緒論

當前我國社會經濟快速發展，已步入“黃金發展期”與“矛盾凸顯期”的關鍵歷史階段，將全面實施以構建“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”“形成全體人民各盡其能、各得其所而又和諧相處的穩定社會”為目標的戰略決策。這一決策反映了建設具有良性運行和協調發展的社會主義現代國家的內在要求，體現了全國各族人民的共同愿望。我國是一個多民族國家，社會的和諧穩定有賴于各個民族的和諧，而民族的和諧又是以個體心理特質的健康與和諧為基礎。眾多研究顯示，個體的主觀幸福感水平、自我和諧狀態、心理健康水平及人格特征等與構建和諧穩定的社會組織形態之間存在內在的必然聯系。心理不健康的個體是病態的個體，而沒有健康和諧精神支撐的社會同樣也是病態且危險的社會，是不可能得到穩定可持續發展的。因此和諧社會首先是健康的、良性運行的社會，而個體心理特質的健康、協調則是構建和諧穩定社會的精神基石和決定性因素。

本書試圖立足民族文化心理的視野，以民族歷史積淀的社會文化形成的客觀存在和個體心理行為反應傾向為研究背景，以西藏地區藏族成年人的民族心理特質為主要研究對象，系統深入地研究西藏社會組織結構中最基本的單元——個體心理特質對構建和諧穩定社會的作用機制。

之所以以藏族社會的和諧穩定為研究對象是基于兩方面的考慮。首先，西藏地處青藏高原，其獨特的自然環境深刻地影響了當地的經濟生產活動和人們的社會生活，造就了其獨特的文化特質。在青藏高原繁衍生息的藏族，在嚴酷的自然條件中形成了勤勞勇敢、吃苦忍耐、熱情外向的人格特質和生存智慧的同時，創造了豐富多彩的文化藝術，特別是佛教的傳入和傳播，更使得青藏高原的宗教文化具有十分獨特的內容，如政教合一制度、寺院組織制度、寺屬民戶制度、活佛轉世制度等。這些獨特的文化內涵和地理環境使西藏地區的藏族成為我國56個民族中極為獨特的民族之一，那么由他們組成的社會組織結構是否和諧、穩定，其獨特的民族文化對個體的心理特質以及社會的和諧穩定具有什么影響，諸上問題是筆者將西藏地區藏族普通成年人作為研究對象的第一層原因。其次，自新中國成立以來，西藏社會的穩定一直關系我國的安全和穩定，黨和政府高度重視，并從我國的國情出發，將邊疆民族地區的社會穩定與祖國統一和民族團結有機結合起來。在1994年中共中央、國務院第三次西藏工作會議上，中央領導指出：“西藏的穩定是保證西藏各項事業持續發展和人民生活水平逐步提高的前提，沒有穩定，一切都談不上。西藏的穩定，關系到國家的穩定；西藏的安全，涉及國家的安全；西藏的發展，關系到國家的發展；西藏的穩定，對于全國的改革開放也具有重大意義。”2014年，習近平總書記在中央政法工作會議上也強調：“沒有穩定的社會政治環境，一切改革發展都無從談起，再好的規劃和方案都難以實現，已經取得的成果也會失去。”可見西藏社會的穩定發展具有國家戰略意義。據此，本研究以西藏獨特的社會組織結構的和諧穩定作為研究對象，同時以高原文化背景下西藏地區藏族成年人的主觀幸福感、自我和諧、心理健康作為研究的切入點，以主觀幸福感這個國際公認的社會綜合性指標來反映藏族民生改善、衡量藏族社會和諧發展的良性運行水平。由此論證藏族個體的主觀幸福感、自我和諧、心理健康與構建西藏和諧社會、增強社會穩定之間的內在聯系和作用機制，也就有了不言而喻的必然性和必要性。

本書的章節安排體現了筆者在這一思考框架內的研究路徑。緒論部分，從理論上論證和建構本研究的理論體系和概念體系，完成本研究各部分之間的邏輯建構；第一章、第二章，對現有相關研究成果做梳理和綜述，在此基礎上更有針對性地設計本研究的分析方向和研究途徑；第三章，論證和確定研究方法的選擇思路以及具體采用的研究策略；第四章、第五章，主要是量化研究和質化研究部分，從實證研究的角度，深入系統地分析西藏社會的和諧穩定現狀及其與個體心理特質之間的內在聯系，為論證西藏社會的民生狀況和社會穩定狀況提供實證的論據；第六章到第八章，是在前面各章研究的基礎上，進一步從文化和個體心理特質的角度，論證西藏社會和諧穩定的可能性和必然性，并最終形成本研究資料的綜合分析和研究結論的理論表述。通過這一探索過程，筆者力圖在心理學的層面來解釋構建和諧穩定社會最本質的要素，并以此為依據來評估藏族社會的和諧穩定狀態及未來發展的趨勢。

一 研究背景概述

任何研究都必須先明確其研究對象和研究背景。本研究的范疇比較大，因而應該進行界定。

（一）研究對象——西藏地區的藏族成年人

斯大林曾指出，民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。民族的劃分和定義由于受到族源、歷史、文化、族群認同等多種因素的共同作用而十分復雜，一直以來都是民族學家熱切關注和爭議頗多的問題。本研究擬從地緣和文化兩個角度來體現藏族與其他民族的區別。

藏族是指聚居在青藏高原地區的，以在心理、行為和思維方式上認同藏傳佛教為基本文化特征的高原民族。藏族現有人口450萬左右，主要分布在西藏自治區以及青海、甘肅、四川、云南等地。藏族大都信仰藏傳佛教。藏傳佛教是“七世紀到十一世紀由印度引進的大乘顯宗佛教和金剛乘密宗佛教思想文化，在號稱世界屋脊的中國青藏高原特殊的人文地理環境中形成的，是具有廣泛思想內涵和鮮明地方與民族特色的佛教文化和信仰體系”。長期以來藏傳佛教作為一種信仰體系、一種潛在的精神力量滲透藏族的精神世界，深深地烙在了他們的腦海里，從而影響了藏族的價值觀、人生觀，進而成為人們思想行為的準則，因此說藏族是以藏傳佛教為基本文化特征的高原民族。藏族是漢語的稱謂，藏族在藏語中自稱為“博”，生活在這里的藏族自稱“博巴”。“博巴”又按地域不同分為“兌巴”（阿里地區）、“藏巴”（日喀則地區）、“衛巴”（拉薩地區）、“康巴”（四川西部地區）、“安多娃”（青海、云南、川西北等地區）。藏族有自己的語言和文字，屬漢藏語系藏緬語族藏語支。藏語依地區又劃分為衛藏、康、安多三個方言體系。

藏族是我國古老的民族之一。據史書記載：早在秦漢以前，藏族先民就聚居在雅魯藏布江中游兩岸，由于這里草原遼闊，水草肥美，生產多以牧業為主，主要有綿羊、山羊和牦牛、犏牛。其中牦牛體大毛長，耐寒負重，除供奶、肉外，還是交通運載的“高原之舟”。農業以種植青稞為主，也有小麥、油菜、豌豆等農作物。由于這一地區地勢高寒，氣候惡劣，土地貧瘠，農作物生長緩慢、產量低，所以農業生產比較落后。

藏族人民性格熱情開朗、豪爽奔放，他們以歌舞為伴，自由地生活。藏族民歌抑揚頓挫、悅耳動聽，唱時還伴以各種舞蹈，舞姿優美、節奏明快，其中踢踏舞、鍋莊舞、弦子舞流傳最為廣泛。藏族是一個充滿活力、能歌善舞的民族。

藏族是中華民族大家庭中的重要成員，由于身處高原，生產方式和文化背景具有特殊性，藏族在人格特質、生活方式、人生觀、價值觀等很多方面表現出不同于其他民族的特質，正因如此藏族常被作為學術研究的對象。基于以上分析，考慮本研究是以藏族為主要研究對象，那就應選取在各方面能代表藏族基本特征的普通個體作為研究對象，因而在總體上考慮以藏族的普通成年人（18歲以上）為基本研究對象。因此量化研究部分研究樣本的抽取，就是以此處所界定的藏族概念來考慮樣本的區域及總體人群的。

（二）藏族文化——藏傳佛教與藏族傳統文化構成的復合體

文化是人們在社會實踐過程中所創造的物質財富與精神財富的總和，而民族文化是根植自己民族土壤中最穩定的東西，它不僅表現在各種程式化的理論形態方面，而且更廣泛地表現在人們的風尚習俗、生活方式、心理特征、審美情趣、價值觀念、宗教信仰等非理論形態方面。隨著民族文化心理學研究的興起，越來越多的學者從民族文化視角去解讀各民族在心理和行為上的特點。

