海洋、宗教與女性研究

——以近代潮汕地區(qū)的信教婦女為例

蔡香玉

近代世界范圍內(nèi)，大規(guī)模的“移民潮”與“傳教熱”的興起，均可歸結(jié)于19世紀初期西方國家第一次工業(yè)革命的完成。它拉開了世界上不同地區(qū)之間生產(chǎn)力水平的差距，在原材料、勞動力供應(yīng)與機械制造上出現(xiàn)分化，并在技術(shù)層面上為人口的遷徙（包括短期的商務(wù)、外交、傳教與長期的移民活動）提供了更為便捷的交通運輸工具（主要指蒸汽輪船）。而在精神層面上，西方社會因物質(zhì)生產(chǎn)的豐富日益工業(yè)化、世俗化和商業(yè)化，原有的社會道德秩序遭到?jīng)_擊，從而激發(fā)了宗教界的使命感，更將海外非基督教文化圈作為其傳教的目的地。

自1807年英國倫敦會傳教士馬禮遜來華傳播基督教，到20世紀50年代初西方宗教界人士被驅(qū)離中國大陸為止，在這將近150年的時間里，來自西方的各教派、各宗派人士大多由海路進入中國。與此同時，近代中國“下南洋”的人口遷徙潮也因各西方國家在南洋地區(qū)的開發(fā)而持續(xù)進行。這兩股潮流在亞洲海洋地區(qū)相互激蕩，西方傳教士有效地利用了活躍在南洋地區(qū)的華人，促成了基督宗教在當時尚未開放的中國沿海地區(qū)傳播。而作為男性勞力主要輸出地的廣東社會，由于有大量留守婦女的存在，各地基于性別差異的勞動分工也對基督宗教的傳播途徑和效果產(chǎn)生了重要影響。同一時期，西方宗教界在海外傳教人員的性別比例上也有了明顯的變化，這可歸結(jié)于北美的第二次大覺醒運動。當時西方女性對自身、家庭和社會的道德焦慮激發(fā)了她們純正的女性意識，轉(zhuǎn)而在宗教信仰上進行追求，當中一部分人便選擇到海外傳教以獲得身心的平衡與慰藉。這些女傳教士的到來也使中國社會的女性在生活上發(fā)生了一定程度的改變。本文將以近代潮汕地區(qū)為例，結(jié)合國內(nèi)外現(xiàn)有的研究狀況，圍繞著海洋史、傳教史與移民史中的女性研究這一主題加以探討。

一 男性“過番”與女性留守

在潮汕方言中，“過番”指到海外，主要指去東南亞地區(qū)。類似的說法還有“過南”“過洋”，即乘船到南洋群島。這些海外移居地被潮汕人稱為“番畔”“番邦”“外洋”，在海外的潮汕人則稱故土為“唐山”。

明清以降，荷英等西方國家統(tǒng)治下的南洋群島，需要大量從事各種經(jīng)濟開發(fā)的人力，加上中國國內(nèi)時局動蕩，潮州府不少福佬和客家男性陸續(xù)前往當?shù)刂\生。鄭成功據(jù)臺后，清廷厲行海禁。1684年，清廷收復(fù)臺灣，海禁重開，閩粵社會與南洋地區(qū)的帆船貿(mào)易得以復(fù)興，隨洋船到東南亞“住番”的福佬亦逐漸增多。1767年，澄海籍的鄭信在暹羅（泰國舊名）建立吞武里王朝，潮州府民眾聞風而動，形成一股移居暹羅的風潮，并一直持續(xù)到20世紀中期。1819年，新加坡（潮人稱為“實叻”）作為英帝國海峽殖民地的重要商港開埠，遂成為潮州民人集中遷往的又一目的地。施堅雅曾經(jīng)指出，19世紀中葉持續(xù)不斷的社會動蕩是潮州人“過番”的主要動因。這些動蕩既包括兩次鴉片戰(zhàn)爭及其后果，如英國割據(jù)香港島，廣州、廈門、汕頭等地先后作為通商口岸開埠，還包括太平天國運動在潮州地區(qū)引發(fā)的一系列的社會動亂。潮汕地區(qū)基督宗教的傳入路線與既有移民、貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的重疊正是在這一背景下發(fā)生的。

五口通商時期，在香港島活躍著不少潮籍傳道員，其中隸屬于德籍獨立傳教士郭士立的漢會（或稱福漢會，Chinese Union或Chinesische Verein）有十幾位，生平信息可靠者有何八與陳開泰。何八曾在廣州經(jīng)商，后來到香港結(jié)識了郭士立和美國浸信會的粦為仁（William Dean）。郭士立為其施洗，并派他陪伴三位德籍傳教士黎力基（Rudolf Lechler）、柯士德（Heinrich Koester）和鳥牧師（Carl Vogel），在香港和新安縣布道。19世紀40年代中期，何八被派到廣西桂林獨立傳教。陳開泰則來自潮安縣沙溪鄉(xiāng)，1848年在潮州遇到漢會的一位成員，后者在“各處宣傳福音，分派圣書，講論神天真理”。作為一名讀書人，陳開泰“見神國真理，罪惡得贖，靈魂可救”。因此，他隨同這名漢會傳道人到香港拜訪郭士立，并成為他的門徒，隨之外出巡游布道。1849年5月18日，郭士立派陳開泰回潮州傳道。同年8月28日，陳返港向郭報告?zhèn)鹘痰倪M展。1850年6月，漢會因丑聞而遭到調(diào)查，陳開泰仍隨同鳥牧師在香港的周邊布道。次年與同鄉(xiāng)洪進、鄭炳奎受派到新安縣九龍半島的土瓜灣布道。這里特別介紹陳開泰，是因為他后來在香港經(jīng)營南北行生意，成為富商，其幼女陳舒志在潮汕積極興辦女學，為提升潮汕女性的教育水平做出了諸多貢獻。

