人們通常會這樣說，任何理論都根植于一種前科學經驗，后來被表述為諸多普遍化陳述之復合體的東西，早已萌芽于其中了。即使這個論斷或許不無夸張，但在理論往往反映了遠在系統化知識階段之前就獲得的洞見這一點上，它大概還是正確的；追蹤成長過程中這樣的深刻印象并給予其可普遍化的形式，往往正是這種愿望，開辟了從最初的直覺到理論形成的道路。對自己的理論信念的這種自傳式起源進行說明，是自身啟蒙的永恒且絕無休止的任務的組成部分：關于我們如何成長為今天的自己，我們越是捉摸不透，就越不能放棄至少弄清楚這個混亂發展過程中那些碎片的努力。人們或許應該把我接下來將要進行的內容設想為這樣一種自身啟蒙努力的組成部分：我想向自己澄清，我是如何從一些最初的、還是完全散亂的經驗，走到了我的承認理論今天這種形式的。

一

我青年時代所經歷的，與我的同時代人中那些像我這樣出身于殷實的中產階級家庭，從而相對無憂無慮地長大的人似乎沒有多么不同；我們出生在二戰結束幾年之后，成長于一個即將經歷巨大經濟繁榮的國家；這種繁榮輕易地就排擠掉了人們對納粹罪行的回憶，并讓他們僅僅向前看，只將目光投向一個更美好的未來。在20世紀60年代早期，當我從小學升入文理中學的時候，經濟繁榮也逐漸讓聯邦共和國的更低階層受益，他們現在領取更高的薪水，并希望能夠讓自己的后輩獲得社會地位上的提升。結果是，越來越多的來自傳統的勞動者階層的孩子被父母送到“更高級的”學校，這些學校從而由于其守舊的、取向于資產階級價值的教育使命而很快就不堪重負；不僅文理中學沒有充足的學習名額來應對涌入的學生，“有教養的資產階級的”教學計劃也不適合于為這些對技術性職業更感興趣的年輕人助一臂之力。于是在一些政治家和知識分子的壓力下，一開始還猶豫不決的教育改革，從1965年后便在一片批評聲中由官方堅決地進行，這項教育改革對我在文理中學的學習生涯的影響，在本質上要大于那個時代許多其他的事件和動蕩；回顧此生，我認識到這些經驗是我對社會承認產生興趣的源泉之一，所以它值得更詳細地闡述一下。

對于一個出生于醫生家庭，在50年代家境相對富有并在聯邦德國被撫養長大的年輕人來說，教育改革的第一步就已經意味著對他那種戰后中產階級此時仍然孤芳自賞的生活的一種炸裂。在此之后，他們直到在文理中學的頭幾年還只是與家境類似的人一起度過，也就是跟藥劑師、律師、經濟顧問或者醫生的孩子們一起玩耍，一起成長，而現在這些十二三歲的年輕人第一次碰到屬于一個不同的、首先是在習慣和生活風格上陌生的階級的青少年。這個巧合或者是我的性格讓我尤其愿意跟來自這個階層的同學們友好相處；作為采礦職工的孩子，他們大多生活在被隔離的城區，因為職工居住在離傳送設備盡可能近的地方，這在采煤業是很常見的。我們作為朋友，時不時地會去拜訪對方的家庭，或者是為了一起完成家庭作業，或者是為了我們的一些共同的興趣愛好——大多數情況下是踢足球，它讓我們的興趣突破了階級的界限。在我騎著自行車去他家的路上，某種程度上說就算是一種社會探險了，沿著這條路，我從南部滿是粉刷一新的獨戶住宅的富裕城區，騎行到北部那些滿是煙炱、黑乎乎的住戶區，那里居住密度要高很多，并且從外面就已經可以看出這些家庭的窮困。但是比起這段路程，我能夠更加準確地回憶起的是每次走進朋友的住所時迎面襲來的那種感受：每當我看到這個居住條件的窘迫和屋內布置的簡陋時，羞愧、不安和同情的一種難以分清的混合情緒就不由自主地占據了我內心。每當這樣的時刻，我就會惶恐地以為，我在朋友的表情和手勢中看出了類似的心潮起伏，只不過是在相反的方向：我感到羞愧和同情，是因為我父母的房子裝修得要豪華很多，從而就能夠提供給我更多的個人發展空間，這樣朋友就會感覺到羞愧和不安，因為我必定已經將他生活環境的貧窮和童年的社會窘境清楚地看在眼里了。在接下來的時間里，這種奇怪的扭曲關系在我們之間的情緒反應中從未被主題化，對此我們始終堅持沉默，但是很快就不再到對方家中拜訪；此后我們在足球場、去劃船的地方或者其他休閑娛樂場所碰面，也就是在中性的地點，以不費言辭地避開各自階級地位帶來的羞愧的壓力。

對這些社會的情感波動的覺察，仿佛已結成了一條細線，將我引向日后的理論好奇心的心點（Fluchtpunkt），我此時開始對地位差別和社會不平等處境的情緒后果這個主題進行更為廣泛的探究。那時我是個壞學生，但在課外卻是一個熱情的讀者，這一度首先意味著，翻遍那個時代的文獻，看看哪里有關于社會弱勢或社會優勢的經驗可讀，我屏住呼吸狼吞虎咽地瀏覽了當時的很多東西，那些作者都對碰到與他們的社會出身和階級狀況存在極大差異的人時的那種感受做了細致入微的描寫。但是我永遠不會忘記，我是帶著何種恐懼的絕望徹夜閱讀阿瑟·米勒（Arthur Miller）的戲劇《推銷員之死》（Tod eines Handlungsreisenden）的，20世紀60年代這部戲劇在聯邦德國的很多戲臺上非常成功地演出過；維利·羅曼（Willy Loman）出于羞愧而要努力對他的家人隱瞞其職業上的失敗，所以他就逃避到一種幻想的社會成功的世界里，他的命運在任何理論知識之前很早就被我預感到了，即他不得不生活在失去社會尊重的恐懼之中。[1]