以藏族普通成年人為研究對象應將其放在藏族的文化背景中加以分析和解讀，因此就必須先了解藏族文化的特點。而藏族文化中最引人注目的是藏傳佛教的宗教文化特色，但筆者個人認為宗教文化不是藏文化的全部，它只是藏族文化中最重要的組成部分，因此要比較全面地了解藏族文化，就應將藏傳佛教的宗教文化與藏族自身原有的傳統文化所構成的復合體作為本研究的宏觀視閾。

對于藏族文化的復合體來說，首先，藏傳佛教是其最顯著的特征，是藏族文化的核心內容之一。可以說藏傳佛教在其一千多年的發展歷程中，無論是內在的價值觀念還是外在的表現形式，都深刻地影響著這個民族的性格，塑造著這個民族的文化和生活。藏傳佛教作為藏文化的核心部分，其特殊的社會心理價值體系、思維定勢、時空觀念、道德標準、倫理觀念、審美觀念等構成了藏族特有的文化模式。藏傳佛教作為一種出世宗教，就其信仰實質而言，它所追求的理想人格是超塵絕俗、消滅貪欲的佛格。在藏傳佛教的理論中，以治人性為目的，依據宇宙三個層次的模型，將其分為下、中和上三個人格境界：下是指脫離三惡趣往生人天善趣的人格境界；中是指在下的人格基礎上進一步厭惡現實社會、脫離三世輪回而證得涅槃的人格境界；上是指以利益眾生的菩提心，救眾生出苦海的人格境界，修行的最終目的是脫離現實社會，實現涅槃境界。此宗教理論體系的形成，一方面使藏族倫理規范化、標準化，另一方面使之更趨于出離塵世、神秘莫測，從而全面持久地影響了藏族的社會心理和社會情感。隨著時間的推移，使藏族個體更傾向于淡泊人世，淡化權利意識，淡化社會角色，形成了藏族求善克己，出世成佛的文化特征和行為特征，造就了藏族不求聞達、淡泊名利、淡泊權力、與世無爭、不計得失、榮辱不驚、進退從容的價值取向和普遍的出世態度。楊文法認為在當代藏族社會轉型過程中，藏傳佛教對藏族社會心理的影響依舊十分深遠，并進而影響著西藏地區的社會穩定與發展。

其次，藏傳佛教與藏族自身原有的傳統文化之間是“你中有我，我中有你”，達到了難分難解的程度，這是由漫長的歷史造成的。青藏高原的藏族原始文化，自一千三百多年前創制藏文以來，就通過藏族知識界對梵文和漢文以及佛經的學習、翻譯與介紹而世代相傳，并深受佛教文化的影響。一方面寺院僧侶文人階層基本壟斷了書面創作活動，使許多藏族傳統文化藝術都以宣揚佛家思想為宗旨，帶上了濃厚的佛教文化色彩。另一方面佛教在西藏的傳播過程中又大量吸收藏族原有文化的高原特色，從而形成了藏傳佛教獨特的青藏高原文化特色。那么這種親密無間的關系究竟是怎樣形成的呢？

藏傳佛教吸收了藏族自身原有傳統文化的多種成分。特別是元明清三代封建王朝大力扶持該教以來，寺院經濟相對集中，經院教學制度逐步形成，區域性的政教合一制度也逐漸形成，這都為藏傳佛教吸收藏族原有文化成果創造了有利條件，許多藏族原有傳統文化成果被寺院知識階層所吸收、所利用，變成了一種佛教色彩極其濃厚的文化藝術形式。這一切都是在潛移默化中進行的。

例如，早在史前文化時期，藏族民眾就與高原疾病做斗爭，積累了豐富的診療經驗，8世紀時由于藏文創制已有了近百年的歷史，藏族醫學家們在記錄民間單驗方、總結先民們的醫驗成果的同時，著手從印度醫學、中原醫學中汲取大量養分，形成了系統的藏族醫藥學。特別是當時以吐蕃醫師宇妥·元丹貢布為首的各方醫學家們編纂成藏醫經典著作《四部醫典》，奠定了藏族醫學的理論基礎。藏傳佛教興起后，以佛家慈悲為懷、普度眾生的理念作為吸收藏族醫學的根據，大寺院都建有醫學經院，建立了一整套學醫、診治組織，設立了僧侶醫學學位制，僧侶醫師平時都要念誦佛經，但在診病治病包括藥劑、方劑等方面則都遵循藏族醫學固有的方法。這就是藏傳佛教吸收藏族原有文化成果在醫學方面的具體表現。

其他方面也是如此，如藏族的民間說唱藝術。有許多民間小調在文學、音樂上獨具特色并為藏族廣大民眾喜聞樂見。這很快為一些僧侶文人掌握，形成一種獨特的文學藝術體裁即“道歌”。最著名的“道歌”作者有宋代的噶舉派名僧米拉日巴，他通過“道歌”的形式傳播教義，在藏傳佛教史上是一大創舉。后來明末清初的青海隆務寺夏日倉一世嘎旦嘉措又出了一本道歌集，以明快、詼諧、生動的語調，唱出了他僧侶生涯中的萬般心境。這種“道歌”調子悠揚而低沉，抒情而憂郁，寄藏傳佛教僧侶勸善化導、悲苦人生的情感于其中。再如，藏族的一些舞蹈發達地區如青海玉樹和四川甘孜等都屬于康巴方言區，民眾將寺院舞蹈稱為“法舞”，將民間舞蹈稱為“民舞”。“法舞”和“民舞”同出于藏族古代先民的舞蹈，其步伐、動律特點以及裝飾裝扮等方面既有相同的一面，又有不同的一面，可以說是同源而異流。換言之，藏傳佛教寺院舞蹈仍然吸取了藏族舞蹈成果，用來表現佛教護法神祇的動態形象。而廣大藏族民眾觀看這種舞蹈，除了享受一定的文化娛樂，更重要的是歷代藏族民眾對這些舞蹈扮演者都頂禮膜拜，祈愿通過這些形象獲得平安、攘災、護正除邪。寺院也將這種舞蹈視作一種宗教儀規，使這些音樂配器、服飾、舞蹈動作以及扮相為宗教服務。由此可見藏傳佛教的宗教文化內涵中包含著濃烈的藏族傳統文化色彩，可以說正是因為佛教在傳入西藏的過程中很好地吸收了藏族原有的高原文化精髓才演變出世界上最具特色的藏傳佛教文化。

最后，藏傳佛教反過來又影響了藏族自身原有傳統文化的發展走向。藏傳佛教在廣泛吸收藏族原有文化成果的同時，反過來又影響了藏族傳統文化的發展。這種影響主要表現在佛家思想對藏族傳統文化的滲透。例如，佛教“四法印”中的“諸法無常”和“有漏皆苦”，把世間的一切事物視作一種暫時的、變幻不定的東西，把世間一切眾生以及眾生所寄予感情之物都看成痛苦之源而力求從中解脫。如藏戲《朗薩姑娘》，反映的是西藏江孜地區的一位古代婦女被山官強娶為兒媳，受虐待被迫害致死的悲慘故事，但作者又加上朗薩因冤死而還魂，再生后即看破紅塵，丟下愛子出家為尼的情節。當她的兒子苦苦哀求母親留下時，朗薩在唱詞中將人生比喻成草尖的露珠、天空的閃電、屠刀下的羔羊，決定走向佛門。這種情節在很大程度上是由作者的世界觀和人生觀決定的，因為藏族歷史上掌握文化知識和懂得文字的人絕大多數是僧侶文人，在他們的創作活動中，必然要塑造符合佛教世界觀和人生觀的佛教信徒形象。藏戲《朗薩姑娘》的基本情節源于藏族社會現實生活，朗薩的悲慘遭遇在西藏古代社會里是現實存在的，但作者在人物性格中加上了佛性，因為他們所處的社會環境是一個崇尚宗教的環境。可以看出藏傳佛教對藏族傳統文化的思想影響也是多方面的、深刻的，如六道輪回、三世觀念、因果報應等，經過潛移默化的方式使廣大信教民眾受到熏陶，從而使得藏族的世界觀、人生觀、行為方式和民族文化心理特質都深深地烙上了宗教的印記。

由此可見，藏傳佛教與藏族傳統文化之間的關系密切，它們共同構成了西藏地區藏文化的復合體，藏傳佛教是以吸收藏族原有傳統文化為其顯著特征，而正是這一特征使佛教得以長期在該地傳播弘揚，形成了極具獨特性的藏傳佛教文化體系。千百年來廣大藏族民眾生活其間，必然會生出與此種文化契合的民族文化心理特質，它將從本質上影響藏族民眾的心理、行為和人格。由此也就決定了我們在分析研究藏族地區所有問題時都不能脫離藏族文化這個大的背景。據此，本研究提出在民族文化心理視野下研究藏族民生及個體心理特質與社會和諧穩定的內在作用機制的總體思路。

