見用于當(dāng)時(shí)，“塊然無(wú)徒，廓然獨(dú)居”，未能受知遇于時(shí)世，也要“固其宜也”。因?yàn)椤洞鹂碗y》是帶點(diǎn)滑稽意味的作品，因此，這句話有可能只是硬逞能罷了。不過(guò)就算如此，從這里也能看見他思想的一個(gè)面向。

此外，嚴(yán)忌在《哀時(shí)命》中說(shuō)：“哀時(shí)命之不及古人兮?！边@里的“時(shí)命”究竟該當(dāng)如何解釋，固然是個(gè)問(wèn)題，然而從這一句的表達(dá)方式來(lái)看，確實(shí)有一種風(fēng)氣將責(zé)任歸于了“時(shí)命”。劉向在《九嘆》中說(shuō)，“欲容與以俟時(shí)兮”，也是一樣的道理。

然而，這些和前面已經(jīng)談過(guò)的宋玉將根源歸咎于“時(shí)世”，從而發(fā)出哀嘆的態(tài)度相比，并沒(méi)有什么特別往前推進(jìn)的意味。相較于此，還有一層觀念值得我們注意，那就是東方朔在下面的作品中所表現(xiàn)出的思考方式。

哀人事之不幸兮，

屬天命而委之咸池。

（《七諫·自悲》）

根據(jù)舊注，“咸池”是天神的名字。這兩句的意思是，哀嘆自己的不幸，獨(dú)自一人苦惱，然而這是靠自己的力量無(wú)論如何也解決不了的，故而一切都委任于天，交付給天神。這一句所表現(xiàn)的，不過(guò)就是將今日的不幸認(rèn)作是天命，因此沒(méi)有辦法，想要放棄的心緒。但他接下來(lái)說(shuō)，

自古而固然兮，

吾又何怨乎今之人。

（《七諫·亂》）

所謂“何怨乎今之人”的意思是，忠臣卻遭逢不遇的例子自古皆然，因此不用抱怨只有今天的人（換言之就是自己）才有不遇。這還是表現(xiàn)一種委諸天命，自暴自棄的心緒。

如果這樣想的話，那么“天命”就可以視為自暴自棄的緣由所在。這和前面談及項(xiàng)羽時(shí)所說(shuō)的“時(shí)”也好，“天”也好，都是相通的。

不過(guò)話也說(shuō)回來(lái)，將責(zé)任都轉(zhuǎn)嫁給“時(shí)”，或者“天命”，從而想要自我放棄，也是因?yàn)闆](méi)法和“時(shí)”，和“天命”抗衡到底，這是對(duì)自我能力極限的一種自覺(jué)。這樣一來(lái)，他們認(rèn)為無(wú)論自己多么恪守正道，也注定遭逢不遇，因?yàn)闆](méi)能遇上“時(shí)”，或者自己不是“時(shí)”和“天命”青睞的對(duì)象。如果認(rèn)識(shí)到這是靠自己的能力無(wú)論如何也解決不了的難題時(shí)，那么面對(duì)不遇，除了自我放棄之外確實(shí)也沒(méi)有他路可走了吧。

只要“時(shí)”和“天命”無(wú)法超越，那么在不遇“時(shí)”，或者不受“時(shí)”和“天命”的青睞時(shí)，想要放棄的心，就應(yīng)當(dāng)變?yōu)橐活w什么也不做，靜候“時(shí)”和“天命”好轉(zhuǎn)的心。在后世，劉宋時(shí)期的鮑照，在《擬行路難》的最末一首，有一句“對(duì)酒敘長(zhǎng)篇，窮途運(yùn)命委皇天”，似乎是想要放棄了；但就在這一句的前面，還有一句“莫言草木委冬雪，會(huì)應(yīng)蘇息遇陽(yáng)春”，不難見到，他也懷有一顆等待春天復(fù)歸的心。這一點(diǎn)雖然明了了，但似乎也不妨說(shuō)，鮑照是將這種自暴自棄的心理表現(xiàn)到了極致。