二

當時對美國戲劇的熱情甚至讓我在中學畢業之后馬上做出將來去學習戲劇學的決定；那時，我認為舞臺是形象地說明和探討我在中學時代已經深入思考過的社會主題的最適宜的媒介。然而一旦認識到，學習戲劇學要求自己必須演戲的時候，我便由于對任何公開登臺表演的膽怯而放棄了這個計劃，取而代之的是，決定盡可能多地學習我可能獲得關于社會尊重對一個人生存意義的解答的學科。我開始學習哲學、社會學、日耳曼語文學和心理學，四個學科的組合在當時聯邦德國的大學還是被允許的。若非我在文理中學時就具有的工作熱情和紀律性，否則現在很快就迷失方向了；我現在閱讀和研究的是在最寬泛意義上與這個問題——人們的自身理解和認同是如何被社會地位所影響的——相關聯的所有東西。然而，我不得不很快就認識到，心理學和日耳曼語文學對這些題材范圍只是做出了非常邊緣性的貢獻：在20世紀70年代初，心理學仍然受到偉大的發展心理學家皮亞杰（Piaget）的強烈影響，他曾吸引著我并且我至今還在研究他，但是心理學卻幾乎沒有對自身價值和自尊心的感受的社會塑造做過專門的探索；日耳曼語文學則相反，處于一種理論爆發和重新定向（Neuorientierung）的狀態之中，因為對文學文本的形式和內容的歷史印跡的唯物主義追問一下子凸顯出來，但是新的、大有希望的進路還沒有足夠發展起來，以實際地說服我這個青年學生——取而代之的是，我緊緊扣住原始文本，并開始研究青年盧卡奇和阿多諾的美學著作。從而，我在波鴻大學——一所年輕的、幾年前剛剛建立的高校——學習的中心點就只是哲學和社會學；我聚精會神地學習它們，日耳曼語文學只是順帶著學，而心理學的學習在此期間則被完全放棄了。但是我當時幾乎不可能在我最為感興趣的這兩門學科之間建立一種富有成果的結合：在社會學領域，我首要地研究階級結構、特殊階層的社會化（schichtspezifischen Sozialisation）和沖突分析等方面的問題，在哲學領域占優先地位的是批判理論、德國唯心主義以及阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen）和赫爾穆特·普萊斯納（Helmuth Plessner）的哲學人類學，他們吸引我并常常讓我入迷。這種不能將感興趣的兩個領域交叉起來的狀態，持續了兩三年，直到我在柏林自由大學社會學系獲得一個學術助理的職位后才結束，這個職位被委托的任務是在一個可預見的時間段之內寫作一篇博士論文。我與當時的朋友漢斯·約阿斯（Hans Joas）寫作的一本小冊子，屬于我為了開展這個計劃而進行的準備工作；在其中我們嘗試以某種方式清理哲學人類學傳統，這種方式將讓人們知道，人類所有的特定能力都是植根于其生活形式的主體間結構之中的。[2]在這條道路上，我逐漸成功地實現（也走了許多彎路）將我青年時代就開始研究的主題進行重新表述，即開始描畫哲學與社會學之間清晰的結合點——我的智識發展的這一篇章，對我的承認理論版本的發生來說太重要了，它理應得到詳細一些的陳述。

三

在70年代的進程中，當我堅定地追隨哈貝馬斯而注意到批判理論傳統中某些依我之見應該被消除的欠缺的時候，我的哲學興趣就有些變濃了；我認為由阿多諾和霍克海默提出的理論的一個核心缺陷是，他們過于強烈地被如下觀念所主導，即所有主體無論其群體歸屬如何（Gruppenzugeh?rigkeit）都毫無反抗地被編入資本主義的社會體系之中。在努力適當地理解社會諸群體的反抗追求的過程中，我當時在社會學中的一些具體化的興趣又反過來有所助益；因為在我的社會學學習框架內，我碰到了一系列的理論方法，它們想表明社會底層支配著其本身的解釋策略，以此來應對其受到的社會蔑視和承認缺乏——這個時候皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）、理查德·森內特（Richard Sennett）和由斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）建立的當代文化研究中心（CCCS）諸成員的研究對我產生了決定性的影響。[3]從哲學興趣和社會學興趣的這種混合出發，我得出了一個計劃，即在我的博士論文中通過給被壓迫群體的顛覆性反抗潛力，并借此對所有社會整合的沖突性（Konflikthaftigkeit）予以更大關注，從而彌補早期批判理論的欠缺。但是接下來在我起草計劃的過程中，一種完全不同的理論突然之間將我吸引住了；那是在我當時主持法國后結構主義研討班的過程中，我一下子明白了，福柯的權力分析與早期法蘭克福學派之間顯示出了某些引人注目的共同點，繼續研究它們必定會非常富有成果。所以我再次放棄了我博士論文的最初計劃，以用一個我確信是更好和更加富于成果的計劃來替換之：現在我想借助福柯的權力分析來證明阿多諾和霍克海默的批判理論的欠缺，也就是表明后者恰恰缺乏一種社會沖突性和持續爭辯性（Umk?mpftheit）的觀念，而這卻處于前者理論的中心；接下來的第二步，在一種反向運動的過程中，通過關于福柯的諸多分析，如下這點被展示出來，即它們沒有對關于這種沖突和爭端在一個社會中到底是由什么推動的這個問題做出適當解釋，因為這樣就需要提及社會底層的規范性期待——正如前面提到的布爾迪厄、森內特和當代文化研究中心非常豐富地將其主題化的那樣。