二 概念界定與研究思路

在這一總體思路之下，筆者進一步梳理了與藏族民生和社會和諧穩定相關聯的概念體系，以及個體和諧心理特質的概念體系，以便進一步厘清本研究的基本內涵和框架。

（一）與藏族民生有關的概念界定

之所以將藏族民生問題與社會和諧穩定放在一起加以研究，是因為民生問題是社會組織結構中與政治、經濟、社會意識形態密切相關的一個外顯指標。民生政策的制定、實施體現了政府的執政理念、社會意識形態，并必然與所處社會歷史階段的生產力和經濟發展水平有緊密聯系。同時民生政策的不同內涵又與社會組織結構中的每一個體的生活息息相關，并以潛移默化的方式影響著個體的心理特質，比如影響著個體對生活的滿意度，對自我、對社會、對他人、對自然的反映和態度。如果政府制定和實施的民生政策是以人為本、以廣大民眾的利益為最高利益，是能夠真正惠及普通百姓的民生政策和制度，比如通過法律和政策的形式以符合公平、公正和正義的原則確保社會各個階層、團體、個人之間在經濟收入、社會地位、福利待遇等方面的差別在一定的范圍，避免兩極分化，同時政府制定的各項制度能夠保障每一個社會成員均有機會通過自己的努力，不斷提高或改變自己的社會地位，社會各層級之間是開放而不是封閉的，各階層之間可以在一定的范圍內自由流動，那么它必然會讓受惠的民眾對生活持滿意態度，個體與社會、與自然之間必然是和諧的良性關系。試想一個社會大多數人都能對自己的生活持滿意態度，大多數人在日常生活中都能體驗到更多的正向情緒、建構和諧的人際關系，那么這個社會定是一個和諧穩定、良性運行的社會。筆者正是在這樣一個邏輯推理的思考中將藏族民生與藏族社會的穩定放在一個框架中進行分析，試圖從這樣一個微觀角度來分析個體心理特質與構建穩定社會形態之間的內在聯系。因此在本研究中“藏族民生”概念就應有它特有的內涵及外延。

“藏族民生”是特指西藏自治區政府堅持以人為本，全心全意為人民服務宗旨，關注民生、重視民生、保障民生、改善民生而制定、頒布、實施的與藏族民眾生存與發展息息相關的各項制度、政策措施以及藏族民生狀況的總稱。其中藏族民生政策主要以最近五年的政策為例，而藏族民生狀況主要是通過主觀幸福感和自我和諧這兩個心理學的量化指標來反映的，即如果大多數藏族民眾的主觀幸福感和自我和諧水平高，則可以說明西藏地區藏族民生狀況是良性的。

大量研究結果顯示，民生是和諧之本，只有始終關注民生、不斷改善民生，讓普通民眾對生活充滿希望、對生活持滿意的態度，每個個體能與自我、他人、自然之間構建起和諧的關系，才能凝聚民心、集中民智、發揮民力，構建起真正和諧穩定的社會組織結構。

（二）社會和諧、穩定的理論解釋與概念界定

“和諧”是中國傳統文化的核心理念和根本精神。和是“禾+口”，各種不同的禾苗生長為一體；諧是“言+皆”，人人能言語、各種聲音糅合、協調一致。可見“和諧”兩字在傳統的語境中主要是指各種不同的聲音合拍與禾苗的共同生長，“和”即是“諧”，“諧”即是“和”，引申表示為各種事物有條不紊、井然有序和相互協調，即《中庸》里所說的“致中和，天地位焉，萬物育焉”，《周禮》說的“以和邦國，以統百官，以諧萬民”的一種社會組織結構形態。千百年來，我們一直在追求這種政治和諧、社會和諧、個人身心和諧的理想社會形態。當然這種理想的社會形態在不同的社會歷史時期具有不同的內涵和外延。

今天所說的社會和諧，就是指構成社會的各個部分、各種要素之間存在一定的差別（可以表現為社會地位、經濟收入水平、個人行為方式以及個性特點等方面的差異），但彼此之間又能夠和諧相處、相互協調的社會。按照這樣的標準來衡量，所謂社會主義和諧社會，應當是各方面利益關系得到有效協調，社會管理體制不斷創新和健全，穩定有序的社會。具體說來，就是一種實行民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處，全體人民各盡其能、各得其所而又和諧相處的穩定社會形態。

社會穩定主要指整個社會運轉有序，無明顯階級、等級差異或貧富差距，較少或者不發生惡性事件，民眾生活安定舒適的社會狀態。本課題主要研究的正是現階段建構的社會主義和諧西藏，因此在后面的研究中我們是以此概念來界定社會和諧與社會穩定的。

社會和諧與社會穩定是前后相繼的關系，社會不穩定談不上和諧，社會不和諧就有可能引起社會不穩定，兩者相輔相成密不可分。一般來說，在實現了社會穩定以后，緊接著就應當向“和諧社會”邁進，“和諧社會”是“社會穩定”的更高階段。本課題研究表明社會和諧穩定的形式是多樣的、豐富的，但最本質的和諧穩定應是社會中每個個體心理的健康和諧，人格的完善健全，這樣才能從本質上構成社會內在的、持續的、真正的穩定，而不是表面的和諧穩定，即所謂的“偽和諧”。由于社會的和諧穩定是一個復雜的、多層次結構系統，因此，我們有必要從理論上分析社會和諧、穩定的基本結構特征。

第一，社會和諧必然是政治、經濟、社會意識形態的相互適應、相互協調。意識形態與一定社會的經濟和政治直接相聯，構成整個社會共同的觀念、觀點、概念系統，形成政治思想、法律思想、道德、文學藝術、宗教、哲學和其他社會科學體系。一個社會的意識形態內容，反映了社會的經濟基礎和政治制度以及人與人的經濟關系和政治關系，同時也反映了以生產勞動為基礎的社會物質生活。隨著經濟基礎的變化，政治思想、法律思想、道德、文學藝術、宗教、哲學和其他社會科學等也會隨之改變，力求獲得平衡。社會和諧與否在很大程度上是由這三者之間的關系決定的，政治制度促進和保障經濟的良性發展，社會意識形態通過政府的執政理念、方針、政策和社會文化使整個社會發展保持穩定協調。如果這三者之間出現了矛盾沖突就勢必破壞社會的穩定和協調，社會就必然進入不穩定的動蕩時期。

第二，和諧社會是社會資源兼容共生的社會。民族、宗教、黨派、階層是國家重要的社會資源，這些社會資源之間固然有諸多差異，但它們都是共存、共生于一個社會之中，它們各有各的生命力。從歷史上看，和諧的社會應當給各類群體提供謀取一定物質利益、生存與發展的條件，使各個階層、群體之間可以自由流動、相互轉化的，由此各類社會資源互相促進而又互相制衡，交織成穩定的社會形態。

第三，和諧社會是社會結構合理的社會。所謂“合理”，是說社會的各個組成部分，也就是各子系統之間有一個比較勻稱、比較均衡、比較穩定的關系。這些子系統通常是指個體心理結構、家庭結構、人口結構、職業結構、地區結構、經濟結構等。社會結構是社會的框架，社會結構合理是社會和諧的前提。如果一個社會的結構不合理，必然會加劇社會矛盾，與此相應地是社會張力也大。社會張力增加，社會容易發生沖突；反之，如果社會結構合理，社會距離適當，社會矛盾也會比較小，在這種情況下進行社會管理、社會整合、社會控制的難度也比較小，因此更容易建構和諧穩定的社會。

第四，和諧社會是個體行為規范的社會。社會規范是個體行為的準則，是社會控制的防火墻，是社會發展的支撐點。社會規范包括法律法規、風尚習俗、道德規范、宗教信仰等。它們是社會中個體行為的依據，是人與人之間構成各種關系的憑證。而一定社會形態的社會規范又會通過社會化過程來塑造每個社會成員的人格特質，個體人格特質一旦形成，則個體的行為即具有相對的穩定性和一致性，由此保證社會規范能內化每個個體的心靈深處，使個體行為與社會規范高度重合，使人成為真正的“社會人”。一個和諧的社會應該由遵守共同行為規范的社會人構成。

第五，和諧社會是社會運籌得當的社會。所謂社會運籌得當是指在調節社會不同群體利益時，管理者能兼顧各方，使社會成員各盡其能、各得其所。這樣才能盡可能降低社會管理成本，最大限度地發揮社會資源的作用，使社會步入可持續發展的軌道。