就像這樣，放棄的心，也是一顆什么都不做、任其自然的心。“時(shí)”也好，“天命”也好，就這么等著就行了，像是一筆訂單，終究會(huì)來(lái)。然而，人的壽命是有限的，沒(méi)法無(wú)限期地等下去。劉向故而才會(huì)生發(fā)出“欲容與以俟時(shí)兮，懼年歲之既晏”（《九嘆·怨思》）之嘆。由此一來(lái)，倘若想要強(qiáng)撐著與“時(shí)”相遇，或者強(qiáng)撐著讓“天命”好轉(zhuǎn)的話，就勢(shì)必要克制自己，迎合時(shí)代。除此以外，似乎也別無(wú)他法。不過(guò)，能夠心平氣和地做到這件事的人暫且不論，那些不能忍受這一點(diǎn)的人又該如何是好呢？

到目前為止，想要追求于“時(shí)”和“天命”之外的事物，似乎還不可能。

如果這樣想的話，那么從西漢末年到東漢的作品中，一股強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)不趨于“時(shí)”，堅(jiān)信自我，堅(jiān)守自我的風(fēng)潮就絕非偶然而來(lái)。例如，楊雄的《解嘲》、班固的《答賓戲》和《通幽賦》、張衡的《思玄賦》等作品中就頗能見此傾向。

倚重于一種應(yīng)當(dāng)所堅(jiān)守的道義，這其實(shí)和超俗隱遁的思想是相通的。從西漢末期到東漢，認(rèn)為存在這種值得堅(jiān)守的道義的人，想要留下的不是一時(shí)的名聲，而是永久的美名，只是還沒(méi)能將這個(gè)交付給“化”。完全安心地托付于“化”，這種思想境地要到了晉代才第一次出現(xiàn)。

此外，屈原、宋玉都為因?yàn)閲?yán)守正道而不能見容于周遭的自己感到悲哀。這種悲哀，如果按照東方朔的說(shuō)法，是“苦眾人之難信”（《七諫》），如果按照今天的說(shuō)法，稍稍夸大一點(diǎn)講，近乎一種“無(wú)法信任別人”的悲哀。為了能夠忍受這種悲哀，宋玉以后就出現(xiàn)了一種思考方式，將什么都認(rèn)作“時(shí)”和“天命”的責(zé)任。尤其對(duì)東漢的作者而言，甚至到了認(rèn)為“時(shí)”和“天命”都絕不可能青睞自己的地步。東漢作者們的這種思考方式，如果套用前面“無(wú)法信任別人”的結(jié)果，夸大一點(diǎn)講，就是“無(wú)法信任時(shí)運(yùn)”及“無(wú)法信任命運(yùn)”。東漢的作者們，由這種思考方式出發(fā)，更進(jìn)一步，變得只能依靠于“自己所堅(jiān)守的道義”。事實(shí)上，到最后，這就可以視為重新回到了屈原和宋玉的立場(chǎng)上。不過(guò)，這兩者之間有一種區(qū)別，那就是是否經(jīng)過(guò)了和“時(shí)”的較量。

八 阮籍

在屈原、宋玉的作品中，以及在前面論述過(guò)的、以追憫屈原的形式寄寓作者感懷的一類漢代作品中表現(xiàn)出來(lái)的孤獨(dú)感，是因自己的堅(jiān)持不為外界所容而產(chǎn)生的。另外，同樣是漢代的作品，在作者直接慨嘆自己懷才不遇的這一類作品里表現(xiàn)出來(lái)的孤獨(dú)感，則是因?qū)ψ约核幬恢玫牟粷M而生發(fā)的。

然而，在魏晉時(shí)期（公元3～5世紀(jì)）的作品中，卻可以看到由這兩種情由以外的緣故引發(fā)的孤獨(dú)感。其一是由于自己對(duì)周圍的排斥，這樣的例子可以在魏時(shí)阮籍的作品中看到；其二是出于國(guó)破家亡的悲憤，這樣的例子可以在晉代劉琨的作品中看到；其三是對(duì)于門閥等級(jí)的不滿，這樣的例子可以在晉代左思的作品中看到。