受雇于美國浸信會則有陳孫、陳兌和李員三位潮汕籍傳道員。1852年，他們在香港島及與其相距不遠的長洲島布道。在成為傳道員之前，陳兌是一名從事苦力貿(mào)易的買辦，即所謂的“客頭”。陳孫則經(jīng)常航行到海豐縣東州坑一帶，以捕魚為業(yè)。后者負責的傳教點鄰近香港島南部的赤柱，而此地居民多屬學老（即福佬）、客家，來自福建和廣東沿海地區(qū)。到他那里聽道的基本上是海陸豐的漁民。他們常在海上漂泊，有人特地在回海豐前向陳孫討“圣書”，理由是“有秀才及先生欲看此新聞”。而陳兌與李員的傳教地長洲，根據(jù)香港學者蔡志祥的考察，大部分人口為疍民。時至今日，島民生計仍以漁業(yè)及其相關(guān)行業(yè)為主。太平天國運動爆發(fā)后，來自廣東省的大批難民避難于此，很可能導(dǎo)致該島人口迅速增長。以上是汕頭開埠前潮汕人在香港周邊傳教的可靠線索。

自19世紀50年代始，外國人主導(dǎo)的苦力貿(mào)易也是潮汕地區(qū)人口向外遷徙的另一重要原因。許多赤貧的青年男性為生活所迫，賣身為契約勞工，到南洋群島從事墾殖、采礦等工作。“斷柴米，等餓死，無奈何，賣咕哩（即Coolie的譯音，苦力）”，這首歌謠唱出了自愿充當契約勞工者的無奈。另外，還有不少男青年被拐賣出洋，汕頭周邊的浦、庵埠一帶便經(jīng)常發(fā)生誘騙和綁架苦力的事件。得到英國“豬仔”行授權(quán)的英國或美國船只常在潮州府海面伺機以待，準備裝載自愿或非自愿的“豬仔”。汕頭正式開埠后，英國人在此地的苦力貿(mào)易逐漸合法化，以香港為中轉(zhuǎn)站，以海峽殖民地（新加坡、馬六甲、檳榔嶼）為主要目的地。1880年開始，東印度群島的荷蘭殖民者也加入其中，苦力則多被賣到蘇門答臘島東北部日里地區(qū)（Deli）的煙草種植園。汕頭與日里之間的苦力貿(mào)易人數(shù)不斷增加，1888年1222人，次年即上升至3825人。另有記載1888年從汕頭直接運到荷屬東印度的契約華工有1658人。隨著種植園經(jīng)濟的發(fā)展，荷屬東印度地區(qū)對潮汕苦力的需求不斷增加，至1904年乃有強騙“豬仔”到日里的事情發(fā)生。《嶺東日報》記載：

 

日前，忽來香港“客頭”數(shù)人專販日里客，以賭徒為線，引來關(guān)禁密室。昨有海南人不識本音者十余頭，將騙下船。往行過號領(lǐng)票中，一人頗識票字，見票有日里某某字樣，堅不肯往，遂被眾伙毒打，哭聲達于街衢，并無一人敢直言其非者。

 

眾人不肯往日里，蓋因當?shù)責煵莘N植園的工作與生活條件相當惡劣，荷蘭殖民當局對待華工的嚴苛也廣為人知，以致在潮汕人中流傳著“日里窟，會得入，不得出”這一說法，反映出契約勞工生活的艱辛。

除了以契約勞工的身份出洋外，潮州鎮(zhèn)總兵方耀1870年在當?shù)匕l(fā)起凌厲的肅清運動，也使不少“匪類”逃亡到南洋群島。

與潮汕男性大量過番不同，本地女性很少出洋。部分原因在于相當長時期內(nèi)，清政府禁止女性隨同男性親屬出洋，因此在17～19世紀，潮汕地區(qū)出洋的人幾乎清一色為男性。有所例外的是漁家女性，基于漁業(yè)生產(chǎn)的需要，她們會在船上幫忙，并隨家庭成員遷播到中國南部沿海各島嶼。1852年普寧籍的陳兌便偕妻子在珠江口東側(cè)的長洲島上傳道，而島上也有若干來自海豐的家庭，男女老少住在一起，當時女性出洋尚屬犯禁。盡管1860年兩廣總督勞崇光頒布《外國招工章程十二條》，第五條明確允許中國婦女可以隨家人遷居外洋，但直至清朝滅亡，真正邁出國門的女性仍屬少數(shù)。

在大多數(shù)情況下，海外謀生的家長、丈夫希望他們的女兒、妻子在家鄉(xiāng)照顧大家庭。再者，由于多數(shù)潮汕婦女遵循裹小腳的習俗，遠行對她們而言也極為不便，身體上的束縛限制了女性人口的遷徙。于是，潮汕各地出現(xiàn)了不少丈夫務(wù)工南洋、妻子留守家鄉(xiāng)的家庭。美國學者魯珍晞（Jessie G. Lutz）研究巴色會在廣東客家地區(qū)的活動時指出：

 

到十九世紀末，不少客家男性遷徙到沿海城市或海外謀生，將他們的妻子留在家鄉(xiāng)種地。在這種情況下，與其他漢族婦女相比，客家婦女所受到的限制更少。

 