以上從理論上概括分析了社會和諧穩定的基本概念和基本特征，從宏觀的角度厘清了和諧社會的主要內涵。但本研究試圖從社會個體心理特質的微觀角度分析其與社會和諧、穩定的內在邏輯關系，或者分析如果一個社會中大部分個體對生活持滿意的態度，自我是和諧的、人格是健全的、身心是健康的，那么這對構建和諧社會有什么作用和意義。在這一思考之下，筆者根據心理學的相關理論，選擇了主觀幸福感、自我和諧、心理健康、人格等心理學概念作為本研究的核心概念，并將這幾個概念定義為個體“和諧心理特質”的心理指標體系。本研究正是以此作為研究的切入點，展開對藏族民生與社會和諧穩定的系統研究。

（三）個體和諧心理特質是社會和諧穩定的內在標志和精神內涵

主觀幸福感與自我和諧是個體心理健康的兩個顯著標志，而正如前面已經闡釋的個體是組成社會的基本單元，只有基本單元是健康和諧的，整個社會組織結構才有可能達到和諧、穩定，因此個體具有和諧心理特質是決定社會和諧穩定的基本前提。下面，我們在這個思路上進一步闡述個體和諧心理特質對社會和諧穩定的內在作用機制。

社會和諧是一個復雜的組織結構系統，而其中人的和諧健康是核心，構建和諧社會，根本的著眼點是社會個體。每個個體的自由全面發展是社會主義社會的本質要求，而只有身心健康的社會個體才能不斷爆發出創造力，保持社會前進的活力；只有互信互愛互助的良好人際關系，才能最大限度地減少社會生活中的各種內耗和摩擦，減少社會生活的風險和代價，才能不斷增加社會的價值認同和凝聚力，使人們在彼此信任和相互關愛中，感受做人的價值和尊嚴，體驗生活的美好和人生的幸福；并在尊重和認同人類其他成員價值的同時，尊重和認同自然環境中所有生物的共同價值，唯有如此社會才能走向真正的和諧穩定。中共十六屆六中全會通過的《中共中央關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》明確指出和諧社會的基本特征是：民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處。那么，個體和諧心理特質與這些基本特征之間又有著怎樣的內在聯系呢？

民主法治，就是社會組織系統的運行必須以民主為基礎，以法律為依據，才能使社會組織系統運行有序，調動起各組織結構的積極因素；公平正義，就是社會各方的利益關系得到妥善協調，人民內部矛盾和其他社會矛盾得到正確處理，社會公平和正義得到切實維護。研究表明，要真正實現社會組織系統運行的民主法治、公平正義，不僅需要社會組織系統的制度保障，還需要個體心理健康的精神支撐。當前我國正處于社會發展的關鍵轉型期，世界發展歷史表明，在國家或地區的人均GDP處于1000～3000美元的發展階段，往往對應著社會人口、資源、環境、效率、公平等社會矛盾的瓶頸約束期，社會經濟容易失調，社會容易失序，個體心理容易失衡，是社會倫理需要調整重建的關鍵時期。從世界歷史發展的規律來看我國也必然會進入社會矛盾尖銳、社會問題多發、社會最不穩定的時期。特別是我國正經歷著以建立社會主義市場經濟體制為目標的改革，這打破了原有的利益格局，同時也催生了大量的利益主體和利益群體，形成了多元化的利益格局，不同利益主體、利益群體之間的矛盾沖突在不斷積累，導致現實社會中存在著許多與民主法治和公平正義精神不相符合的尖銳問題或矛盾。從現實的角度看民主法治、公平正義是很好的概念，但在當前中國這樣復雜的社會形態中，靠單純的說教或國家強制力并不能真正解決這些問題，有時甚至會進一步激化社會矛盾。所以，換一個角度，如果采用以人為本的理念，通過提高全民的心理健康水平，通過心理調適、融合，引導和培養社會個體具有健全的心理機能、完整的人格結構，自我和現實經驗和諧統一，每個個體能用正當手段滿足自己基本需要，能體驗到幸福的感覺，可能在某種程度上能緩和現階段存在的各種社會矛盾。人本主義心理學從人性本善的人性觀出發，相信人都有積極向善、自我發展的天性，如果每個社會公民都具有健康的心理素質，那么，許多社會矛盾或可以得到妥善解決，許多違法犯罪或可以避免。我們無法想象，一個人格扭曲的人會真正具有公平正義的精神和法治觀念。因此在構建和諧社會的過程中，一方面注重挖掘人性之善，以人為本，體現法權為民所用的人文情懷和價值，為社會個體提供自我實現的合理途徑，調動積極因素，減少不和諧現象；另一方面運用法律手段處理各種社會矛盾，強調人性化和制度化并重，體現公共權力與公民權利之間的最佳互動與合作關系，盡可能合情合理合法地處理各類糾紛，使失衡的社會關系迅速修復，使失和的人際關系重新達到健康和諧狀態。積極創建體現心理健康內核的充滿民主和科學精神的法治文化，使社會公民不僅在理性層面上認同并接受司法權威，而且在情感層面上尊重并信仰司法權威，這樣才能真正實現和諧社會中的民主法治和公平正義。

充滿活力、安定有序是和諧社會的基本要素。只有創造性高、競爭性強的社會才可能充滿活力，心理健康的個體才可能具有蓬勃的生命活力，積極的內心體驗，良好的社會適應能力，才能夠創造性地發揮自身潛力，實現社會和諧。眾多研究證明，只有當個體對社會有正確認知，具有積極進取、奮發向上、百折不撓的人生態度，勇于實踐、勤學好問，具有遠大的理想和腳踏實地的敬業精神，個體才能實現創造潛能的開發。人本主義心理學家認為，人是追求不斷成長與自我實現的，需要是一切動力的源泉，因此只有充分了解構建和諧社會各要素的基本需求，采取相應的激勵措施，才可能實現和諧社會充滿活力這一基本目標。強調充滿活力有利于激發創造力和競爭性，但無序競爭將極大地破壞社會和諧。社會安定為個體發揮創造力提供了重要的外部環境保障，安定有序強調的是人民群眾安居樂業，社會保持安定團結。健康心理學認為，人既是追求新的刺激與不斷成長的，也是趨向平衡的。趨向平衡與追求不斷成長，既反映了人格完善的不同水平，也反映了個體心理主動性的不同程度。因此從心理健康出發，在激發創造力的同時，倡導健康的競爭心理，為構建充滿活力而又安定有序的和諧社會提供堅實的精神內涵。

社會組織系統中各社會成員之間的誠信友愛，是指在全社會形成互幫互助的風尚，營造社會成員之間平等友愛、融洽相處的社會氛圍。誠信的個體具有合理的自我意識和律己意識，能夠做到言必信、行必果，在真誠、真實、守信的基礎上建立與他人的和諧關系；友愛是個體利他意識的表現，在平等、互信、互愛的基礎上確立人與人之間的聯系方式，更重要的一點是，誠信友愛還包含社會和個體尊重每一個社會成員的個人價值選擇。社會誠信的理念作為一種引導社會活動朝有序方向發展的社會意識，其本質是通過對信用、信任、信譽等屬性和價值的抽象概括而形成的社會認同觀念。在現實社會環境中真實的信用行為，是社會誠信觀的重要認知基礎；可靠的信任態度，是社會誠信觀的重要評價內容；高度的信譽價值，是社會誠信觀的重要價值取向標準。從心理健康的外部特征看，心理健康的個體行為是符合社會規范，人際關系和諧，社會適應良好；從心理健康的內部特征看，則是其個體擁有誠信、積極、通達、健康的人生態度，能享受人生的樂趣也能直面人生的困難，懂得尊重差異，樂于吸取新經驗，結交新朋友，擁有富有建設性的人際關系。同時心理健康的個體富有同情心和利他精神，能在幫助他人、嘗試付出的過程中發展自己并增強自我價值感。因此只有心理健康的個體才可能真正發自內心地去踐行誠信友愛的社會交往，也只有在健康和諧的社會環境中社會成員才可能真正實現誠信友愛的普遍社會交往。人本主義心理學認為，個體之所以會出現心理障礙，出現自我的不和諧，是因為他感覺到內心的需求沒有辦法得到實現，或這些需求即使得到了實現，也得不到社會的贊許，而個體的個人價值選擇得到的尊重程度越低，個體的心理健康程度就可能越低，誠信友愛的人際關系和社會交往氛圍的形成就越難。因此，一個良性運行的社會組織系統應該是在不違反法律、不損害他人和社會利益的前提條件下，所有個體的個人價值選擇都應該得到尊重、接納。從社會組織系統的運行規律來看，積極發掘心理健康的社會交往和社會適應意義，倡導誠實守信、平等友愛、與人為善的社會交往準則，鼓勵個體發展建設性的人際關系，尊重多樣化的生活方式和思維方式，積極吸納社會生活中有益于自身發展的新思想、新觀念、新技能，將有利于調節社會情感和社會認知，促進社會成員人格、意志、品格的完善，形成誠信友愛、積極健康的良好社會氛圍。建立和諧社會的根本目的在于提高社會成員的主觀幸福感水平，增強個體的自我和諧，達到心理健康的高水平。人們最終追求的是幸福，而不是低層次的物質滿足，因此和諧社會的終極目標不是利益最大化，而是幸福最大化，個體心理健康是誠信友愛的社會大環境重要的構成要素。