阮籍，以竹林七賢之一而聞名。他因不評(píng)論時(shí)事，臧否人物，而被司馬昭稱為至慎之人得到尊重（《世說(shuō)新語(yǔ)·德行篇》）。然而這歸根結(jié)底也不過(guò)是為了避禍而保持沉默罷了。本來(lái)魏這個(gè)時(shí)代從一開始就不是一個(gè)安定的時(shí)代，特別是到了末期，由于司馬氏的陰謀，而演變?yōu)檠哉勆杂胁簧骶蜁?huì)招致禍端，不知何時(shí)就會(huì)慘遭殺害的兇險(xiǎn)的社會(huì)形勢(shì)。

在這樣兇險(xiǎn)的社會(huì)中生存，正如被恐懼的巨網(wǎng)緊緊束縛住一樣。只能盡力將周圍的事物排斥在自己之外，僅僅依靠著自己生存下去。被迫選擇這樣生存方式的人，內(nèi)心充斥著深重的、絕望的孤獨(dú)感。阮籍正是選擇了這種生存方式的人，他也是因這樣的孤獨(dú)感而苦惱的人。

阮籍有八十二首以《詠懷》為題的詩(shī)，雖然是隨時(shí)吟詠心中所感的作品，但卻非常難解，不容易把握詩(shī)歌真味。在這里以其中相對(duì)而言比較易于理解的三首為例，來(lái)探察詩(shī)人的孤獨(dú)感。

夜中不能寐，起坐彈鳴琴。

薄帷鑒明月，清風(fēng)吹我襟。

孤鴻號(hào)外野，翔鳥鳴北林。

徘徊將何見，憂思獨(dú)傷心。

（《詠懷·其一》）

“夜中不能寐”，不用說(shuō)自然是因?yàn)閼n思。即使彈琴想要排遣愁緒，也毫無(wú)用處。接下來(lái)為月光所邀，走出房門。后半的四句詩(shī)，即便是當(dāng)作對(duì)門外事物的描述來(lái)理解，也并無(wú)不妥之處吧?！肮馒櫋焙汀跋桫B”雖然可能是在寄托著什么，但是還是暫且視作現(xiàn)實(shí)中的景色。即使是這樣，“孤”這個(gè)字還是能令人感覺(jué)到悲傷，“翔”這個(gè)字還是能令人感覺(jué)到欲安而不得的心情。同樣是《詠懷》，在第十七首中有“孤鳥西北飛，離獸東南下”之句?！芭腔矊⒑我姟笔窍萦趹n慮之中彷徨的作者突然醒悟過(guò)來(lái)，“憂思獨(dú)傷心”是無(wú)法處置無(wú)處傾訴的憂思。

開秋兆涼氣，蟋蟀鳴床帷。

感物懷殷憂，悄悄令人悲。

多言焉所告，繁辭將訴誰(shuí)。

微風(fēng)吹羅袂，明月耀清暉。

晨雞鳴高樹，命駕起旋歸。

（《詠懷·其十四》）

在這首詩(shī)中也可以看到無(wú)法處置自己心中無(wú)處傾訴的苦悶，煩惱于煢煢孑立的孤寂卻又無(wú)計(jì)可施的作者。而這份苦悶、這份孤寂，是來(lái)自于自己對(duì)外界的排斥。因此，“感物懷殷憂”這一句，也不僅僅是因?yàn)榭吹角锾斓木拔锒|景傷懷，因?yàn)闀r(shí)間的變遷而感到悲傷。詩(shī)人心中所懷的殷憂，必定是包含著與時(shí)政相關(guān)聯(lián)的不堪忍受的孤憤。