雖然這些留守的妻子或母親通常受其夫家宗族長輩的約束，但相比較而言，華僑家庭的女眷或更具有自立的意識和能力。

從職業(yè)角度而言，早在19世紀中葉，珠三角一帶的繅絲女工或可視為已具有現(xiàn)代意義的職業(yè)女性。她們接受專門的技術(shù)訓練，并以勞動換得固定收入。由于有經(jīng)濟來源，這些繅絲女工的父母樂于讓女兒在家居住，這導(dǎo)致了“自梳”“不落家”等抗婚風俗在順德、番禺、香山、南海等縣的盛行。女兒在家庭中經(jīng)濟地位的提升甚至改變了廣府地區(qū)先前的婚嫁模式。其中一些女性還結(jié)伴或只身前往東南亞，有的在當?shù)匚鞣絻S民的家庭中幫傭（即西方人所謂的Amah，保姆、女傭之意），有的從事其他行業(yè)，甚至在海外結(jié)成互助并代代傳承的單身女性團體。相對而言，因受傳統(tǒng)性別觀念的制約，潮汕和客家婦女比廣府婦女更晚得到在社會上就業(yè)的機會。20世紀20年代，當美國商人計劃雇用潮汕婦女到開設(shè)于汕頭的抽紗工廠工作時，大部分婦女仍然選擇在家工作，理由僅僅是家人不希望她們離家太遠，并與陌生人接觸，特別是陌生男性。這樣保守的性別觀念雖然沒有因各西方傳教會（比如法國巴黎外方傳道會、瑞士巴色會、英國長老會與美國浸信會）在19世紀中期先后進入潮汕地區(qū)而發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，但在婚姻意識、職業(yè)養(yǎng)成以及家庭地位等方面仍然造成了一定的沖擊（詳后）。

二 航海而來的西方女傳教士

關(guān)于潮汕地區(qū)海洋、宗教與女性的探討，其學術(shù)脈絡(luò)首先得追溯前人關(guān)于婦女宣教的研究。而在傳教史已有的敘述中，派出國總部和海外傳教地可以說是兩個不言自明、分野清楚的地域。為方便討論，根據(jù)對這兩個不同地域以及研究對象的處理方式，目前相關(guān)研究的分析框架大致可分為如下三種類型。

（一）女傳教士在海外傳教地的活動

這一類型因為涵蓋了分布于世界各地的傳教會，顯示了其在地理、人種、語言上的種種差異。這些研究有的以一個范圍較小的地域為單位，有的則以一個版圖較大的國家、次大陸或大陸作為整體研究的對象，如中國、印度、東亞、非洲、拉丁美洲，甚至以全球的性別發(fā)展趨勢作為研究對象，其中簡·亨特（Jane Hunter）《優(yōu)雅的福音》（1984）一書，關(guān)注在華的美國女傳教士，可以說是研究具有美國社會和教育背景的女傳教士們在華日常生活的經(jīng)典著作。蓋爾·格雷厄姆（Gael Graham）的研究則注意到1880年至1930年美國新教傳教會的教育工作及其對中國性別和文化的影響。

戴娜·羅伯特（Dana L. Robert）的著作《傳教會中的美國婦女》，研究的是美國女傳教士在傳教地的活動以及她們的傳教理念和實踐的形成。此書具有一種全球性的視野，而且美國的新教與天主教傳教會均包括在內(nèi)。此外，其討論“基督化家庭”傳教理念的文章（2008）也以這種廣闊的視野展示了這一理念在夏威夷傳教地的形成，它如何成為英美傳教會宣教理念體系的基石，以及后來應(yīng)用到非洲和亞洲（中國、印度、日本等國）各傳教地的宣教實踐。

林美玫的《婦女與差傳：19世紀美國圣公會女傳教士在華差傳研究》一書在這一類型中同樣重要。該書對美國圣公會女傳教士進行單一個案或集體研究，深入剖析了女傳教士在華從事傳教的種種作為和心態(tài)，并探討了19世紀基督新教來華、入華和在華時婦女與宗教互動的意義。

（二）派出國傳教會總部和海外傳教地之間的互動

朗達·安娜·森普爾（Rhonda Anna Semple）曾指出：“任何研究傳教會與性別關(guān)系的學者必須考慮傳教士與傳教會機構(gòu)如何在派出國總部和海外傳教地的實踐經(jīng)驗中重塑自己。”在她指出這一點之前，該理念已經(jīng)由阿曼達·波特菲爾德（Amanda Porterfield）先行實踐。波特菲爾德在探討美國第一所為婦女設(shè)立的高等學府馬薩諸塞州的曼荷蓮女子學院（Mount Holyoke）培養(yǎng)出來的女傳教士是如何在波斯、印度和南非復(fù)興新英格蘭的女性虔誠傳統(tǒng)時，對于二者之間的關(guān)系已頗有關(guān)注。

至于森普爾對英國女傳教士的職業(yè)化和維多利亞時代的性別觀念的研究，則是實踐上述理念的另一個成功例子。她主要關(guān)注三個傳教會（倫敦會、蘇格蘭長老會和中國內(nèi)地會），討論每個傳教會在派出國總部的行政結(jié)構(gòu)、傳教士的招聘和培訓程序，并比較三個傳教會在這些方面的同異。在考察每個傳教會在派出國總部的決策過程的同時，不忘觀照各會在海外傳教地的具體實踐，如此便清楚地展示了各會的性別觀念以及如何因招募的新成員的特性和傳教地對她們的要求之間的互動而不斷演進。森普爾對宣教成效的評估比波特菲爾德更加樂觀，她說“倫敦會在北印度地區(qū)的傳教站體現(xiàn)了傳教會的失敗：在20世紀20年代，該會的所有工作人員被逐出當?shù)亍＃ㄓ《葨|北部的）大吉嶺（Darjeeling）則體現(xiàn)了社區(qū)宣教工作的成功，其結(jié)果使得當?shù)氐哪岵礌杻S民中出現(xiàn)一個強大的教團組織。而中國內(nèi)地會在中國東部沿海的芝罘（即山東煙臺）所開設(shè)的學校則說明，即使該傳教會許諾對其性別角色進行改革，女性在宗教活動中仍然延續(xù)了其輔助性的地位”。