從人類社會產生至今，人與自然的關系經歷了三個階段：崇拜階段、征服階段和協調階段。人類社會的發展觀也相應地從親和型發展觀、對抗型發展觀發展到今天的共生型發展觀。和諧社會發展觀是可持續發展觀，屬于共生型發展觀。可持續發展觀關懷人與自然的未來價值，把人類和自然的生存價值作為終極關懷目標。人與自然和諧相處是可持續發展最核心的問題，然而這個問題的決定性因素體現在人對待自然的觀念和態度上。工業革命以來形成的科技崇拜導致了嚴重的生態破壞，直接引發了對人與自然關系的深刻反省。這一反思始于哲學，并迅速擴展到社會學、倫理學、經濟學、農學甚至建筑學等學科。而心理學視野中關于人與自然關系的深刻反思來自于生態心理學。產生于20世紀90年代的生態心理學是一門新興的學科，研究者們試圖把生態學和心理學相結合，來考察人與自然的關系，探究保護生態環境的心理根源，探討人與自然的和諧問題。生態心理學以格式塔心理學派的整體主義觀點為指導思想，認為人類只是普遍聯系、相互作用的生態系統中的一小部分，生態系統的健康、平衡和完整決定著人類的生活質量，破壞它就是對人類自己的損傷。生態心理學認為，人類保護自然不僅僅是為了獲得持續的、更好的外在生存環境，也是人們內心本能的需求。人類與自然界之間除了物質聯系，人的心靈與自然界還有一種強烈的情感聯結，即生態潛意識（ecological unconscious）。這種情感聯結是人類固有的天性，是進化的產物。生態心理學探尋人類的環境意識和環境行為背后的心理根源，認為生態潛意識是人的本性之一，是人類保護自然行為的最深層情感根源。工業革命至今，人類的生態潛意識雖然時時顯露，但總體上一直是被掩蓋和抑制的，是神秘的、微弱的而又與所謂的工業文明和科技文明背道而馳的。而確立以人與自然和諧相處為核心的和諧社會則為生態潛意識的合理顯現提供了現實的可能。同時生態心理學著重研究了自然對人類的心理價值，在保護生態的更深層次上重新定義了心理健康和心智健全的概念，指出人與自然和諧相處是人類的內心本能，是心理健康的自然要求和重要標志。實際上，個體悅納自我、善待他人、善待與人類共同存在的生物和人類所賴以生存的環境，具有良好自我發展能力和環境適應能力，恰恰就是心理健康的核心內容。心理健康的個體具有積極的自我觀念，能接受自己肯定自我，體驗到自我存在的價值，他在悅納他人的同時能得到他人和社會的尊重和接受，感受做人的價值和尊嚴，體驗生活的美好和人生的幸福。正是自我尊重和尊重人類其他成員的價值這一邏輯體系，使心理健康的個體能夠尊重和認同其他生物乃至環境的價值，實現人與自然的和諧相處共生發展，從而走向真正的和諧社會。因此，心理健康是人與自然和諧關系的精神內核。

從社會成員的和諧心理特質出發，研究其對社會組織系統的“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”等方面的作用機制和內在聯系，將進一步從概念和理論的層面厘清本研究想著力澄清的疑問，那就是到底社會個體的和諧心理特質對社會的和諧穩定起到怎樣的作用？從以上的分析可以初步得出一個觀點：構建和諧社會既需要從社會的政治、經濟、意識形態等方面入手做完備的法律、法規和各項規章制度的設計，同時也需要從社會成員的心理特質和個體心理健康的角度進行研究和分析，才能從更本質的角度找到社會和諧穩定的精神內涵。唯具有精神支撐的和諧社會才是真正具有生命力的、穩定的社會形態，可見個體“和諧心理特質”是建構和諧穩定社會的核心支撐。為了更加詳細地論證這一觀點，特將構成個體“和諧心理特質”的主觀幸福觀、自我和諧、心理健康這三個重要概念的理論體系做如下梳理和界定。

（四）主觀幸福感、自我和諧、心理健康的理論體系及概念界定

1．主觀幸福感的內涵與結構

（1）主觀幸福感的內涵

在對幸福的認識和界定上，有兩種觀點。一種觀點主張以外在的標準來衡量幸福。古希臘哲學家蘇格拉底認為幸福是由知識和智慧決定的；柏拉圖認為幸福是善的理念；亞里士多德則將“價值”和“成功”看作幸福的判斷標準；德謨克利特認為幸福是由個人的品性——正直和公允導致的。儒家哲學認為幸福來自人們努力朝向至善境界的過程；佛家哲學認為幸福是一種遠離欲望、沒有競爭、積德行善、無憂無慮的心靈寧靜和諧的境界。這些看法都是建立在研究者自身的價值體系和標準之上的，認為幸福是一種外在的評價標準尤其是道德的評價標準，只有當人們達到標準時，才會產生幸福。另一種觀點是從被研究者的立場和主觀感受出發來研究人們的幸福感。美國心理學家迪勒爾（Diener）認為幸福的感覺更多來自人們的內心和精神世界，幸福不幸福，人們自己的體會最為真實和深刻，因而真正的幸福感具有明顯的主觀性，不同的人在主觀上有不同的理解。因此，在心理學界被大多數研究者普遍認同的對幸福的界定是指以人們的主觀判斷為標準界定的幸福，即人們依據自己設定的標準對其生活質量所做的整體評價。由于它是以人們自己設定的標準來判斷幸福與否，所以被稱為主觀幸福感（subjective well-being）。本研究，筆者也是以此定義作為研究和測量依據的。

主觀幸福感的概念在20世紀60年代一經形成，就常被用作衡量社會群體生活質量的綜合性心理指標，同時也被經常作為政府制定各種國計民生政策、檢討政府行為和衡量社會進步的社會性指標而得到廣泛的應用。鑒于此，本研究在考察西藏社會的民生狀況、個體對自己所處的生活狀態是否持滿意態度時，就是以我們所抽取樣本的主觀幸福感的測量水平為重要指標來加以說明和分析的。所以主觀幸福感被作為本研究的核心概念。

（2）主觀幸福感的結構

關于主觀幸福感的構成，眾多心理學家在理論上做了大量的探索。迪勒爾認為主觀幸福感的結構取決于社會文化和人們的生活方式。加拿大心理學家安德魯斯（Andrews）和懷斯（Withey）進一步提出主觀幸福感應由三個基本成分構成：生活滿意度、正性情感和負性情感。（參見圖1-1）

生活滿意度是人們對生活總體質量的認知評價，即在總體上人們對生活做出滿意判斷的程度。作為認知因素，它是評估主觀幸福感的關鍵指標；正性情感和負性情感是指人們生活中的情感體驗，正性情感包括愉快、輕松、滿意等情緒體驗，負性情感包括抑郁、焦慮、緊張等情緒體驗。迪勒爾等人進一步指出，情感平衡是個體所體驗到的正性情感和負性情感測量數據的差，正性情感和負性情感之間并不是相互獨立的，兩種情感會互相抑制，盡管目前對這種抑制產生的過程并不十分清楚，但正是這種抑制機制，使兩種類型的情感在發生頻率上呈現負相關，即正性情感發生的頻率越高，負性情感發生的頻率就越低。主觀幸福感就是由生活滿意度、正性情感的體驗和負性情感的缺乏構成的。對生活整體的滿意程度愈高，體驗到的正性情感越多，負性情感就越少，則個體的主觀幸福感體驗越強，水平越高；反之，個體的主觀幸福感體驗就越弱，水平就越低。

（3）主觀幸福感的特征

在上述對主觀幸福感結構認識的基礎上，迪勒爾提出主觀幸福感有三個特征。①主觀性。主觀幸福感的評定主要依賴個體認為的標準，而不是他人或外界的標準，一個人幸福與否只有他自己體驗得最真實，因此主觀幸福感具有很強的主觀性，本研究多采用主觀報告法進行評定。②整體性。主觀幸福感包括生活滿意度、正性情感和負性情感三方面，是對生活的總體滿意感，是一種綜合性的心理指標，具有整體性、綜合性的特征。③相對穩定性。主觀幸福感主要測量長期情感體驗和生活滿意度，是一個相對穩定的值，它不隨時間的流逝或環境的改變而產生重大變化。如人們在遇到積極或消極事件時的正性或負性情緒體驗，會在一段時間內恢復到人們主觀幸福感的基線水平。