雖然在古詩(shī)中屢屢可見同一文字或者是同義詞在一篇之內(nèi)重復(fù)出現(xiàn)，但是在此前舉例的那首詩(shī)中，“彈”“號(hào)”“鳴”這樣與聲音有關(guān)的詞一連使用三次；在這首詩(shī)中，“鳴”這個(gè)詞也使用了兩次，這正是他的內(nèi)心在不斷高聲悲鳴的自然流露吧。詩(shī)人想要傾訴的內(nèi)容有很多，可是即便花上千言萬(wàn)語(yǔ)，也沒(méi)有人能夠理解這深深的憂愁。而且如果將這些話語(yǔ)說(shuō)出口，就一定會(huì)招致災(zāi)禍，為了避禍只得保持緘默。如果借用他自己的詩(shī)句來(lái)說(shuō)，就是“天網(wǎng)彌四野，六翮掩不舒”（《詠懷·其四十一》），只剩下激烈的憤懣和落寞的孤單。

再看“晨雞鳴高樹”這句，是無(wú)法承受憂愁而在深夜一直彷徨著吧。“命駕起旋歸”與“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而返”（《晉書·阮籍傳》）的記載相契合。想來(lái)憤懣憂愁之極，不得不做出這樣古怪的行動(dòng)吧。

雖然他常常有無(wú)視禮法的言論和舉動(dòng)，但這恐怕正是他將反抗那個(gè)時(shí)代的心理以反抗傳統(tǒng)的形式表現(xiàn)了出來(lái)?？梢哉f(shuō)是先做好了反抗的心理準(zhǔn)備，然后使自己的行動(dòng)與那個(gè)心理準(zhǔn)備相一致。如果是那樣的話，他無(wú)視禮法的言行只是一場(chǎng)空洞的戲劇，而他那顆遠(yuǎn)遠(yuǎn)眺望著正在演戲的自己的孤寂的心，也就成了前面引用的詩(shī)句中歌詠的那樣。

阮籍懷著這樣的孤獨(dú)感，到頭來(lái)又會(huì)遇到什么樣的困境呢？

一身不自保，何況戀妻子。

（《詠懷·其三》）

這句詩(shī)或許是來(lái)源于王粲的“未知身死處，何能兩相完”（《七哀詩(shī)》）。王粲的這句詩(shī)寫的是掙扎于戰(zhàn)禍之中忍饑挨餓的婦人在拋棄親生骨肉時(shí)的悲嘆。那時(shí)，這位懷抱著仍在吃奶的嬰兒的婦女，在戰(zhàn)亂地區(qū)四處奔逃，筋疲力盡饑餓之極，走投無(wú)路，只得將孩子丟棄在草叢中，身后傳來(lái)孩子的大聲哭泣，她卻只能逃離。此時(shí)這位婦人自言自語(yǔ)：“自己尚且難以保全，怎么能撫育這個(gè)孩子呢？”這句話表現(xiàn)了生而為人瀕于絕境的感情，實(shí)在是悲慘之極。另一方面，這也使得人類與野獸相通的利己本能顯露出來(lái)，也可以說(shuō)是殘酷之極。緊接著這一句，王粲寫到“驅(qū)馬棄之去，不忍聽此言”，此處的“不忍聽”，想必一定是因?yàn)楦惺艿搅诉@件事的悲慘之極、殘酷之極。

這暫且不論，王粲詩(shī)中的這個(gè)婦人的話語(yǔ)，只是出于混亂的心理狀態(tài)脫口而出的東西，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)詩(shī)人自己的潛心思索。阮籍的這句詩(shī)雖然是本于王粲，卻是在他自己潛心思索之后，試圖傳遞出自己的情感的表達(dá)。