伊麗莎白·普茹拉（Elisabeth Poujoulat）的博士論文以1860年至1940年四個在華的法國天主教傳道會為研究對象（分別是方濟各會、耶穌會、遣使會和巴黎外方傳道會），探討了這段時期內(nèi)中國天主教徒的婚禮和相關(guān)條規(guī)是如何受到當?shù)囟Y儀風俗的影響。不同于森普爾，普茹拉并沒有比較這四個傳道會婚姻條規(guī)的差異。她將四個傳道會視為一個整體進行研究，關(guān)注傳道會的婚姻觀念與傳教地的傳統(tǒng)婚俗的互動這樣的主題。其忽略之處在于，沒有考慮到中國國土的遼闊必將導(dǎo)致各傳道會在某些應(yīng)對策略上可能會產(chǎn)生的差異，從而妨礙了基于更多歷史細節(jié)的深入敘述。但是她細致地梳理了在華各法國天主教傳教會對離婚、娶妾、重婚等種種行為的規(guī)定，為更好地理解處于巴黎外方傳道會傳教區(qū)域下的潮汕地區(qū)的情況提供了重要參考。

此外，烏爾麗克·西爾（Ulrike Sill）的著作分析了19世紀中葉巴色會的女傳教士如何在非洲黃金海岸（即現(xiàn)今的加納）的婦女中傳播她們認可的基督教“女性主義”（femininity），這與當?shù)貗D女心目中“恰當?shù)摹迸詺赓|(zhì)（womanhood）常有出入。與傳教會派出國總部與海外傳教地的互動相比，她的論述更關(guān)注女傳教士與當?shù)嘏缘幕印?/p>

（三）傳教地信教婦女日常生活的變遷

1992年，郭佩蘭的《中國婦女與基督教（1860～1927）》一書較早地使用了出自中國基督教女信徒之手、散布在教會年鑒、文集、小冊子和教會雜志，特別是《教務(wù)雜志》（The Chinese Recorder）、《女鐸報》（The Women's Messenger）和《女青年》（The YWCA Magazine）等刊物中的自傳和短文。這些女信徒大多是就讀于教會學校的學生，有的已經(jīng)畢業(yè)。她們的文章主要涉及婦女時尚、女子教育、戀愛與婚姻、婦女的職業(yè)、民族主義和宗教信仰等內(nèi)容。這些材料的搜集和使用使郭佩蘭得以深入討論中國婦女在面對西方文化和宗教時的內(nèi)心世界，以及對不斷變化的中國社會的主觀反應(yīng)。

時隔18年，對當?shù)嘏曰酵綒v史的重視才在魯珍晞主編的《中國基督教女性先驅(qū)》（Pioneer Chinese Christian Women）一書中得以繼續(xù)。基督宗教的漢化和教會為提升信教婦女能力所做的努力是貫穿此書各編的兩個主題。該書是探討在華新教與天主教傳教會和中國信教婦女關(guān)系的一部重要著作，它展示了中國女性在傳播和維持基督宗教信仰上所扮演的關(guān)鍵角色。

盡管魯珍晞和該書的其他作者成功地在中國教會歷史中勾勒出中國信教婦女的身影，但她們?nèi)员恢糜诓煌慕虝C構(gòu)中加以考察，如教會所開辦的中小學、高校、護士學校或醫(yī)院等。柏海倫（Heleen Murre-van den Berg）認為，近代中東傳教會與性別研究的著作同樣多以討論教會的社會、醫(yī)療或教育機構(gòu)為主，或許可以嘗試將這些教會機構(gòu)放在范圍更廣、沒有藩籬隔絕的地方社會中討論，從而探討外來宗教對地方社會的具體影響。近幾年，西方教會史研究開始逐漸重視人類學的田野調(diào)查（李榭熙），并結(jié)合口述史（杜式敏）的研究方法，從而可以對那些單憑教會檔案難以開展的課題進行研究，比如女傳教士對那些沒有進入女子寄宿學校接受教育的成年女性的影響，從海外歸來的信教婦女在地方堂會中所起的領(lǐng)導(dǎo)作用（李榭熙），等等。上述這些趨勢和變化對于重新反思潮汕地區(qū)教會與女性這一研究主題，不論在材料的搜集還是方法的使用上，都有著重要的借鑒意義。

柏海倫教授還曾指出：“我們知道在當?shù)鼗顒拥呐畟鹘淌渴钦l，她們在國內(nèi)為何以及如何成為傳教士，她們在傳教地做了什么工作，但我們很少能弄清楚第一、二代當?shù)匦沤虌D女是誰，她們?yōu)楹渭叭绾稳虢蹋阶诮探o她們的日常生活（婚姻與職業(yè)）帶來什么影響。”魯珍晞教授也抱怨說，“對于晚清時期的非精英信教婦女，我們的了解相當少，而對她們生活細節(jié)的了解似乎也不太可能”。可見考察當?shù)匦沤虌D女生活的改變恰恰是教會史研究中頗受關(guān)注但難以突破的課題。

婚姻與職業(yè)是信教婦女日常生活的兩大主題。對于前者，可以考察理想的基督教婚姻與“基督化家庭”理念（戴娜·羅伯特語）在潮汕地區(qū)有哪些具體內(nèi)涵，以及教會的婚姻條規(guī)在具體操作時遇到的障礙。對于后者，可從早期潮汕信教婦女從事的兩種職業(yè)——傳道和抽紗著眼。對女傳道和抽紗女生活上的變化，以及各傳教會的婚姻條規(guī)與婚姻實踐做細致的探究，有助于推進現(xiàn)有教會史關(guān)于信教婦女的認識。當然潮汕地區(qū)信教婦女生活的變遷也離不開男女傳教士以及自身家庭中相關(guān)男性的影響，因此對曾經(jīng)在潮汕地區(qū)傳教的西方男女傳教士們共同塑造的性別規(guī)范、與當?shù)嘏远嘤薪佑|的女傳教士和男性家庭成員都可進行群體或個案研究。