從這個修訂后的計劃出發，我在70年代后期寫就了我的博士論文，這篇論文本來是以對一種新的、還未獲得的“社會斗爭”概念的展望來結尾的；我已經清楚，社會只能被適當地理解為諸多竭力爭取尊重和地位的群體之間那種受限于時間的妥協“凝結”為制度的結果，而我還不清楚的則是，這種沖突或斗爭在概念上如何能夠被適當地“拼寫”出來。在我快要結束博士論文寫作的時候，偶然發生了一件非常幸運的事情，我異常驚喜地接到尤爾根·哈貝馬斯的電話，他詢問我將來是否愿意到法蘭克福大學任他的學術助理；由于我的博士論文還沒有完全結稿，所以我不得不拒絕，而他則改為給我提供為期一年的研究獎學金以替代之，隨后，我在移居法蘭克福之前接受了這筆獎學金。哈貝馬斯提供的這個獎學金給了我一個機會，將此后不久即將結稿的博士論文補充進關于哈貝馬斯社會理論的很長的一章，從而將其完善為一本專著。1985年，也就是在我產生關于這篇論文的第一個想法的整整十年之后，我的博士論文的擴展版在蘇爾坎普出版社（Suhrkamp）出版，名為《權力的批判：批判社會理論反思的幾個階段》[4]；這次出版在很多方面都可以被視為我后來的承認理論的預備階段。

在我的這本著作中，我試圖分三步表明，（1）阿多諾和霍克海默的早期批判理論沒有充分考慮到社會沖突（包括在晚期資本主義社會中）的持續存在；（2）而福柯則相反，他不無道理地將這樣的沖突視為任何社會秩序“永久的”基礎，但是他未能真正地提出其規范性的動力源；（3）最后，哈貝馬斯盡管正確地分析了所有社會整合的規范性約束，即他探究了日常行為中對尊重的交往性期待的交互性，但是卻忽視了這個領域中相應規范的持續不斷的爭議性。在研究的結尾處，我指出了有必要從沖突的道德根源去對相互交往（Umgang）的規范進行更詳細的研究。因此，社會沖突在核心處總是展現為一種為了社會承認的斗爭這個觀念雖然還未誕生，但是拐入以上勾勒出的這個方向已經是擺明的了。我的智識發展的下一步將是，從我此時為止的思考出發，借助于對青年黑格爾的回溯，推導出相應的結論。

四

這時已到了1984年，我在這一年中從柏林搬到了法蘭克福，在這里我開始擔任當時哲學系新聘的哈貝馬斯的教席學術助理。這時我的興趣自然而然地開始非常強烈地指向哲學的論題，但我卻不想讓社會學完全淡出視野之外。因為我已出版的博士論文依然有懸而未決之處，就是并未實際地澄清以道德方式推動的持續社會沖突概念，我并不想直接地攻克，而是迂回地接近它。為了這個目的，我的教學活動和課外閱讀首要地關注法國哲學和社會理論的傳統，我推測其中存在一種對社會沖突性的意義的強大感知能力；所以在我的研討班大綱中就出現了盧梭、列維—斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）、科內利烏斯·卡斯托利亞斯（Cornelius Castoriadis）、福柯和布爾迪厄等人的理論，這些理論總是以這樣或那樣的方式讓對社會群體之間斗爭的原因的追問成為主題。我的智識發展的這一階段的成果是幾年之后匯編進文集《分裂的社會世界：社會哲學文集》（Die zerrissene Welt des Sozialen.Sozialphilosophische Aufs?tze）的諸多論文，在這本文集中，我同時還想將法蘭西思想與批判理論進行比較。[5]但是這個研究并未實際地讓我接近如下問題的答案，即社會群體的聲譽和社會地位如何能夠與一種社會內在沖突相關聯。在我智識發展的這個節點上，我才想起我早年在波鴻魯爾大學的研討班，這些研討班中講授的往往是黑格爾的核心文獻，因為那里的許多教授和同事都在坐落于彼處的黑格爾檔案館工作。我依稀記得，在這個背景下我多次聽到黑格爾關于承認對個體意識之影響的洞見，但是當時并沒有將其與我早年的如下經驗建立聯系：社會差異在自身價值感中的影響是產生羞愧。初次閱讀黑格爾的情景我已幾乎回憶不起，而在法蘭克福的研究所，我確實已經開始在我的研討班里翻新他的承認理論了。除了《精神現象學》——在我看來，它對承認在“主人與奴隸”一章中的角色論述仍然是不清楚的——之外，我在這些教學活動中首要地致力于黑格爾耶拿時期的早期著作；給我的印象是，黑格爾在這里對其走向承認概念（Anerkennungsbegrifflichkeit）的原初動機的呈現要清晰得多，從而也比在其后期著作中更容易把握。

在80年代后半期，我對黑格爾的研究越是深入，就越是強烈地萌生這樣一個計劃，即我的教師資格論文將致力于嘗試借助黑格爾的承認理論來解決適當的社會沖突概念這個被擱置起來的問題；具體而言就是想要表明，正是自卑的貶低和順從的經驗，時常推動著個人和群體去反抗占統治地位的社會關系。但是很快我就不得不發覺，捍衛這樣一個強有力的論題所需要的，遠不只是對黑格爾的一些早期著作的相應闡釋；他那關于“為承認而斗爭”在社會性構成中的角色的簡明的、意識理論的論述，如果要被引來作為批判的社會理論的基礎的話，在某種程度上還需要一種現實化的“翻新”（Auffrischung）。從這些思考出發就逐漸產生了我的教師資格論文計劃，我希望在我擔任法蘭克福大學為期六年的高校助理工作結束之前完成它：當時關于黑格爾的承認學說正好已經出版了一系列富有價值的研究論著，[6]這個學說應該借助于一些源于心理學和社會學的理論得到補充，并作為一個解釋框架被呈現出來，這個解釋框架將使得如下這點成為可能：把社會發展解釋為社會群體之間為了它們的身份訴求而斗爭的結果。為了讓這個強有力的論題有說服力，我首先感興趣的是，通過松散地借鑒黑格爾的初始著作（Ausgangsschriften）區分出的對“身份”承認的要求的不同“層級”：無論是在親密關系中爭取自身需求的情感顧及，還是在社會環境中爭取對個人人格獨立的尊重，抑或是在道德上志同道合的共同體中爭取對自身成就的贊許，依我看來都是相互區別的——由此便得出了我嘗試對相互承認的各個形式之間做區分的三分法。關于承認對個人身份的獲得和維持的意義，我當時認為正在被廣泛討論的米德（George Herbert Mead）社會心理學能夠提供一種補充性的支持；畢竟米德與黑格爾類似，他將一種穩定的自身意識的發展設想為一種本我（eigene Ich）通過將他人承認的視角內在化而形成的一個逐級發展的組織過程——開始要具體一些，接著就越來越抽象。[7]另外我想借助精神分析學家唐納德·溫尼克特（Donald Winnicott）的客體關系理論，突出我首次提出的不同承認形式對兒童自身價值感的發展的根本性意義；最后我計劃通過借用薩特和弗蘭茨·法農（Frantz Fanon），來說明應該構成社會承認之獲取的一個穩定要素的斗爭概念。