那么，這到底是一種什么樣的情感呢？是感受到了那種應(yīng)當(dāng)視為人類宿命的孤立無(wú)援吧。而這又是深刻體會(huì)過(guò)了那種深深的孤獨(dú)感之后覺(jué)悟的心境吧。事實(shí)上，正是這種察覺(jué)到了應(yīng)當(dāng)視為人類宿命的孤立無(wú)援的心境，才是根本意義上的孤獨(dú)感。其余的孤獨(dú)感不過(guò)是促成這個(gè)的開端而已。但是，阮籍究竟是在何種程度上有意地書寫這種根本意義上的孤獨(dú)感的，還是存在很大疑問(wèn)的。直到唐代的杜甫才終于比較清醒地認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。

此外，在吉川幸次郎博士的《關(guān)于阮籍的詠懷詩(shī)》（《阮籍の詠懐詩(shī)について》，昭和三十一年《中國(guó)文學(xué)報(bào)》第五冊(cè)，并昭和三十二年同刊第六冊(cè)）中，他對(duì)孤獨(dú)感做了詳細(xì)的論述，極富卓見，希望讀者可以一并參看。

后記

大約在十二三歲的時(shí)候，我第一次知道了“雞肋”這個(gè)詞。到現(xiàn)在我都還記得清清楚楚，父親告訴我，它的意思是“食之無(wú)味，棄之可惜”。拙稿《中國(guó)文學(xué)中的孤獨(dú)感》，對(duì)我自己而言，就好比是雞肋。這原本就不是自己的一份自信之作，但如果將它就這么扔掉，我又多少有些覺(jué)得可惜。

這份書稿，原本不是我在有了寫作意圖之后直接就寫成的作品，是經(jīng)過(guò)了一段很離奇的經(jīng)歷，才勉勉強(qiáng)強(qiáng)定稿的。如果花點(diǎn)時(shí)間講講這段經(jīng)歷，或許在一定程度上有助于讀者理解這份書稿的特質(zhì)吧。

所謂“國(guó)破山河在”，指的是只有山河一如往常，人類社會(huì)則慘遭破壞，詩(shī)人對(duì)這一慘狀感到痛心。而被投下原子彈的廣島則更勝于此。在這里，甚至連山河都改變了原貌。甚至有人說(shuō)，七十五年內(nèi)，這里都將寸草不生。

在這種絕境下，自己勉勉強(qiáng)強(qiáng)活了下來(lái)，其間的高興也罷，悲痛也罷，都忘得干干凈凈了。然而即便如此，對(duì)我們國(guó)家命運(yùn)的最后一線希望始終沒(méi)有消失?？墒?，沒(méi)過(guò)幾天，俄國(guó)對(duì)日本宣戰(zhàn)，又沒(méi)過(guò)幾天，我們國(guó)家便宣布了無(wú)條件投降。由此一來(lái)，最后一線的希望，竟然就這樣被輕而易舉地?cái)嗨偷袅恕Ｕ麄€(gè)國(guó)家的國(guó)民大概都陷入了一種日暮途窮的境地，尤其在這個(gè)連山河的樣貌都為之一變，據(jù)說(shuō)七十五年之內(nèi)都不復(fù)有生物棲息的廣島，幸存下來(lái)的人們只能是茫然若失，恐懼而又戰(zhàn)栗。除了懷著一顆呆滯的心，無(wú)所事事地打發(fā)每一天之外，又還能有什么樣的活法呢。

到昭和二十一年（1946），這種狀態(tài)還一直持續(xù)著。那年秋天，尚志會(huì)舉辦了一個(gè)“教養(yǎng)講座”，為的就是多多少少撫慰一下人們的心靈。那個(gè)時(shí)候，我作為一名講師，以《生活詩(shī)人陶淵明》（《生活詩(shī)人としての陶淵明》）為題，開過(guò)講座。這場(chǎng)講座的主旨是，陶淵明作詩(shī)并非出于游戲，而是為了歌吟生活，其中最主要的則是他自己孤獨(dú)的生活。這場(chǎng)演講，其實(shí)就成為了這份書稿的濫觴。

我也就是在那個(gè)時(shí)候，以此為契機(jī)，生發(fā)了一個(gè)想法，想要對(duì)中國(guó)其他詩(shī)人的孤獨(dú)感略作探究。然而，因?yàn)樘煨詰卸?，我并沒(méi)有在那個(gè)時(shí)候就直接著手相關(guān)研究，反而不知道在什么時(shí)候就將這件事拋到了腦后。