由此看來，主觀幸福感完全是由人們主觀判斷和體驗形成的一種心理狀態。也就是說，在相同的境遇下，人們的主觀感受可能會有差別，那么決定人們主觀判斷和體驗的本質因素是什么呢？是不同的自然生態環境和文化取向？或是由自然生態環境和文化取向塑造的群體人格特質？人格特質又怎樣影響人們的主觀幸福感呢？如果個體的主觀幸福感水平較高，是否能對社會的和諧穩定產生積極的影響和作用？其作用的原理又是怎樣的呢？這些正是本研究所關注和需要探索的核心問題。

（4）主觀幸福感的理論體系

關于主觀幸福感的理論研究最早源于西方的積極心理學，進入20世紀70年代至90年代，西方關于主觀幸福感的研究進入一個系統構建理論的時期，在這一過程中主要完成了如下三方面的工作。第一，研究了主觀幸福感的生理基礎。其內容包括主觀幸福感產生的腦機制，研究發現大腦對主觀幸福感的影響主要是通過對情緒的調控來完成的。情緒分為正性情緒和負性情緒，正性情緒與主觀幸福感的高水平相關，負性情緒與主觀幸福感的低水平相關。第二，研究了主觀幸福感的心理機制。研究發現人格是決定和預測主觀幸福感最好的指標之一，人格作為最穩定和最本質的心理特征通過影響人們的情緒、認知、目標等心理要素而制約著人們對自己生活滿意度的判斷和情緒體驗，從而影響人們主觀幸福感的水平。第三，研究了影響主觀幸福感的人口學因素和各種心理因素，如性別、年齡、民族、受教育程度、收入、婚姻、人格特征、社會事件、自尊、社會支持、價值取向等對主觀幸福感的不同影響。這些內容相互聯系、相互補充，共同構成了西方關于主觀幸福感的理論框架。

筆者認為，在這一理論體系中，人格是研究主觀幸福感不能回避的核心問題，它與主觀幸福感的主觀性、整體性和穩定性密不可分，是從最本質的方面探討主觀幸福感的切入點。因此在這里要比較詳細地梳理前人在這一領域的研究成果。

所謂人格是指人們在適應環境的過程中形成并表現出來的一種穩定的行為模式或個人特點，是人們在與環境的交互作用中逐漸形成的內心世界的組織與結構。也就是說人格是一種結構化的內在系統，它的形成受到遺傳和環境的交互影響，并且對人們的反應特點和體驗特點進行調控。雖然人們的行為方式和體驗特點會隨著時間的推移而發生變化，但其內心的自我認同和對外界環境的知覺以及發生模式則會保持相對穩定。因此人格被認為是個體或群體心理結構中最本質和最穩定的因素之一。而人們的主觀幸福感同樣具有主觀性和穩定性的特點，因此兩者之間的關系一直受到研究者的熱切關注。古希臘哲學家德謨克利特說過“幸福并不仰賴于掌握的財富和物質條件，而在于看待事物的心態”。這說明人格、價值觀等內在心理因素對主觀幸福感具有重要的影響和作用。

在人格和主觀幸福感關系的研究中，西方一般常以英國心理學家艾森克（Eysenck）的“大三人格”理論為基礎，從特質性、內外向和穩定性三個維度來研究人格與主觀幸福感的關系。艾森克將人格劃分為三個大的維度，他認為特質性代表人們在精神方面表現出來的特質，在該維度上得高分的個體或群體表現出社會化程度偏低、以自我為中心、攻擊性的、缺乏同情心的，而得分低的個體或群體則表現出溫柔、善感等特點。內外向是指人們的性格是內向還是外向，外向者樂觀、愛交際，是隨遇而安的，內向者安靜、沉默，喜歡井然有序的生活，重視道德標準等。穩定性主要指人們的情緒反應傾向，是穩定還是不穩定，在該維度上得高分的個體或群體情緒不穩定，他們會對微小的挫折和問題情景產生強烈的情緒反應，而且需要很長一段時間才能平靜下來，而在該維度得低分的個體或群體，則能很快從困境中解脫出來，他們在情感方面是穩定的，很少動搖不定。這三個維度構成了艾森克對人格的綜合評價體系。在此理論結構基礎上，艾森克于1985年完成了“艾森克人格測量量表”的編制，在已發表于心理學期刊上的研究論文中，它是最常用的人格量表之一。艾森克人格測量量表具有很高的結構效度，并且該量表簡短、可靠、使用方便、實用性強。它不僅適合高中生、大學生和具有正常或超常智力的成人，而且也適用于較低教育水平的成年人。鑒于此，本研究將以艾森克“大三人格理論”為基礎，采用艾森克人格測量量表對藏族樣本的人格特點進行測量（為了方便比較也采用此量表對漢族樣本進行測試）。

眾多的研究表明，外向性和穩定性與主觀幸福感呈顯著正相關，特質性和主觀幸福感呈顯著負相關。心理學家盧卡斯（Lucas）和福吉塔（Fujita）研究發現，外向性和正性情感的相關度為0.38。福吉塔在用結構方程模型評估特質性和負性情感之間相關的強度時，也得到了類似的高相關結果。我國學者鄭雪等人的研究也發現外向性分數與主觀幸福感分數存在顯著的正相關，而特質性分數與主觀幸福感分數存在顯著負相關。由于這些研究結果的一致性，許多研究者認為，人格應該是預測主觀幸福感最強有力的因素。就人格類型來看，穩定外向型被試的主觀幸福感分數最高，主觀幸福感分數最低的是內向不穩定型被試，中等分數的是內向穩定型被試。具體分析人格特征與正性和負性情感的關系，發現外向性與正性情感相關最高，而特質性與負性情感相關最高。這一結果支持了艾森克的一個重要觀點，即“幸福”可稱之為穩定的外向性，幸福感中的正性情感與易于社交的性格有關，這樣的性格容易與他人自然和諧地快樂相處，因而幸福是與外向性相聯系的。同樣，抑郁性和焦慮性產生負性的情感而不是幸福感，因而我們容易看到情緒不穩定或特質性偏高與不幸福相聯系。由此我們可以初步設想個體人格特質的不穩定性容易導致個體幸福感水平偏低，而這些個體會對社會的和諧穩定產生怎樣的影響呢？是不是個體人格特質的不穩定性會導致個體主觀幸福感偏低，由此引起社會的不穩定呢？這正是本研究力圖澄清的問題。

圍繞人格何以與主觀幸福感相關的問題，各研究者從不同的角度論證和解釋了人格與主觀幸福感的關系以及相互之間的作用機制，并形成了以下理論模式。

第一，氣質模式。

氣質模式的研究者認為人們的主觀幸福感可由動力平衡學說和心理生物學理論來加以解釋。

心理學家威瑞（Wearing）提出了動力平衡學說，他認為人們通常都有一套平衡生活事件水平和平衡主觀幸福感水平的方法，它們都建立在穩定的人格特點之上，這使得個體或群體的主觀幸福感均有獨特的基準水平。不同的社會生活事件對不同人格特征的人們有三種可能的影響：主觀幸福感水平的提高、降低或保持平衡水平。當生活事件處于平衡水平時，主觀幸福感水平不變；當生活事件偏離正常水平，如變好或變壞時，主觀幸福感水平就會升高或降低。但這種偏離是暫時的，因為穩定的人格特點具有重要的平衡功能，會使生活事件和主觀幸福感都返回到基準水平。這一學說從人們的人格特征出發解釋了主觀幸福感的穩定性特點。正因為主觀幸福感具有穩定性的特點，才為我們采用一定的工具測量個體或群體的主觀幸福感水平提供了可能性。

心理生物學觀點則認為，人們具有快樂和不快樂的遺傳傾向，這是由神經系統的個體內在差異導致的，具有某種氣質傾向的個體會體驗到特定水平的主觀幸福感。支持這一結論的研究是特勒根（Tellegen）等人于1988年在對同一家庭和不同家庭中撫養的雙生子的主觀幸福感的研究中發現的。他們發現在不同家庭中撫養長大的同卵雙生子主觀幸福感水平的接近程度，比在同一家庭中撫養長大的異卵雙生子高得多。他們還發現40%的積極情感變異、55%的消極情感變異以及48%的生活滿意度變異是由基因造成的，而共同的家庭環境只能解釋22%的積極情感變異、2%的消極情感變異和13%的生活滿意度變異。這說明由遺傳基礎決定的個體特質在某種程度上決定了人們的情感反應傾向，因而可以認為主觀幸福感是一種帶有先天成分的特質，即有的人天生就是快樂的，而有的人天生就是不快樂的。當然先天的神經類型和特質類型只是構成人格特征的一個方面，人格特征的形成還會受到生活環境、文化背景的綜合影響。