正如時常發生的那樣，我在制定所有這些浮夸的計劃時并沒有充分顧及自己緊張的時間期限，即便現在也是如此。為了讓被構思為教師資格論文的那部著作在我還在任哲學系學術助理期間就能夠提交，我必須首先取消許多曾構想的附加要素，從而只能呈送一個在追求承認和為承認而斗爭的視角下的黑格爾早期著作闡釋。1989年秋天，也就是在民主德國和聯邦德國之間的圍墻在民主德國的抵抗運動的壓力下倒掉前不久，我以這部著作在法蘭克福歌德大學獲得了教師資格。又是一次純粹的幸運，我正在完成教師資格論文時就收到了柏林科學學院的邀請，作為學院成員在那里度過了1989—1990這個學年。柏林墻的倒塌使得當時科學學院聚集起來的科學家圈子處于騷亂和興奮（Begeisterung）之中，盡管如此，我還是成功地利用這段時間修改和擴展了我的教師資格論文；從而這篇論文能夠在經過進一步潤色和修辭上的改進之后，最終于1992年在蘇爾坎普出版社作為專著出版。[8]

此書關乎我為批判理論重新奠基的希望，不僅在規范性方面，而且也在解釋性方面。關于它的解釋性內涵，為承認而“斗爭”的方法將有利于弄清楚，被壓迫群體總是一再地與統治性社會秩序發生沖突的動機和根據；也就是說，只要這樣一種社會秩序還在按照不平等的尺度考慮不同群體的利益和身份，只要這個不平等的尺度還反映在負擔和特權的制度化分配之中，那么弱勢群體遲早會努力反抗這一統治性的承認秩序，以使他們被壓制的利益獲得其應得的承認。為了理解我當時為什么賦予我這本書的解釋性目標以特別價值，必須簡短地回顧一下70年代和80年代沖突理論的趨勢：那是一種將任何社會沖突都回溯到純粹工具性興趣（無論是經濟上的收益還是政治上的權力）的強烈偏好，進而就遺忘了反抗的真正的道德驅動力。為了抵制這種傾向，我接著想強調一些新近的歷史研究，[9]表明這種類型的沖突更頻繁地是通過被拒絕承認和蔑視的經驗刺激起來的，也就是說最終是通過具有道德根源的動機刺激起來的。

我想將我的構想的規范性目標設定與這個解釋形態以如下方式結合起來，即在爭取承認的斗爭中總是能發現對規范性訴求的表達，這些訴求必須是在未來占統治地位的社會秩序的規則中才生效的。我當然明白，這個策略要求在獲得辯護的和不可辯護的社會承認訴求之間做一個能夠普遍化的區分——因為我只能將對承認的如下這種需求理解為以道德方式得到論證了的，即它事實上要指向統治性社會秩序的一種現存的非正義（Ungerechtigkeit），從而就擁有某種規范的有效性。當時我想，能夠通過對一種社會生活形式在倫理上做先行把握（Vorgriff）來解決這個困難，在這種生活形式中所有主體都得到了完全的承認；從這種預期的最終狀態（我曾想將其把握為一種“倫理的形式概念”[10]）出發，那么就可以回溯性地洞見到——至少我是這樣希望的——哪些承認訴求可以被理解為走向那些能夠被視為得到辯護的訴求的道路上的步驟。就像我關于《為承認而斗爭》的研究中的諸多其他論題一樣，我很快也放棄了這個規范性策略。從而現在就行進至我將要過渡到的如下節點，即對我在緊接著的幾年中就拙著中提出的理論進行的修訂做一個概觀。

在這個原初的構想中我至今仍沒有放棄的東西，是對相互承認的三種不同形式之間的區分，正如其在親密關系、社會權利關系和價值共同體的成功形式中所呈現的那樣：在第一類關系中，參與者作為擁有獨特的需要本性的個體而相互承認，在第二類關系中，參與者作為有責任能力從而享有個人自主的人格而相互承認，而在第三類關系中，參與者最終是作為對共同體富有價值的能力之主體而相互承認——第一種承認形式我稱之為“愛”或者“關懷”（Fürsorge），第二種為“尊重”（Respekt），第三種為“贊許”（Wertsch?tzung）。我事實上至今也沒有對這個術語表做任何實際的改變，只不過我在將近二十年之后對后兩種承認形式還是做了進一步區分——就此我還會談及。不過，我在《為承認而斗爭》出版后不久就已經在許多富有成果的討論中清醒地意識到，我或許不能將我的三分法如我曾經順勢而為的那樣普遍化。盡管我在重建現代權利發展為獨立的承認形式的歷史時刻的過程中已經明白，承認的不同類型并沒有取代任何歷史；但是我恰恰并未由此推出鄰近的結論，將承認形式的發展和分化理解為一個徹徹底底的歷史發生過程。但是借助于這個歷史化，我接下來必須揚棄如下觀念，即借助于某種理想化而預期一種人們之間完全承認的最終狀態；如果它處于歷史長河中（遠不是我曾想的那樣）的話，人們也就無從知曉，為承認而斗爭的歷史過程將會在什么地方終結。就此而言，我接下來迅速意識到我另外也必須尋求獲取在得到辯護和不能夠得到辯護的承認要求之間做區分的規范性基礎，正如我之前所做的那樣。所有這些細小的，但是接下來總數卻相對巨大的修正，是我在1990年底開始的與美國哲學家南希·弗雷澤（Nancy Fraser）之間進行的爭辯的準備階段做出的。在我智識發展中開啟的這一新篇章，我必須單獨陳述。

