緒論 揚起生活的風帆

一 尋找社會的原點和支點

呈現在大家面前的這本書，記錄著我近幾年的學術探索之旅。核心議題是探索“社會到底是什么”的問題。說“到底”，有刨根問底的意思。因為自近代社會科學在歐洲誕生以來，就繞不開對“社會是什么”問題的回答。自那時以來，對“社會是什么”回答的各種說法繁多，莫衷一是，到了“后現代”，甚至連社會概念本身存在的合法性都受到質疑，如宣布“社會之死”“社會概念的終結”等，還有英國前首相撒切爾夫人那句“根本就不存在什么社會”的“名言”。歸結起來，在西方社會理論中，無論是重結構的整體主義研究范式還是重行為的個體主義研究范式，以及后現代五花八門的學派，都顯露出種種概念迷思，它們闡發的各種社會概念和社會觀念，已經不能提供卓識洞見和想象力了，不能滿足當今時代的中國和世界更加關注提升人自身的生活質量的發展訴求。英國知名馬克思主義研究學者戴維·麥克萊倫說得好：“如果沒有對社會的合適解釋，我們如何能夠希望改變它呢？”

社會范疇是社會學以至整個社會科學安身立命的概念基石，對“社會”是什么的問題的回答，不僅關涉為發展實踐提供怎樣的學理依據，也關涉社會學和整個社會科學構建怎樣的基本學術信仰、認知基礎和研究進路等一系列根本性問題。因此我們需要跳出西方社會學的眼界，從現實實踐出發另辟蹊徑，重新奠定社會基石。

“大道”從來都是“至簡”的，最真實的東西往往是最樸實的。學術研究被稱為理性的游戲，但仍要把直覺放在第一位，直覺常常通“天意”。對于社會概念的求索我們可以從最簡單的邏輯入手。費老在晚年提出了“文化自覺”的概念，指生活在一定文化中的人對其文化要有“自知之明”。如果跨越民族和國別的界限，從追本溯源、本體論的意義上來說“文化自覺”，那么首先就要從把我們人類自己看成有別于其他動物的文化式生存的“生活性動物”談起。這就是討論“社會是什么”問題的理論原點。費老說：“人原是動物的一類，衣食生活，七情六欲等生活需要，來源于自然界的演化”，但生物界演化到了人這個階段后則形成了超出其他動物的能力，“一個個人為了生活的需要而聚在一起形成群體，通過分工合作來經營共同生活，滿足個人的生活需要”，形成“譜法”，就逐漸形成了社會性的生活共同體。因而他說，社會是人為了生活而造出的“實在的世界”。費老在這里就講了一個“大道至簡”的道理。古往今來，不管社會形式發生了多么大的變化、社會結構復雜到什么程度，這一基本邏輯并沒有變。正像鳥巢一樣，不管“巢”編織得多么復雜、多么巧奪天工，它都是不同的“鳥”為了自己不同的“生活”而編織的，并且隨著外在條件的變化而不斷改變，因此考察鳥巢時不能離開鳥的“生活”而孤立地考察鳥巢的外部結構，因為鳥巢是“鳥”和“巢”共同生成的統一體。當然，人類的“鳥”和“巢”的關系要復雜得多。

在此我特別要提出的是，費孝通對中國社會學的建設做出了巨大貢獻，留下了許多寶貴的理論遺產。但至今我們對他的遺產從“事理”層面做的闡釋較多，而從“學理”層面的挖掘尚有不足。費老晚年被忽視的一個重大理論貢獻就是把生活引入社會的核心內涵，反復表述“人與人共同生活才有社會，社會學看人與人怎樣組織起來經營共同生活，形成社會結構”；“許多個人用分工合作的方式生活，這就是社會”；“社會就是為其成員的生活方式規定著一個譜法”；社會就是“人類生存方式”“社會就是群體生活”；等等。這些最直白的語言恰恰返璞歸真地揭示了社會的實質，建立起了生活本體論的社會學信仰和社會學的理論邏輯，實現了對“社會的再發現”，同時也為社會學研究范式帶來一場革命。而西方社會學是以現象與本質二元對立的認知方式為基礎的，它的根本缺陷被法國社會學家埃德加·莫蘭點到了命門：“遺忘生活。”在西方社會學占據話語主導地位的社會概念解釋方面，生活具有外部性，在高傲的“本質”“理性”“結構”面前，“生活”只是作為背景因素或者被恩賜的消極對象。其實，在社會里，生活并不是坐享其成的因素，它是社會一切偉力的根源。游離于“鳥”這一生活主體能動性而外在孤立地考察“巢”，并不能揭示真正意義上的“鳥巢”，這樣的社會概念的構建不但使社會游離于生活原點，同時也失去了社會的支點和原動力，不能為人類構筑當代“鳥巢”的實踐提供指導原則。

縱觀歷史，人類的歷史演進客觀上存在一種悖論效應。馮天喻先生做了這樣的表述：“歷史演進包蘊著悖論——前現代有可能構成現代阻力，現代則埋伏著后現代路上的陷阱，而后現代在超越現代之際往往須借助對前現代的創造性復歸。”具體到人類的生活和社會內在邏輯關系所包蘊的悖論來看，可借用宋代禪宗大師青原行思提出的參禪的三種境界加以表述：參禪之初，看山是山，看水是水；悟有禪時，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山仍是山，看水仍是水。對此我在本書第三章的一段話可做解釋。