氣質模式理論說明兩點。第一，主觀幸福感的穩定性是由人格的穩定性決定的，因而人格控制和調節著人們的主觀幸福感水平。第二，個體的遺傳因素在某種程度上影響著人們的情緒反應傾向，因此有的人天生就是幸福的，有的人天生就是不幸福的。這一理論對于本研究試圖探討主觀幸福感最為本質的影響因素提供了必要的理論基礎，從現有的研究成果看，先天遺傳因素和人格特征應該是影響主觀幸福感的核心因素。

第二，認知模式。

心理學家斯克爾（Scheier）認為認知加工影響主觀幸福感。該理論認為認知影響行為，行為影響外在的情景和主觀幸福感。樂觀代表了人們期待有利生活結果的普遍趨勢，那些相信自己的行為將導致有利結果的人會堅持自己的行為，并從這些行為中體驗到快樂和幸福，相反那些相信失敗是不可避免的人將放棄努力，脫離自己設定的目標，并體驗到消極的情緒。瑞斯汀（Rusting）從另一個角度認為，人們加工愉快信息比加工不愉快信息更準確和有效，可能由于人們加工愉快信息和不愉快信息時的精確性和效率導致了不同水平的主觀幸福感，那些能夠回憶更多積極刺激的人們更有可能報告他們是幸福的。研究進一步發現，認知對主觀幸福感的作用，是通過人們的社會比較傾向實現的。

中國有句俗語叫“比上不足，比下有余”，這恰當地闡釋了社會比較對主觀幸福感的影響作用。所謂社會比較是指人們于某一特定層面（例如生活、事業、人際等），對于社會刺激（例如周圍的人、朋友等）所做的比較性認知評估。社會比較一般分為向上比較和向下比較兩種傾向。一般認為向下比較是自我增強的，向上比較是自我威脅的，但具體到社會比較傾向對主觀幸福感的影響作用，我國學者嚴標賓、鄭雪、邱林做了詳細的研究。研究發現當參照點與人們現在的情況相似時，向下比較會提升主觀幸福感，因為它可以讓人們感受到自己的優勢，向上比較會降低主觀幸福感，因為它可以使人們感受到自己的不足和缺陷；當參照點與未來的情況相似，代表未來的可能發展方向時，向上比較會增強主觀幸福感，因為它可以給予人們希望和信心，向下比較會使人們體驗到威脅。這表明社會比較傾向與主觀幸福感的關系并沒有固定的模式，兩種比較傾向同時對主觀幸福感具有正面和負面影響。不同人格特質會對社會比較傾向帶來影響，高特質性者對社會比較信息似乎更為敏感，更能從不利的比較中受益，更能從有利的社會比較中受到威脅，而低特質性者既能從有利的社會比較中受益，又能避免不利的社會比較危害。對內、外向者而言，外向者對社會比較信息的反應類似于低特質性者，而內向者無論在向上比較和向下比較中都會受到傷害，降低主觀幸福感。研究表明，外向、低特質性者的主觀幸福感水平高，可視為快樂者，內向、高特質性者的主觀幸福感水平低，可視為不快樂者。對于社會比較信息，快樂者會以一種維持甚至提升主觀幸福感和自我觀念的方式做出反應，不快樂者會以一種堅持甚至增進其不快樂的方式做出反應。有學者進一步研究認為這種社會比較方式的差異源于他們的自我觀念差異，外向、低特質性者具有積極的自我觀念，具有內在穩定的標準，較少依賴社會比較信息來評價自己，因此幸福感較少受到影響；內向、高特質性者具有不穩定的甚至是消極的自我觀念，他們更加依賴不利的社會比較信息來評價自己，因此，社會比較尤其是不利的社會比較對其主觀幸福感會產生巨大的影響。

這一理論模型說明不同的人格特質可能通過社會比較的認知評估影響人們對自己生活質量的總體評價，從而影響到主觀幸福感的水平。

第三，目標模式。

心理學家奧希（Oishi）等人于1999年提出了主觀幸福感的目標模式，他們認為人們的主觀幸福感產生于需要的滿足及目標的實現，目標是主觀幸福感模型的調控裝置。所謂目標就是人們行為的內在目的，它被視作情感系統重要的參照標準，檢驗它可以很好地了解人們的行為及主觀幸福感的變化。這個模型的基本假設是：目標和價值取向決定人的主觀幸福感，是人們獲得與維持主觀幸福感的主要來源。目標的種類、結構、向目標接近的過程和目標達成，均會影響人們的情感和生活滿意度。一般認為，正性情感與目標的出現和維持有關，也與趨近目標及實現目標有關；而缺少目標、目標之間存在矛盾和沖突、指向目標的活動受到干擾等則會產生負性情感。

心理學家布朗斯特（Brunstein）認為：當人們能以內在價值和自主選擇的方式來追求目標并達到目標時，幸福感才會增加，目標必須與人的內在動機或需要相適宜，才能提高幸福感，與人們需要不一致的目標，即使達到也不能增加主觀幸福感。生活有目標使人感到生活有意義并產生自我效能感。同時，努力實現目標的過程幫助人們應對各種日常生活問題，使人在社會生活和困境中保持良好狀態。該研究還認為，目標只有與人們的文化背景相適應，才能提高主觀幸福感水平；不同的文化會導致人們不同的目標選擇，從而影響主觀幸福感。在一種文化中影響主觀幸福感的重要因素在另一種文化中則未必奏效。某些基本生理需要具有跨文化一致性，在不同文化背景中都是主觀幸福感的影響指標。而基本生理需要滿足后，較高級的需要就成為影響主觀幸福感的重要因素，如自尊的需要、自我實現的需要等，這時可能出現跨文化的不一致性。

這一理論模型說明人們不同的價值觀、文化背景有可能通過控制目標的確定、選擇、實施來影響主觀幸福感的水平，同時主觀幸福感的個體差異或群體差異可能是在其基本生理需要滿足后由更高級需要的不同差異引起的。比如當人們的基本物質需要得到滿足后，增加收入就不會成為影響主觀幸福感水平的主要因素了。

從以上對西方關于人格與主觀幸福感關系既有研究成果的梳理和分析中，不難看出人格是影響主觀幸福感的關鍵因素。這些理論模式從不同的角度解釋了人格特征對主觀幸福感的作用機制。在氣質模式中，研究者探討了人格對于保持人們主觀幸福感基準水平的作用機制，從而證實了人格是主觀幸福感最可靠、最穩定、最有力的預測指標；在認知模式中研究者通過認識人們加工愉快信息的準確性和有效性以及社會比較的傾向性解釋了認知對主觀幸福感的影響作用；在目標模式中，研究者進一步弄清了人格因素與人們目標的確定、選擇和達成目標的過程都有直接的聯系，并且會進一步影響人們的情感和生活滿意度，一般認為，正性情感與目標的出現和維持有關，也與趨近目標及實現目標有關，而缺少目標、目標之間有矛盾和沖突、指向目標的活動受干擾等則會產生負性情感。可見人格主要是通過調控情緒、影響認知以及確立目標這些中介變量來影響主觀幸福感水平的。而人們的人格特征又深受除遺傳以外的自然生態環境以及文化因素的影響，因而“遺傳、生態環境和文化環境—人格—情緒、認知、目標—主觀幸福感”這一理論構想則成為本研究的基本研究思路，即不同的自然生態環境和文化環境通過塑造群體的人格特征，而人格特征又通過調節情緒、認知和目標等中介變量間接地影響人們的主觀幸福感水平，而個體主觀幸福感水平的高低對社會組織結構的和諧穩定又具有影響和制約作用。

2．自我和諧的內涵

心理學對自我和諧（self-consistency and congruence）有較長的研究歷史，其中最具代表性的是美國人本主義心理學家羅杰斯建構的自我和諧理論。

關于自我和諧的概念是由普瑞斯考特（Prescott）首先提出的，他認為人的內心是由各種觀念和態度構成的一個有組織的系統，如果內部各種成分之間沒有嚴重沖突，個體就會逐步實現內部和諧或一致性，個體在成長的過程中就會逐漸形成其特有的自我概念，同時個體會把自身的經驗融合統一并形成其獨特的人格。普瑞斯考特認為影響這種整合過程的主要因素包括個體的需求、觀念、態度和目標，當自我概念與經驗之間沒有沖突，則會逐步實現自我內部的和諧，這又是形成完整人格的基本條件。后來羅杰斯對自我和諧又進行了描述：是指一個人自我觀念中沒有沖突的心理現象，也就是自我內部的協調一致以及自我與經驗的協調。羅杰斯認為個體有著維持各種自我知覺間一致性以及協調自我與經驗之間關系的機能，個體所采取的行為大多數與自我觀念相一致。當各種自我知覺之間出現沖突或者個體體驗到自我與經驗之間存在差距時，個體就會出現內心緊張和紛擾，即不和諧的狀態。此時個體會運用防御機制（歪曲、否認、選擇性知覺）來對經驗進行加工，使之在意識水平上達到與自我相一致。如果防御成功，個體自我達到和諧狀態，就不會出現適應障礙，若防御失敗就會出現心理適應障礙，導致行為異常。因此羅杰斯認為個體的自我和諧與個體心理健康之間有著必然的內在聯系，同時它也是個體行為符合社會規范的心理保證，是社會和諧穩定的重要基礎。