五

我在柏林科學學院為期一年的研究工作（我利用這段時間修訂了我的著作）剛剛結束，就很幸運地收到康斯坦茨大學哲學系的一個教席的聘任。這樣我就開始了一段對深化我的哲學知識和取向貢獻良多的時光，因為那里的同事們支持著繁多的、我至今都不甚了解的理論傳統。我計劃暫時不出新的專著，而是撰寫論文，以更加確切地界定我與老一代和新一代的批判理論之間的關系；整體上說，我的智識發展的這個階段更多地是處理新的沖動和擴展理論視野，而不是追求迅速的發表。在康斯坦茨任職僅僅三個學期后，我于1992年更換到柏林自由大學，在奧托·蘇爾研究所（Otto-Suhr-Institut）就任政治哲學教席。那時我首先是為《墨丘利》（Merkur）雜志撰寫關于社會學和哲學論題的短評；其中的一部分我在若干年之后集成一本小書《瓦解》（Desintegration）在費舍爾出版社（Fischer-Verlag）出版。[11]在教學活動中我與一群優秀的學生一起研究政治哲學傳統，同時也探究我本人的立場與批判理論傳統之間的差別。在結束了這段平靜的，但也是工作繁重的階段之后，我才于1995年，即在紐約社會研究新學院任為期一年的客座教授期間收到了法蘭克福歌德大學的聘請，在那里我將成為哈貝馬斯在哲學系的繼任者。我毫不猶豫地接受了這個聘請，感到從紐約返回之后，就有責任在我的新教席上，以特別的、無論如何是與我的前任的“光芒”相關聯的方式繼續發展我自己的理論。在接下來的歲月中，我首要地專注于兩個主題。

我在新工作地研究的一個分支是致力于如下問題，即法蘭克福學派的不同代表人物對統治性關系進行批判的方式，到底應該如何把握。完全顯而易見的是，從阿多諾經霍克海默到哈貝馬斯，他們一方面努力用現存社會自身宣告和制度化的規范來衡量這個社會，以能夠用內在批判的方式將這樣一種社會狀態描述為與那些規范相矛盾的非公正性；同時，在這種“內在批判”之外，也存在著完全不同的努力，不是將社會關系簡單地作為不公正的社會關系來批判，而是將其作為我們整個生活形式的過失（Verfehlung）來把握。這第二種形式的批判同樣地在法蘭克福學派的所有著作中都可以找到，我接著哈貝馬斯將其刻畫為對“社會病癥”的診斷；對以上勾勒的主題，我的興趣是如此之大，以至于我專門撰寫了一篇較長的論文來探討它，在其中我探究了這種批判形式的理論史起源和諸多方法論問題。[12]這個新的興趣領域以一種令人驚奇的方式與我當時研究工作的第二個分支和諧一致。20世紀90年代后期，在我的智識發展中我首次深入研究黑格爾的《法哲學》；在過去，我跟隨傳統的解釋潮流，常常認為這本著作是保守的，對承認理論也無關緊要，以至于我并未對它花費很大力氣。現在當我意識到黑格爾在這部著作中不僅將正義理論的目標與一種病癥診斷的意圖以令人印象深刻的方式連接在一起，而且它還為承認理論準備了許多未被突出的寶藏之時，情況就出人預料地改變了。阿姆斯特丹大學1998年向我發出邀請，請我在緊接著的那個夏季學期到那里去擔任斯賓諾莎客座教授，在那里，我利用這個機會，將我對黑格爾《法哲學》的深入研究作為斯賓諾莎講座（Spinoza-Lectures）提交出來；由此便產生了兩年之后我的小型研究《不確定性之痛：黑格爾法哲學的再現實化》（Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie），這本書是由雷克拉姆出版社（Reclam-Verlag）出版的。[13]

黑格爾的這部著作首先讓我激奮的除了正義理論與病癥診斷之間的連接之外，就是其在倫理領域中三種承認形式相互區分的獨特方式；它在社會學的觀察力和道德哲學的銳利眼光上遠遠超過了黑格爾在其早期著作中已經草擬出的東西。黑格爾在其關于“倫理”的那章中將三種承認形式描述為互動關系，在其中，參與主體意識到共同分擔的價值而自愿地承擔社會角色，這些角色讓他們相互之間有義務通過他們的補充性地相互交錯的行為而服務于他們共享的善。這是一種社會學收益，它使得如下這點變得更容易理解，即相互承認往往包含著補充性義務的履行；但是在這個“社會學”收益之外，《法哲學》的整個架構也讓承認形式根本不可能涉及非歷史的、普遍地給出的互動關系這一點清楚明白；完全相反的是，黑格爾在他的文本中始終意識到，他不僅將現代的、“浪漫主義的”愛的形式，也將“市民社會”中市場參與者之間的承認關系視為歷史的晚近成就。這種對承認形式的歷史相對化，也就是黑格爾的如下信念，即主體之間相互承認的方式隨著歷史過程的進展而變遷，讓我最終確信我最初設定的關于承認模式的那種固定不變、一勞永逸地確定的三分法是錯誤的。我對我的原初方法的相應修正，是在與南希·弗雷澤的政治學—哲學爭辯過程中首次明確地進行的。