在1849～1948年的100年間，在潮汕地區(qū)傳教的主要有三個基督新教傳教會（美國浸信會、瑞士巴色會和英國長老會）和一個天主教傳教會（法國巴黎外方傳道會）。新教和天主教有相似的婚姻倫理與現(xiàn)代化的生活方式，也都面對著同一的地方社會。事實上，潮汕地區(qū)這些西方傳教會的關(guān)系是多樣的。盡管它們來自不同的國家，分屬不同的教派（浸信宗、長老宗和天主教），但彼此之間的合作和協(xié)商一直存在，如在傳教區(qū)域的劃分、人員的借調(diào)、教會書籍的借鑒和出版等方面互通聲氣。在相互競爭的同時，也彼此效仿成功的經(jīng)驗和策略。對晚清時期活躍在潮汕地區(qū)的西方女傳教士，目前已有李期耀與聶利兩位博士利用美國浸信會所藏的檔案、書信，通過群體和個案對該會的女傳教士在潮汕的傳教活動和遭遇的性別困境進行了細致的重構(gòu)，這為潮汕女傳教士事跡的研究提供了有益的示范，類似研究仍大有可為。

三 信教婦女的新職業(yè)——傳道與抽紗

由于各教會在潮汕地區(qū)的協(xié)商與合作，信仰基督教和天主教的婦女均有從事“傳道”和“抽紗”這兩種職業(yè)，只是稱謂稍有不同，而這兩種職業(yè)的形成均與當?shù)氐囊泼駛鹘y(tǒng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。早期的女傳道有的跟隨西方傳教士從海外歸來，也有不少是丈夫“過番”的留守婦女經(jīng)教會選拔培養(yǎng)而成。而從事抽紗的女性也會通過潮汕的移民路線和宗教網(wǎng)絡(luò)遷徙，離開故鄉(xiāng)，前往中國香港、上海、北京及新加坡、馬來西亞等地發(fā)展。

從事“傳道”一職的女性，在新教語境下稱為“傳道姨”或“女傳道”（Bible-women），而在天主教語境下則稱為“守貞姑”（Virgins），“與傳道姨一樣，守貞姑也走街串巷到信徒家中講解教義”。近幾年女傳道群體開始為學界所關(guān)注。2008年，國際學術(shù)刊物《婦女史評論》（Women's History Review）出了一份特刊，主題為“跨越國界的女傳道”（Transnational Bible-women）,刊載了各國學者研究緬甸、印度、韓國、南非各地女傳道的文章。其中有狄德滿（Gary Tiedemann）、瓦萊麗·格里菲思（Valerie Griffiths）和瓦妮莎·伍德（Vanessa Wood）的3篇文章涉及中國的女傳道。

狄德滿的文章討論了晚清時期山東天主教會中的世俗貞女，凸顯這些終身不嫁的女信徒在傳播和維持天主教信仰方面扮演了關(guān)鍵角色。瓦萊麗·格里菲思則分析了分別在華北和華南活動的中國內(nèi)地會和美國北浸信會培訓女傳道的工作，展示了1857年由倫敦的埃倫·蘭雅德（Ellen Ranyard）繪制的女傳道培訓藍圖如何被來華的新教傳教會所踐行。瓦妮莎·伍德則分析解讀了倫敦會女傳教士米范威·伍德（Myfanwy Wood）寫于1908～1939年的書信，說明女傳道、傳教會雇用的女教師和基督教女青年會的工作人員在推動教會事業(yè)發(fā)展上所起的作用。伍德和格里菲思得出了相似的結(jié)論：傳教會開展的婦女教育使得信教婦女“從僅懷著傳教的熱情而沒受過教育的女傳道，向接受了教會高等教育、職業(yè)化的信教婦女轉(zhuǎn)變，后者與教會經(jīng)營的一些重要的世俗事業(yè)和教會的發(fā)展有密切的聯(lián)系”。她們都承認，“當今中國的教會發(fā)展迅速，其中女傳道員的人數(shù)很多，它反映了教會婦女教育與傳教事業(yè)的豐厚遺產(chǎn)”。這3位學者都強調(diào)本地的女傳道、貞女在中國傳播基督宗教的重要作用，關(guān)注的時段均集中于20世紀上半葉，所據(jù)史料則是以傳教會檔案和女傳教士個人書信為主，從傳教士的視角入手進行研究。

從中國天主教貞女的視角勾勒晚明至今400多年間貞女制度及團體的歷史，是康志杰《基督的新娘——中國天主教貞女研究》一書的主旨。此書分上、下兩篇：上篇以歷史為經(jīng)，追溯貞女制度的緣起、發(fā)展以及在不同歷史時期的特點；下篇以制度或?qū)ｎ}為緯，剖析貞女的心態(tài)、工作等日常生活層面。作者廣泛收集中外文獻與田野訪談資料，結(jié)合多學科的研究方法進行綜合考察，本著“理解、同情”之旨，對晚明至今的中國貞女的物質(zhì)生活與信仰世界做了細致的探討。關(guān)于天主教語境下的女傳道，她單列“貞女傳道員”一章進行論證，涉及貞女傳道員的培訓、類型、工作對象、形式與報酬等方面。這些討論不時以男性傳道員與修女為參照，進行比較研究。