有文明史以來，人類對生活和社會關系的認識過程走過了一個螺旋式的“圓圈”。古代先民們是用生命、生活現象解釋社會現象的，當然這種認識處于前科學的朦朧狀態，即生活同自然和社會現象處于模糊的“合一”狀態。這是“看山是山，看水是水”階段。到了近代，在西方工業化發展時期誕生了社會科學，人們對社會事物的認識具有了科學理性趨向，形成了質的認識飛躍。但是西方建立的理性是工具理性，加上西方文化中柏拉圖主義的影響，形成了現象與本質二分的社會研究范式，把生活排除在本質、永恒事物之外，從而造成了生活和社會割裂，在認識上進入了“看山不是山，看水不是水”的階段。而到了當代，無論是中國還是世界，都提出了在社會發展中提升自身生活質量的強烈訴求，社會科學研究也出現了向“生活世界回歸”的趨向，有的學者還用“生活和世界是一回事”來表述生活和社會的同一性。由此，人們的認識經過螺旋式上升，又重新回到了“看山仍是山，看水仍是水”的階段，從而在更高的認識水平上回到了從生活出發詮釋社會的基點上。

今天的社會學人對社會的解釋需要達到禪宗大師青原行思所說的“禪中徹悟”“看山仍是山，看水仍是水”的境界，建立起“生活論”的社會范疇解釋框架，在社會的內結構與外結構、“硬件系統”和“軟件系統”的互動生成上闡釋社會的內涵。

從學理脈動上看，社會在冥冥中是存在“鐘擺效應”的，社會的外顯結構無論它擺動的幅度有多么大，最終都會回到生活的原點上，由生活來校正擺動的幅度和走向，生活永遠是“定心錘”。

以中國改革開放前后的歷史過程為例來說明：“文化大革命”中奉行“以階級斗爭為綱”的思想政治路線，其結果是社會生產力遭到破壞，人民生活十分困苦，最終靠歷史的力量得以匡正。黨的十一屆三中全會體現歷史的力量和人民的意志，黨的路線回到發展生產力、改善人民生活的社會主義現代化建設路線上來。改革開放以后人民生活水平大幅度提高，但又受到GDP主義、拜物主義的困擾，出現了新的社會問題和生存困境，“鐘擺”又走到了另一面。黨的十八大把實現以“創造人民美好生活”為核心的“中國夢”作為治國理政的根本方略，社會的鐘擺又重新回到了正確軌道。所謂社會治理現代化，核心就是回到以生活為原點的路徑上來，建立生活和社會軀體良性互動的生成性關系。我還要強調一點：不管在哪個歷史時期，當生活（復數的概念）同社會其他因素發生復雜的矛盾甚至嚴重的沖突時，最后勝利的一定是生活，一定是它所承載的人性的力量。生活就是莊子筆下一搏沖天、自由翱翔的鯤鵬。在社會領域，“生活之外無他物”。

但問題又來了，如果把生活納入社會概念的解釋框架，展現生活的偉力和建構功能，那么“生活是什么”呢？在崇尚理性和本質的西方社會學中，以現象形態存在的生活難以獲得科學范疇的地位，或者在被矮化的“日常生活”概念層面上使用。對此，東歐馬克思主義者盧卡奇等人的日常生活批判理論就指出其局限性。例如，盧卡奇的學生匈牙利著名學者赫勒就指出，“日常生活”是“自在的”對象化領域，我們可以把它稱為人類活動的基礎領域和“第一領域”，但它并不是人們生活的全部領域和構成要素，而是較低層次的概念，“只要對物的占有要求在需要體系中占據統治地位，特性就將依舊是人的日常生活的主體”。她指出，在日常生活領域之外，還存在“自為的”代表著自由意志的非日常生活領域，“這些成分的共同特點是，它們都為生活提供意義”，“表達了人性在特定時代所達到的自由的程度”。這就表明日常生活概念并不能覆蓋生活的全部領域的意涵、功能和特性。

我在本書中強調，生活是人這種具有無限能動性的特有生命形態的存在、展開和實現形式，它的活動可被描述為在“六個統一”的空間中展開，即日常生活與非日常生活的統一，生活的物質屬性和精神屬性的統一，生活需要的生產性活動和滿足性活動的統一，私人生活與公共生活的統一，實然生活與應然生活的統一以及現實生活與虛擬生活的統一。只有在這樣廣闊的空間中翱翔，生活的鯤鵬才能“扶搖直上九萬里”，“遠而無所至極”，顯示出在社會構建中的無窮偉力。這種偉力是在人與社會互動的兩種類型的生活關系中表現出來的，即直接的情境化關系和通過制度、法規、政策中介而發生的間接性關系，赫勒稱之為“雙重對象化”。協調好這兩個關系，就會構成一個人或一個群體、一個民族的“歷史性生活能力”。

我們建立的這一生活概念試圖體現三個超越：一是對“物化”范疇的超越，學術研究應向生活回歸；二是對“日常生活”的超越，從而釋放人的生命的無限潛能，防止社會陷入“日常生活的平庸”魔咒；三是對“此時此刻”的超越，跨越過去、現在、未來的時空界限，展現生活概念的歷史和文明的內涵。

當然，我們構建的這一生活范疇還屬理論形態和概念模型，但提供了解析生活概念的認識方向，并且隨著人類生活實踐的豐富和發展，必將動態地向現實形態演化。

以上就是本書的基本立意和論述的出發點，即試圖從中國實踐的主體性出發，構建一個新的“生活論”的社會概念解釋框架。這一概念是否可以對戴維·麥克萊倫“如果沒有對社會的合適解釋，我們如何能夠希望改變它”之問做出回答呢？