一直到了昭和二十八年（1953）的冬天，廣島大學(xué)文學(xué)部舉辦公開講座，并且指派我講五個(gè)小時(shí)。在這樣一個(gè)說(shuō)長(zhǎng)也不長(zhǎng)，說(shuō)短也不短的時(shí)間里，到底該講些什么呢？浮上我心頭的念頭就是我在七年前考慮過(guò)的孤獨(dú)感的問(wèn)題。

由此，我急匆匆地選取了陶淵明之前的屈原、宋玉、漢代諸作家、阮籍、左思、陸機(jī)、王羲之和陶淵明之后的杜甫，將演講梗概略作筆記，就手忙腳亂地站到了講壇上。

由于準(zhǔn)備不足，而且自己生來(lái)就吐字偏快，想來(lái)那一定是一場(chǎng)聽著很痛苦的演講吧。然而，當(dāng)時(shí)舊制文理科大學(xué)研究科的學(xué)生橫田輝俊仍舊一絲不茍地記下了筆記。我取來(lái)橫田君的筆記一讀，才覺(jué)得演講的容量相當(dāng)充實(shí)。我竟然講了這么多的內(nèi)容，這讓我自己都嚇了一跳，由此才知道，我吐字偏快的習(xí)慣居然還是有一點(diǎn)點(diǎn)益處的。見了這份筆記，我覺(jué)得倘若讓它就這樣變?yōu)橐粡垙U紙未免可惜，于是在它的基礎(chǔ)上加以修訂，到了昭和二十九年（1954）的春天，作為“中文研究叢刊（中文研究叢刊）”的第三號(hào)付梓，取名《中國(guó)文學(xué)中的孤獨(dú)感》（《中國(guó)に於ける孤獨(dú)感》）。這本小冊(cè)子只在少數(shù)的同學(xué)和友人間流傳。

今年夏天，巖波書店慫恿我在“中文研究叢刊”第三號(hào)的基礎(chǔ)上，修訂得略詳細(xì)些，作為單行本出版。我抱著這樣的心情，慢慢地反復(fù)校讀，才驚覺(jué)文中處處都是紕漏。如果真要改到自己滿足的程度，只怕非從頭改寫一遍不可。然而，如果這樣費(fèi)事的話，對(duì)于疏懶于動(dòng)筆的自己而言，究竟要到什么時(shí)候才能完成全書，就全然說(shuō)不準(zhǔn)了。因此，我放棄了這種做法，只是將相對(duì)而言比較明顯的紕漏進(jìn)行了修補(bǔ)，并且在補(bǔ)寫了劉琨、鮑照、王粲、李白之后便擱筆了。可以說(shuō)，這就是戰(zhàn)后匆匆忙忙搭建起來(lái)的那種木板棚屋，雖說(shuō)心有不甘，但我也沒(méi)有能力完全改造它，只是做了些應(yīng)急修護(hù)就沒(méi)再管它了。關(guān)于本稿，我想要申說(shuō)的就是以上內(nèi)容了。

在這里，有一點(diǎn)我想預(yù)先聲明清楚。最近，“孤獨(dú)”這個(gè)字眼經(jīng)常映入眼簾。看報(bào)紙也好，讀雜志也好，可以說(shuō)，準(zhǔn)能見到好幾個(gè)。這個(gè)詞是不是一直以來(lái)都廣為使用暫且不論，我個(gè)人總是毫不理睬地就跳過(guò)去了。說(shuō)起來(lái)，這個(gè)詞似乎也是到了當(dāng)代才突然間流行開來(lái)的吧。不管怎么說(shuō)，“孤獨(dú)”和“和平”“民主主義”這兩個(gè)詞一道，稱得上是當(dāng)代三大泛濫詞匯。