具體到潮汕地區(qū)基督教中的女傳道，格里菲思也有關(guān)注，所據(jù)史料是斐姑娘（Adele Fielde）在1877年上海傳教士大會上提交的論文。她指出，“女傳道的概念在斐姑娘來華之前已在中國出現(xiàn)，但由于中國疆域遼闊，斐姑娘恐怕是在華南有系統(tǒng)地組織培訓女傳道的第一人”。在華的很多新教傳教會都對斐姑娘的宣教策略有所借鑒，例如英國長老會、英國圣公會、中國內(nèi)地會、美部會和美國長老會。遺憾的是，格里菲思忽略了斐姑娘《寶塔的陰影》（Pagoda Shadows）一書中細述她培訓女傳道的理念和經(jīng)驗的一章。在中國學界，胡衛(wèi)清最早利用此書中信教婦女的自述來研究潮汕婦女的信教體驗，并揭示了她們在教會權(quán)力結(jié)構(gòu)中的邊緣地位。在2010年出版的新書中，魯珍晞和凌愛基（Ling Oi Ki）也在各自的文章中引用了這些自述。凌愛基的研究以1860～1911年若干新教宗派的檔案為基礎(chǔ)，嘗試回答這些問題：服務(wù)于這些傳教會的女傳道是誰？她們?yōu)槭裁床豢苫蛉保克齻冊谕砬逯袊虝邪缪萘耸裁唇巧克齻內(nèi)绾慰朔陨淼母鞣N局限？

通過還原這些女傳道的姓名、籍貫、年齡等基本信息，筆者發(fā)現(xiàn)這些女傳道大部分是寡婦或丈夫在南洋謀生的留守婦女。由寡婦充當女傳道的現(xiàn)象，之前已有不少學者注意到，但留守婦女的大量存在卻是勞工輸出地區(qū)所特有的現(xiàn)象。然而，男性戶主的缺席也讓婦女有了更多自由，可以自己決定信教與否，多數(shù)情況下也為女性皈依宗教提供了契機。一般而言，當留在家鄉(xiāng)的女僑眷加入教會時，在南洋謀生、反對她們?nèi)虢痰哪行杂H屬便會中止給她們寄生活費，以示懲戒。這一狀況迫使信教婦女更需要在經(jīng)濟上謀求獨立，而教會所能提供的職業(yè)培訓和就業(yè)機會也就更具吸引力，促使其與教會的聯(lián)系更加密切。她們從女傳教士那里不但了解了基督教義，更學會了布道的專業(yè)技巧，并培養(yǎng)了新的觀念和生活習慣，盡管她們之中少數(shù)人仍然擺脫不了當?shù)馗鞣N風俗的影響。

1852年，陳兌在香港附近的長洲島布道時，他與指導(dǎo)他的兩位男傳教士粦為仁和贊算·約翰（John Johnson）能夠在公共場合向婦女傳播福音，但與婦女私下的接觸卻被嚴格限制，陳兌唯有讓他的妻子從中協(xié)助。從汕頭開埠到1873年斐姑娘到來之前，男傳道是向女性布道的主力，但贊算·約翰的荷蘭籍太太盧米娜·范·梅登巴赫·瓦克（Lumina van Medenbach Wakker），同時也是一名女傳教士，也被在香港受她指導(dǎo)的女孩徐月鳳帶到汕頭附近的媽嶼島協(xié)助布道，并培養(yǎng)了最早的幾名當?shù)嘏畟鞯溃鐏碜猿魏Ｕ亮值年愌┗ā?874年開始，在斐姑娘的培訓下，雇用女傳道使傳教網(wǎng)絡(luò)大為擴展，因為其能夠接觸不同年齡段的婦女。她們與男傳道之間也有密切關(guān)系，有一些男女傳道還來自同一家庭，他們是父女、母子、夫妻或姐弟。他們的通力合作使得信教婦女人數(shù)從19世紀70年代開始快速增長。

除了傳道，抽紗業(yè)是大量潮汕教會女性從事的一種職業(yè)。戴娜·羅伯特曾強調(diào)，對婦女進行家政訓練和基督化家庭的組建二者雖不是一事，但家政訓練始終被認為是基督化家庭經(jīng)濟的重要組成部分，因此對后者的組建至關(guān)重要。“除了讀書之外，縫紉無疑是女傳教士最常教的科目，而當?shù)貗D女也孜孜以求。一個母親自己做衣服不但能讓基督化家庭的成員穿著干凈、整潔，還能為那些需要照顧孩子的家庭婦女提供經(jīng)濟來源。”她提醒讀者“對女孩進行家政訓練的經(jīng)濟和社會影響的泛泛之論必須通過考察當?shù)厍榫安拍艿贸霾煌貐^(qū)之間的細微差別”。作為宗教團體，美國浸信會、英國長老會和巴黎外方傳道會全都對教會與抽紗業(yè)的關(guān)系保持緘默；而何義思的自述與李金強的研究則揭示出基督教會所組織的花邊抽紗業(yè)生產(chǎn)對信徒職業(yè)的影響。

從1949年至今，關(guān)于潮汕抽紗業(yè)的文章在報紙、商業(yè)雜志和學術(shù)期刊中層出不窮。1956 年，美國科爾蓋特大學（Colgate University）的西奧多·赫爾曼（Theodore Herman）就潮汕抽紗業(yè)撰寫了一篇學術(shù)論文，探討1917～1949年抽紗業(yè)在汕頭經(jīng)濟中的重要地位，重點分析抽紗在當?shù)氐靡猿蔀橐粋€重要行業(yè)的文化因素及其生產(chǎn)模式（放工制度）和制作流程。赫爾曼關(guān)于近代潮汕抽紗貿(mào)易量和商業(yè)實踐的諸多信息來源于馬祿夫（Fred Maloof），他于1925～1949年在汕頭開設(shè)了一家大型外資抽紗洋行“馬祿夫”。赫爾曼還利用了1923～1931 年服務(wù)于潮海關(guān)的歐文·布朗（Irving S. Brown）提供的文件，后者曾受美國海關(guān)總署囑托，對潮汕的抽紗業(yè)做過幾次成本調(diào)查。到目前為止，赫爾曼可以說是潮汕抽紗業(yè)研究的開創(chuàng)者，其成果具有奠基性意義。從20 世紀50 年代起，除了抽紗業(yè)行內(nèi)的兩份報告，還有若干中國學者相繼就此主題進行過調(diào)查研究，撰寫了相關(guān)文章。