我國學者也認為自我的和諧是心理健康的標志，是社會和諧的必然要求。并且我國學者還在更具體的層面做了進一步的分析，他們認為一個人的現實自我與他最終要達到的目標之間一定會有差距，社會各層次之間也必然存在這樣那樣的差異，而自我和諧的人就是能夠在這種情況下仍然保持良好心態的個體。

鑒于前人對自我和諧概念的研究成果，結合本土的歷史文化特點，筆者在本研究中界定自我和諧的內涵為：個體具備的對自身各種矛盾的主動調節，使其達到相互協調統一狀態的一種能力。人在社會化過程中，個體與客觀世界的相互作用，反映到主觀世界經常表現出各種不一致、不統一的現象，如自我意識中的理想我與現實我的矛盾，個人自我概念與社會自我概念的矛盾，個體與個體之間在各個方面存在的差異；當個體能主動地在實踐中調整解決這些矛盾，協調這些差異，就實現了自我和諧，身心得到和諧發展，隨后在實踐中還會出現新的矛盾，個體又需通過運用這種能力而達到新的自我和諧。如此我們可以認為這就是一個自我和諧的個體。在本研究中，我們希望通過自我和諧量表來考察抽取的樣本所具有的自我和諧能力的水平狀況，同時探索個體自我和諧與社會和諧穩定之間的內在聯系。

人的本質屬性是社會性，人是組成社會的細胞，沒有人這個細胞的和諧就不會有社會這個軀體的和諧。如果每個個體內心都充滿著矛盾、沖突和對抗，是不可能實現社會的和諧和穩定的；如果每個個體內心充實、積極、樂觀、友善，那么構建和諧社會就有了重要的基礎。由此可見，要實現人與人、人與社會、人與自然的和諧相處，關鍵在個體自身的和諧。

3．心理健康的理論體系

（1）心理健康的概念

健康，有三個方面的含義：生理健康；心理健康；適應社會。筆者通過對心理健康相關文獻的梳理，發現較為成熟的定義有如下兩個。①第三屆國際心理學會把心理健康界定為：個體在身體、智力、情緒方面都能達到一個較為協調的狀態；能夠積極地融入身邊的環境之中，在人際交往中懂得分寸；能夠發揮自己的潛在能力。②《簡明不列顛百科全書》對心理健康的界定是：人能夠維持與自我、周圍環境的相互協調，這樣的和諧狀態就是心理健康。綜合來看心理健康應指沒有心理疾病和各種心理與行為異常；可以維護好自身的心理健康，有自動解決問題的行為和排除心理困難的能力。自從積極心理學思潮出現后，心理健康的外延更加寬泛。心理健康不僅是沒有心理疾病，而且是個體積極關注自身的長處，給自己力量，以獲得個人成就感和價值感的一種狀態。

（2）心理健康的評價標準

對于心理健康的評價標準，學者持如下幾種觀點。

人本主義心理學家馬斯洛和貝拉·米特曼合作的《變態心理學原理》一書把心理健康界定為符合10個標準：①自身擁有較好的安全感；②對自我有著深刻的覺察，能對自我的能力采取理性的評價；③理想與現實生活相匹配；④與身邊的現實環境不脫離；⑤能維持人格的完整及和諧；⑥擅長從經驗中獲得成長；⑦擁有較為優秀的人際交往能力；⑧理性地處理情緒的發泄與控制；⑨在不違背團體規范下，可以較為充分地施展個人特質；⑩在符合社會規范的條件下，能夠合理地滿足個體的基本需要。

奧爾波特（Gordon W. Allport）把心理健康界定為6個標準：①擁有自我擴展的能力；②有建立親密人際交往的能力；③獲得安全感和自我認同的情緒；④展現知覺的現實性；⑤表現自我客觀化；⑥展現統一的人生觀。

北京師范大學林崇德教授把心理健康界定為：只要是對有利于心理健康的事情與行動采取積極手段以應對的個體，其心理就是健康。他把心理健康劃為10個標準：①了解自己，對自我有足夠的認知與了解，并有理性的評判自身的能力；②信任自己，對自身擁有足夠的信任感，可以戰勝困難，在挫折前面不畏懼，能夠以理性的眼光看待自身的失利；③悅納自己，對自我的外貌特點、性格、智商、能力等可以合理地接納與認可；④控制自己，能對自身的情緒和行為有一定的把握；⑤調節自己，對不符合現實的生活目的、心理糾結、新環境的適應，可以及時地采用反饋、調整、選擇、變革等措施；⑥完善自己，可以持續地完善自身，維持自身人格的完整、和諧；⑦發展自己，擁有從經驗中成長的能力，提高智力，發展人格；⑧調適自己，擁有安全感，維持較為優秀的人際關系狀態；⑨設計自己，生活理想與現實保持一致；⑩滿足自己，在遵守社會規范前提下，能夠基本滿足個體的需要。

筆者認為，個體的健康應該是建立在生理健康、心理健康和社會健康基礎上，這與1947年世界衛生組織（WHO）提出的健康是生理、心理和社會上完好狀態的理念是一致的。其中，心理健康是本書研究的重點。我們把它的概念界定為：①自我擁有充足的精力，可以應對日常生活，有壓力，但不處于過度緊張之中；②處事積極樂觀，勇于肩負責任，細心但不吹毛求疵；③較好的應變能力，有能力處理外界環境帶來的變化。2003年，許軍等人依據世界衛生組織對健康的界定，從生理、心理、社會三個維度挑選出自測健康評估標準，設計了本土化的自測健康評定量表。其中心理健康子量表包含正向情緒、心理癥狀與負向情緒、認知功能這三個維度。筆者查閱已有研究成果顯示，該心理健康子量表與人格特質具有高度相關的關系。

（3）心理健康的測量工具

目前，關于心理健康狀況的測量工具主要有：①《癥狀自評量表-SCL90》；②《卡特爾人格因素測評量表-16PF》；③《明尼蘇達多項個性測量表-MMPI》；④《自測健康評定級表-SRHMS》；⑤《焦慮自評量表-SAS》；⑥《抑郁自評量表-SDS》；⑦《生活事件調查問卷-LES》等。

根據查閱資料顯示：多數心理健康的研究成果，都傾向于問題取向。問題取向的相關理論基礎、研究方法、研究工具等都比較完善，因此本研究也采取問題取向的測量方法。

依據本文對心理健康研究理論的建構以及研究思路，我們決定采用許軍編制的《自測健康評定級表-SRHMS》作為此次調研的研究工具。該測量工具是國內比較通用的健康測量方法之一，能有效地協助本研究了解藏族成年人心理健康程度。它由3個子量表構成，它們分別是自測生理健康、心理健康以及社會健康。該量表可用于14歲以上人群（普通人群）的健康測量，量表是以定量化手段為切入點，能夠直觀、全面、準確地測查到被試的健康情況，并且很容易管理、操作。

筆者在查閱文獻后，發現《自測健康評定級表-SRHMS》中的心理健康子量表與人格特質具有高度相關關系。例如，汪念念、崔紅、王登峰等人通過不同的研究工具，都發現了中國不同民族的人格與心理健康之間的關系，這些研究成果證實了人格對心理健康的影響機制。

鑒于此，本研究選取在生態環境和文化背景上具有特殊性的藏族作為研究對象，試圖從測量和比較分析藏族主觀幸福感、自我和諧與心理健康的基本現狀入手，以生態環境和民族文化背景作為自變量，以藏族民生政策的制定、實施、效果等因素為背景變量，以人格為中間變量，來討論其對藏族個體和諧心理特質（本研究將主觀幸福感、自我和諧與心理健康水平統稱為個體“和諧心理特質”）的作用機制及其影響作用，進而分析藏族普通個體的和諧心理特質水平與構建西藏社會的和諧與穩定之間的內在關系。

構建和諧社會是一個內容極其豐富和復雜的大課題，需要從不同的層面加以考量。隨著人類社會的發展，社會個體的心理狀態已越來越成為社會得以生存和發展的動力源泉和影響社會生活的基本社會資源和現實力量。探討和諧社會與個體和諧心理特質的關系，對于促進個體發展，提高個體社會生活品質，讓人們生活得更幸福，有著十分重要的意義。因此，在以下各章節筆者將在這一邏輯框架內繼續探索，以期能以客觀、理性的研究方式獲得解答疑問的證據。