像這樣被頻繁使用的“孤獨(dú)”一詞，在各式各樣的場(chǎng)合下去體會(huì)，就會(huì)有相應(yīng)的種種復(fù)雜的感情色調(diào)。因此，本稿在一開始就有意講明了，“從這里開始，我所想要談的‘孤獨(dú)’，都遵循現(xiàn)代日語(yǔ)的意思”。坦率地講，這里對(duì)“孤獨(dú)”一詞所包含的復(fù)雜意思，并沒(méi)有作更深一步的考察。換言之，我在本書中只是非常粗略地進(jìn)行一番考察罷了。

正因?yàn)槿绱耍藗冊(cè)诖罅渴褂眠@個(gè)詞的時(shí)候，造成的復(fù)雜多樣的意思，和我只取其作為現(xiàn)代日語(yǔ)的“孤獨(dú)”，未必完全一致。關(guān)于這一點(diǎn)，讀者朋友們務(wù)必注意。

在讀古人的作品時(shí)，必須要盡最大可能，盡力將自己置于作者的立場(chǎng)上去理解，去解讀。在批評(píng)古人的作品時(shí)，不應(yīng)當(dāng)秉持著當(dāng)代的尺度，輕率地非難古人，而應(yīng)當(dāng)將其作品還原到相應(yīng)的時(shí)代，充分地認(rèn)識(shí)到其在當(dāng)時(shí)發(fā)揮的作用。關(guān)于這一點(diǎn)，從概念上看固然只是模模糊糊的一種心得，然而一旦著手于具體的文學(xué)分析工作，凡俗之輩往往就會(huì)在這方面犯難了。

現(xiàn)在，我列舉了中國(guó)古代的諸位作家，并且對(duì)他們的種種孤獨(dú)感窮根究底，這不過(guò)是從一些細(xì)微的地方入手，極為專斷地施以解釋罷了。詩(shī)人本人，想必完全會(huì)感到意外，并且笑話道：“猜什么呢，說(shuō)錯(cuò)了?！边@樣想來(lái)，實(shí)在是羞愧難當(dāng)。不過(guò)，倘若宇宙真有一位主宰者的話，那么，即便面對(duì)最以精密性著稱的現(xiàn)代自然科學(xué)目前能達(dá)到的理論最高峰，他恐怕也不會(huì)全然認(rèn)同吧。我本來(lái)說(shuō)的是自己研究的粗疏，卻把最精密的自然科學(xué)牽扯進(jìn)來(lái)，這愈發(fā)成了我對(duì)自己研究之粗疏的涂飾。但我終究還是基于這樣的想法，恬不知恥地將自己這點(diǎn)微小的研究成果獻(xiàn)給了世人。倘若這能成為一份機(jī)緣，引得優(yōu)秀的人們，接連不斷地推出他們的優(yōu)秀成果，那對(duì)我而言，就是無(wú)上的喜悅了。

附錄《中國(guó)文學(xué)中的融合性》（《中國(guó)文學(xué)における融合性》），正如這篇文章的開頭部分所寫的那樣，是一場(chǎng)通俗演講的速記。這是勞煩了一位專業(yè)的速記者而成的。不難看出，速記者有高超的速記手法，記得非常之好。可以說(shuō)，除了引用文段需要訂正之外，再?zèng)]有什么修訂的必要了。關(guān)于速記方面，我只想談這些。關(guān)于演講的內(nèi)容，相較于《中國(guó)文學(xué)中的孤獨(dú)感》，本文則更為駁雜，而且曾經(jīng)刊載于《中國(guó)學(xué)研究》（《支那學(xué)研究》）第十三號(hào)上。不過(guò)，我還是將這篇小文添加在了本書的末尾。

這本小書能夠得以刊行，多賴巖波書店具體操辦此事的諸位，以及小尾郊一氏的幫助。借此謹(jǐn)向各位表示深深的謝意。

斯波六郎

昭和三十二年（1957）十二月十七日先父忌辰

于廣島寓所