汕頭抽紗業(yè)同業(yè)公會在1950年和1959年有兩份報告，目前收藏于汕頭檔案局。前者為《潮汕抽紗手工業(yè)之今昔概述》，后者為《潮汕抽紗發(fā)展史和基本情況（初稿）》。這兩份報告均對潮汕抽紗業(yè)的歷史進行了回顧，其目的是為新成立的人民政府制定抽紗業(yè)經(jīng)濟政策提供決策參考。第一份報告的撰寫者為民國時代汕頭抽紗行業(yè)的負責人，第二份報告的編寫者“汕頭抽紗小組”，則是新時期的抽紗業(yè)管理者，他們在新中國成立前多為抽紗業(yè)的中小業(yè)主。作者的不同導(dǎo)致報告中側(cè)重點的不同，提供的數(shù)據(jù)也不盡相同，因此兩份報告可以相互參證、互補。這兩份報告較少為學者所引用，僅有杜松年和楊堅平參考了第二份報告。

陳卓凡發(fā)表于1980年的文章具有重要的學術(shù)價值。雖然他沒有注意到赫爾曼的文章，也沒有參考兩份抽紗業(yè)報告，但他的研究系統(tǒng)地展示了汕頭的外資和華資抽紗行的開辦情形，以放工制度為主的生產(chǎn)模式、不同工種在潮汕的地域分布，以及抽紗原料的產(chǎn)地。如果說赫爾曼的研究是從外部的視角來看潮汕抽紗業(yè)的發(fā)展情形，那么陳卓凡則是從當?shù)厝说囊暯沁M行觀察，兩人的研究可以互相補充。由于受到新中國成立后反帝國主義意識形態(tài)的影響，陳卓凡專立一節(jié)批判洋行買辦對抽紗女工的剝削。1996年，伊雷娜·馬奧尼（Irene Mahoney）利用加拿大吳蘇樂女修會與羅馬傳信部的相關(guān)檔案和來華吳蘇樂修女們的個人書信，撰成《汕頭：在華的吳蘇樂修女》一書，細致地重構(gòu)了1922～1951年該會的修女們在潮汕開展婦女工作中遇到的多重困境。

在西方國家，制作抽紗曾被視為婦女理家應(yīng)有的手藝，是經(jīng)營基督化家庭的重要技能。19世紀中后期，這門手藝由西方傳教士傳入中國沿海地區(qū)。從19世紀80年代開始，潮汕的英國長老會和美國浸信會共同促成了這門技藝在教團中的傳播，也引起了國內(nèi)同行對傳教士從事營利性事業(yè)的質(zhì)疑，因此各會的官方文件對教會與抽紗業(yè)的關(guān)系一般都三緘其口。作為應(yīng)對，英國長老會不以教會的名義參與抽紗生產(chǎn)與銷售，轉(zhuǎn)而允許其信徒經(jīng)營抽紗，積累財富。這種“藏富于民”的策略既使英國長老會免于母國宗教界的指責，又使潮汕的長老會教團內(nèi)部出現(xiàn)不少大抽紗商。他們慷慨捐款反饋教會，使得英國長老會自立的經(jīng)濟基礎(chǔ)更加牢固。

最初由教會傳入的抽紗工藝在潮汕地區(qū)找到了可以扎根的良性土壤。英美新教教會和法國天主教會的有效組織、潮汕大批農(nóng)村閑置女性勞力的存在、傳統(tǒng)的潮繡工藝以及“一戰(zhàn)”前后國內(nèi)外的時局等多種因素共同促成了兩次世界大戰(zhàn)之間抽紗技藝和行業(yè)在潮汕地區(qū)的廣泛傳播和迅速發(fā)展。而基于性別、風俗差異的勞動分工也非常清晰：婦女是抽紗產(chǎn)品的制作者，男性則或為放工員，或為外資洋行中的買辦，或者開辦自己的抽紗行。不少長老會家庭子繼母業(yè)，黃樹德“十五歲與母親一同受洗于廣美村禮拜堂，其母于教會習得抽紗手藝。黃氏因而從事抽紗業(yè)。1920年于香港彌敦道創(chuàng)辦‘復(fù)榮公司’（Fook Weng & Co.），致富后奉獻甚多，歷任值理多屆”。充滿拼搏精神的潮汕抽紗商人甚至沿著原有的貿(mào)易移民路線到上海、香港、臺灣等地開設(shè)分行。蔡漢源、徐子祥、林俊良、黃浩等曾任汕頭堂的長老或執(zhí)事，后來他們都將抽紗生意擴展到香港（黃浩到北京）并定居下來，出資修建教堂，供到港謀生的潮汕人禮拜與聚會之用，最終形成了“同鄉(xiāng)、同業(yè)、同信仰”這一潮汕抽紗信徒的群體，這批從業(yè)者大多為潮汕長老會、浸信會的信徒。