我與弗雷澤之間同事般的友誼要回溯到1996年，那一年我是作為社會研究新學院哲學系的特奧多—豪斯教授（Theodor-Heuss-Professor）度過的；當時我們就計劃以書面爭辯的形式來探討我們對承認的社會角色的不同觀點，這個探討隨后在可能的情況下或許會出版。然而，因為我們二人同時都參與很多其他的研究項目，所以這個計劃拖延了將近五年。在這本合作的論著（它最終產生于我們之間的思想交流）中，我首次總結了我當時對我的承認理論的最初構想所做的修改。[14]基于異議、討論和進一步的閱讀，我當時至少在三個方面獲得了不同于我在《為承認而斗爭》中所闡述的觀點的見解：首先是現在我更清楚了，人們能夠將一個特定時代既存的承認形式的社會總體有意義地理解為一種“承認秩序”；從而我希望鑄就一個概念，以讓人們認識到在任何社會中，通常是在各種不同的社會領域內存在著不同的相互承認形式，但它們一起卻必定給出了社會文化再生產的一個有支撐能力的基礎，從而它們相互之間也就不可能存在過大的矛盾。正如前面已經提及的，第二方面是我明白了，在社會發展進程中，諸參與主體之間的承認形式可能發生巨大的變遷；盡管我本人已在《為承認而斗爭》中強調，在現代之前，社會成員之間的適當承認還是依據社會尊重而按照等級制進行劃分的，因此一個人基于其更高的地位會被授予比其他人更多的法律權限，但是我當時并未由此引出必然的結論。現在，這對我來說就意味著，不僅是一個社會的成員之間能夠就多少方面相互承認這個問題在歷史上是開放的，而且各自的承認方式——感情的、合理性的或者二者的混合——在歷史上也是極度變化不定的。第三方面的修訂是從第二方面推導出的一個結論，并且是我本該從一開始就必須明白的：社會承認若要能成功就往往必須是交互性或相互性的，這并不是自動地說它也要求主體之間的一種平等；毋寧說，交互承認的歷史形式中諸主體就是作為不平等的主體而相互承認的——例如黑格爾在他的《精神現象學》中表明的主奴關系，他們的關系也是相互承認的一種形式，但似乎恰恰是一種不平等的承認。[15]

在我將我的論文加工成與弗雷澤的討論集這段時間，我在蘇爾坎普出版社出版了另外一本名為《不可見性》（Unsichtbarkeit）的文集，其中的論文探討的主題是近現代哲學中承認動機的歷史；[16]這些論文雖然產生自不同的誘因，但卻都圍繞著一個問題，即在新近的過去，主體間關系是如何得到哲學地理解的。但是接下來更大的挑戰又一次降臨到我身上，我于2003年收到伯克利大學的邀請，將于2005年3月去那里進行享有盛譽的坦納講座（Tanner-Lectures）。就此我的智識發展又翻開了新的篇章。

六

去伯克利舉行坦納講座的邀請吸引我的不僅是這個活動的世界性聲譽，而且更為強烈的是如下挑戰，即要能將我認為重要的主題在具備出眾才華的聽眾面前分三次講完。因此我不多猶豫就接受了邀請，但暫時還是難以確定要探討的主題。我將來還要繼續從事承認理論領域的許多問題的研究，不過我不想利用這些講座來單純地進一步追求我的核心興趣；因此我要尋求一個理論對象，它盡管顯示出對承認概念有所涉及，但是卻又足夠遠離這個概念，以能夠為這個概念打開新的視野。當我清晰地意識到，我長久以來就想對由盧卡奇造就并在后來頻繁地被使用的“物化”概念進行一番深入分析，以為了當下而在某種程度上拯救這個概念時，我被這個突然產生的想法解救了；這樣，將這個概念作為我報告的主題，并盡可能地將其置于與我的承認理論的關系之中，再沒有什么比這更切題的了。

關于盧卡奇對“物化”的規定和推導，首要地有兩個問題長久以來一直吸引著我。[17]首先，我不太清楚的是，盧卡奇在其著名的論文中列出的所有物化現象是否都可以妥當歸入這個概念的名下；例如，如果一個雇傭勞動者的勞動力在資本主義市場上被當作商品來對待，那么他并不簡單地是在嚴格的意義上被“物化”，因為剝削要取決于具體的人的工作能力——因此勞動者并不是單純地作為物而被利用，而是被當作一個具備特別潛力的人而被“客體化”，或者像一件工具那樣被對待。其次，我并未明白的是，為什么一個人或者其本身的靈魂生活的所有變成物或者被像物一樣對待的現象都要被溯因到資本主義商品交換；對這種客體化的、剝奪人類尊嚴的行為方式的出現來說，還存在著單純經濟強制（即以市場參與者的態度看待周圍世界和自己）之外的許多其他原因——很遺憾我當時還不知道大衛·萊文斯通·史密斯（David Livingstone Smith）的著作，在這些著作中他研究了這些形式的剝奪人類尊嚴的行為的非常不同的起因。[18]因此我著手的工作就是從盧卡奇的論文出發，提出在他的“物化”規定和推導之外的一個概念上的備選方案；我努力的結果就是我的坦納講座，其內容于2005年在蘇爾坎普出版社以《物化：一項承認理論的研究》為題出版。[19]

我在這本小冊子中嘗試表明，我們所理解的“物化”，應該被設想為一種態度，在其中原初的、早在童年時代就已學會的將他人視為有感知能力的“同類”（Mitwesen）的承認被遺忘了——“承認之遺忘”這個概念我是受海德格爾的“存在之遺忘”概念的啟發，以期能夠用它來標明一種關于人類感知能力的“知識”的喪失所帶來的深刻影響，這種知識在之前還是完全不言而喻地被掌控著的。但是，這種刻畫并沒有說出對這種原初的、非常根本性的承認的遺忘的社會誘因或者原因；我在這里必須呈現的問題，是追問如下狀況的問題，它們迫使初步的感覺（如將他人視為有同樣感知能力的存在者的感覺）失效了，或者使這種失效成為了可能。資本主義商品交換的行為強制應該能夠對此負責，盧卡奇的這個解釋由于上述原因并沒有讓我明白；但是接下來，這樣一種“遺忘”可能會是如何被發動的呢？我最終設想的答案（在此不做充分闡述）是，把將人類自更長久的時間以來所渴望的、把鄰人僅僅作為無質的客體來利用的這種行為做法（Verhaltenspraktiken）的訓練視為這種“遺忘”的原因——我所引用的例子是軍事操練，士兵們通過操練“學會”將他人僅僅視為一次可能襲擊的目標甚或一次殺戮的目標。我不想就此排除某種經濟上的做法也可能引起這樣一種遺忘；通過這些做法，涉及的主體事實上僅僅被作為沒有任何人性特征、可以被任意操縱的客體來對待，從而它就能夠被定性為物化的形式。與到此為止對我的承認理論的表述相反，我的建議的新內容還在于，隨規范性義務而來的所有承認形式，都預先呈現了一種首要的、極為根本的承認類型，它唯一的內涵是，完全將他人作為人，從而也就是作為一種有感知能力的、反思性地關涉自身的存在物來看待。

在我的坦納講座的討論中，無論是在現場還是在之后以評論的形式，我的承認理論的這種新建筑術頻繁地被誤解；其中不乏有人硬說我想要借此以人類學的方式預設一種人們之間在根本上的友好（wohlwollend）關系。我想借這次回顧我本人的智識發展的機會，對這個成問題的論點再次做出澄清：承認的這種第一的、根本性的形式，并不是指諸主體普遍地以友好的動機相互對待，它更多地應該是說，在我們能夠賦予他人以要求更高的也就是按照義務來要求自身的屬性之前，我們一般地必須首先將他承認為一個“人”，也就是承認其為一種反思性的、對我們做出敏感反應的存在物。后來在我為這本書第二版補充上去的后記中，我嘗試對承認的這種根本形式的先行意義再次進行了澄清：“物化”作為對首要的、近乎自動地學習到的承認的遺忘，應該意味著在特定的、路徑化的實踐進程中忽略了，他人是一種反思性地關涉其互動伙伴的存在物意義上的人——無論是以友好還是拒絕的姿態。

七

在我的坦納講座這一章（包括對于我內心來說）結束不久，我就開始致力于一個其輪廓在我眼里還沒有實際明了的任務。最晚是從我撰寫關于黑格爾《法哲學》的意義和目的的那本小冊子開始，在我心里就萌生了如下想法：以這本巨著為襯托，嘗試為當下提出一種以倫理概念為取向的正義理論。但是我并沒有直接撰寫著作，而是首先長時間地探討這個雄心勃勃的冒險計劃所要求的方法前提；我在那些想將社會正義原則更多地從既有的“日常道德”中獲取或導出的政治哲學方式中，而非像通常那樣在一種取向于普遍原則的、回溯到康德的思維傳統中去尋求建議——所以我當時的閱讀定額（Lektürepensum）中就包含著對邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）和大衛·米勒（David Miller）的相關研究。[20]此外，我對這個新的、規模宏大的主題所做的漫長的準備工作（Einarbeitung），伴隨著諸多研究的計劃，即將我過去幾年出于不同的誘因而撰寫的論文結集成冊；在短短三年時間中，我就以這種方式出版了兩本新的文集，它們也都是由蘇爾坎普出版社出版的，并且是致力于兩個非常不同的主題領域：在論文集《理性的病理：批判理論的歷史與當前》（Pathologien der Vernunft.Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie）中我收集了之前撰寫的、論述批判的社會理論傳統的不同作者和方法的論文，[21]在《我們中的自我：承認理論研究》（Das Ich im Wir.Studien zur Anerkennungstheorie）這本文集中，我收集了論述人類主體間性理論的先行者和代表人物的研究。[22]

這兩本書收錄的論文中沒有一篇直接對那個更大的、當時浮現于我眼前的規劃有所貢獻，但是其中有幾篇展現了走向這個新計劃的重要的中間步驟（Vermittlungsschritte）。我在一篇文章中探究了波爾丹斯基（Luc Boltanski）和泰弗諾（Laurent Thévenot）在他們的著作《論辯護》（über die Rechtfertigung）中勾勒出的道德社會學的基本理論預設，以查明日常行動者借以檢查其社會秩序的特定領域的合法性的那些道德原則；[23]盡管我對這種方法提出了諸多異議，但是它幫助我獲得了關于黑格爾哲學前提的重要性和正確性的社會學澄清，即任何主要的社會領域都按照各自的基本原理而獲得倫理上的辯護。[24]在我看來類似的還有大衛·米勒關于《社會正義的基本原理》（Grunds?tze sozialer Gerechtigkeit）的研究，我對它的探討最初是我為文集《我們中的自我》寫的“前言”；在這種方法中我看到了許多與黑格爾《法哲學》在社會學上的相似性，米勒的出發點恰恰也是對有效的正義原則的規定必須能夠遵循社會成員的倫理確信，從而必須預設一個多元的形態。[25]在研討這些理論的道路上，我逐漸提出如下初步觀點——就像我嘗試將黑格爾法哲學重新現實化時在方法上所必須認識到的那樣：為了讓他的思辨操作變得勉強合理，我就不能單純地“拾起”關于單個社會領域的“倫理”原則的簡單現存觀點或者僅僅是經驗地查明之，毋寧說這些觀點必須隨著現代社會的發展以規范的方式被“重建”，以使得它們作為在社會沖突中贏得的、逐漸推進的對不同現代體制的“內在規范性”的解說而能夠被理解。在波茨坦大學為我的作品召開的學術研討會上，我給出了關于以上提出的、我打算作為我研究之基礎的“規范性重建”方法論的第一份概要，這篇論文后來發表在一本小冊子中。[26]這份方法上的綱要標志著一個開始，這樣我從2008年起便能夠高強度地對我的計劃進行文字上的撰寫，以賦予黑格爾《法哲學》一個與我們這個時代相適應的形態。