李金強教授的研究揭示，這批移居香港、以抽紗為業(yè)的潮汕信徒“早于1909年已有聚會，至1923年，遂創(chuàng)設(shè)‘旅港潮人中華基督教會’，并在林之純牧師（1886～1980）及抽紗業(yè)信徒協(xié)助下，使該會成為自管、自養(yǎng)、自播的自立教會”。可見旅港經(jīng)營抽紗業(yè)的潮汕會友人數(shù)之眾（包括男女信徒）以及林之純牧師與抽紗業(yè)信徒關(guān)系的緊密。在英國倫敦大學亞非學院所藏英國長老會嶺東教會的檔案中，筆者于董瑪利姑娘（Mary V. D. Paton）的資料盒中見到不少旅居中國香港、新加坡、馬來西亞的潮汕信徒寄給她留念的肖像照。有些人還特意在照片背后署上中文名，大多則是董姑娘親自用潮汕方言羅馬字拼寫的人名。其中有一幀是1960年11月26日香港潮人教會追思德校長（德懷清，Isabella E. Brander）、李老師（女性，具體人名不詳）的照片，林之純牧師居于中心位置，參加追思會的多為旅港的潮汕長老會女信徒，落款為“汕頭淑德女校旅港校長敬贈”（圖2）。還有另外兩張照片分別是旅居新加坡和馬來西亞的前淑德女校學生，照片背后均寫著她們的中文名，她們也將照片題獻給董姑娘留念（圖3、圖4）。在民國時期，作為嶺東長老會抽紗業(yè)的搖籃，淑德女校在培養(yǎng)潮汕信教女性的同時，也向香港和南洋地區(qū)輸送了不少抽紗女性從業(yè)者。她們在汕頭淑德女校接受教育，告別了前輩們只能望海興嘆的命運，走向海洋，在海外扎根、發(fā)展。

不難看出，民國時期潮汕信教婦女也加入了“一上、二香、三叻、四暹”這一盛行于潮汕地區(qū)的移民路線。此外，不少人也從國內(nèi)其他抽紗產(chǎn)地移居汕頭，促進了國內(nèi)跨省貿(mào)易、人員的流動。然而在抽紗工藝傳入潮汕100多年后的今天，人們已逐漸忘記了其與西方教會的關(guān)系，將其作為潮汕傳統(tǒng)工藝先后入選省級、國家級的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項目，備受各界重視。這種西來工藝經(jīng)過“褪色”過程而成為中國潮汕地區(qū)重要的文化象征，正從一個側(cè)面反映了中西文化交流所具有的豐富內(nèi)涵和獨特魅力。

四 總結(jié)及展望

本文以男性勞力極具流動性的近代潮汕社會為背景，展示了潮汕女性與西方教會的關(guān)系以及信教婦女的生活變遷和社會影響。潮汕地區(qū)長期存在的以男權(quán)為中心的宗族社會中，女性處于依附、從屬的地位。因此教會在發(fā)展女信徒時，通常先從發(fā)展男信徒入手。但當?shù)夭簧偌彝サ哪袘糁鏖L期出洋，這在一定程度上放松了對女性親屬特別是對妻子的束縛，使她們在信仰的選擇上具有了較大的自主權(quán)。各個教會正是利用了潮汕社會的這一特點，積極在留守婦女中發(fā)展信徒，并從中挑選有能力者將其培養(yǎng)成為傳道人。

潮汕教會與抽紗業(yè)的關(guān)系也非常密切。抽紗技藝在19世紀80年代中期由女傳教士傳入，20世紀20年代在教會內(nèi)外的婦女中廣泛流行。潮汕的各基督教派/宗派之間相互借鑒成功的經(jīng)驗也反映在抽紗業(yè)的經(jīng)營上。美國浸信會和巴黎外方傳道會由教會出面組織生產(chǎn)，而英國長老會則讓信徒自主經(jīng)營。富有冒險精神的潮汕商人攜女眷甚至沿著勞工移民的路線到上海、香港和其他沿海或內(nèi)陸口岸設(shè)立抽紗工廠。這一商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)與已有的人口遷徙路線相重疊，也使得抽紗制品在20世紀20年代發(fā)展為潮汕地區(qū)最重要的出口商品。

在承認傳教士提升了女性的知識與技能的前提下，應(yīng)當看到潮汕女性在接受西式教育后所產(chǎn)生的思想觀念、行為模式和活動范圍的變化。就讀于淑德女校的學生們后來有不少人向當時國內(nèi)各大城市和南洋地區(qū)遷徙，盡管多數(shù)是隨家庭（男戶主，如父親、丈夫、兒子）一起遷出，但無論如何，她們已經(jīng)打破了海洋對她們的限制。從最初的望洋興嘆，發(fā)展為在中國香港、新加坡、馬來西亞等地區(qū)落地生根，繼續(xù)生活。

回顧潮汕地區(qū)“海洋、宗教與女性研究”這一主題，其實還有不少空間可待拓展。近代潮汕社會生活的變遷離不開南洋地區(qū)和西方社會這一“土”一“洋”兩股力量的影響。對于本地信教婦女的研究，可以用口述訪談的方式，仿照包樂史教授《回歸廈門——一位華人女性在印尼、荷蘭和中國的生活》一書的方式，選取一位年長而經(jīng)歷豐富的潮汕籍福音姿娘，生活的城市不限于潮汕、廣州、香港和東南亞地區(qū)，進行較長時間的跟蹤訪談，以重構(gòu)其生活經(jīng)歷和宗教體驗。此外，還可參照沈慧芬研究近代福建地區(qū)留守婦女的專著，探討近代潮汕地區(qū)的留守婦女及其宗教信仰，以及新中國成立后國家華僑政策在潮汕地區(qū)落實的情況，包括對健在的“番客嬸”進行訪談，以此還原丈夫出洋、國家政策落實等因素對其生活的影響。在民國時期加入美國浸信會的吳雨三、吳韻香父女的生平事跡也仍有待進一步發(fā)掘（吳韻香就是一名丈夫在暹羅的留守妻子）。至于20世紀大量潮汕女性所從事的抽紗業(yè)，其在新中國成立后的發(fā)展狀況也值得深入考察。當時潮汕各地政府組建了國營的抽紗公司，并將生產(chǎn)任務(wù)分配到各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)公社的婦女手中。而抽紗作為外銷商品，其紋樣的設(shè)計以及風格的演變，都與國外的需求息息相關(guān)。這些都能反映生活于中國東南沿海的潮汕女性與海外世界的聯(lián)系。