很早我就決定，將這本即將產生的著作取名為《自由的權利》（Das Recht der Freiheit），以借此充分考慮黑格爾的實踐—政治哲學的根本意圖：黑格爾確信，現代社會的制度領域中的社會正義，應該就此得到衡量，即其在何種程度上成功地全面滿足了諸主體關于其個人自由現實化的要求。不過，這個原則要能夠被應用，首先就必須闡明“個人自由”的含義——就像黑格爾在其《法哲學》的長篇“導言”中所進行的那樣。[27]我也打算在我著作的開頭部分提出類似的東西，只是我想要在這里取消掉黑格爾那種形而上學的、從精神概念出發來進行的論證過程。因此我的任務就是，將我對不同社會領域的規范性原則的規范性重建作為本書的一部分先說出來，在此黑格爾的精神中的“個人自由”概念被分成諸多組成部分，這些部分由于精神的含義的復多性而內在于精神之中。為了完成這個任務，我采取的策略是，沿著近代政治思維的歷史總結出“自由”的三種含義，這三種含義必須被區分開并且構成了同一個概念的富有意義的諸方面：霍布斯隆重命名的“消極的”自由觀念，盧梭和康德確立的“道德的”或“反思的”的自由觀念，最后是“社會的”或“交往的”自由，這是由黑格爾在《法哲學》的“導言”中作為最為廣泛的自由范疇提出來的。[28]就像在黑格爾那里一樣，我想將這三個概念放到詞典式的（lexikalisch）秩序中來理解，因此它們中任何一個后出現的概念都以前一個概念為前提，離開前一個概念，后一個概念就得不到思維（或者現實化）。這樣，就像在黑格爾那里一樣，我得出了研究的框架結構：我一開始必須闡明近代社會中個人自由的社會地位和辯護基礎，我借助于霍布斯將其理解為“消極的”自由，它應該被把握為主體權利的典型體現；我必須由此過渡到“反思的”自由，以演示消極自由的生存授權（Daseinsberechtigung），并最終重建不同的領域，在這些領域中社會成員應該有能力以社會互動的形式，“社會地”實施其個人自由，并就此感到自身是更為廣泛的“我們”中的一員。

在我的計劃中顯得如此簡單的東西，接下來在細節上卻比我預期的要難以實現得多。我不僅低估了為了讓關于這個需單獨闡述的領域的知識水平達到尚可程度所必須處理的文獻總量；我之前也沒有注意到，與黑格爾不同，還必須闡述單個自由領域中的社會沖突，這些沖突自那個時代以來導致了不同規范性原則的集體譜寫（Ausbuchstabierung）的巨大進步。另外，我也想跟隨黑格爾，不僅突出單個自由領域的“生存權利”（Daseinsrecht），而且還要提出社會的病癥，每當向來得到保障的自由的規范性要點被誤解，這種病癥就會產生。簡而言之，我在筆記中所注意到的和渴求進一步閱讀的許多東西，都聚集到了這里。我的家庭之前從未忍受過我日復一日地為了駕馭勞動消耗而強加于自己的紀律所帶來的痛苦；但是幸得我在法蘭克福大學能夠有資格休連續兩個學期的學術假（Freisemester）——這是我因為參與“規范性秩序”（Normative Orders）研究集群而贏得的。接下來就是2011年4月，我完成了我的書稿，我對這個成果基本滿意，從而就能將整部長達600多頁的稿件遞交給蘇爾坎普出版社的編輯女士。

在這里我不想再次總結我這部論著的建筑術和論證線索。指出我曾嘗試為20世紀西方社會提出民主倫理的制度條件這一點就足夠了：我若是想跟隨黑格爾的操作辦法，就必須在我的著作中致力于研究現代社會的制度結構，看看對其成員或者是對國家機關的哪些規范性義務被準入，若不遵守它們，對社會再生產來說必不可少的不同任務就得不到完成，就像基于當時流行的、被粗略劃分的社會道德所期待的那樣；那么就類似黑格爾所做的，依據以這種方式揭示的、聲稱具有社會有效性的社會規范，就應該得到“規范性的”或“合理性的”重建，因此它應該總是被描繪為“公正的”，因為它在以道德方式要求的形式下，對社會內部必不可少的任務的完成做出了貢獻。社會正義條件的整體應該被把握為社會成員能夠沒有限制和畏懼地參與一個民主社會的社會生活的前提。我于2011年出版的這本書很快就獲得大量反響，包括熱情的贊譽到謹慎的贊同，再到激烈的批判；持肯定態度的人，首先是贊賞通過一種倫理的制度主義對規范性的程序主義的克服，而否定的反響涉及的則首先是說，我與黑格爾一道過分拘泥于制度上的既有物，以及“規范性重建”的方法未得到充分論證。在隨后為本書舉行的許多學術討論會上，我試圖與這些異議進行爭辯；就此我專注于社會習俗主義這種異議，通過清晰地區分“制度的”革命和“規范的”革命來進行反駁：盡管我的研究一再暗示，當下的制度架構能夠給出更好的、對自由價值有更加內涵豐富的說明的選項，但不是說我們就要長期堅持這個規范性原理本身，這里我想說的是不以借法國大革命強有力地表達出的個人自由價值為約束——從而我的論證和方法認可的，當然是“制度的”（institutionell）革命，而非為了將來的“規范的”革命。關于這個異議以及與之接近的爭論點而發生的一些爭辯，現在應該可以以書面的形式查閱到；這些讀物提供了一個關于我的著作在學術界所引起的諸多討論的很好的概觀。[29]

但是在完成了我迄今為止規模最為宏大的著作之后，我還想做進一步的澄清，從而開辟一條新的道路。在這個意義上說，我的智識發展由此開啟的這個階段首先只是理論的深化和哲學上的后續工作。

八

在我的著作出版那一年，我就收到了紐約的哥倫比亞大學的職位聘請，去就任哲學系的一個名為梅隆教席（Mellon-Professur）的長期教職；但是由于我要繼續歌德大學的教授職位以及社會研究所所長之職——這兩個職位對我都很重要——我就告知哥倫比亞大學，我想暫時先以每年中的半年時間擔任計劃中的這個教授職位。接受這“第二個”教授職位肯定首先意味著巨大的轉換（Umstellung）和多出來的一份工作，但是它卻有悖常理地為我本身的研究挪出了更大空間，因為我在紐約的幾個月不必陪伴家庭，從而一度可以像一個學生那樣無憂無慮地工作。尤其是在對我著作的批判壓力之下，我已于2012年利用新的可能性堵住了《自由的權利》的論證過程的一些漏洞，同時也補上了一些缺失的區分。有一篇文章屬于第一個領域，德國教育科學家大會邀請我做主題報告給了我撰寫這篇文章的機會。因為過度屈從于黑格爾《法哲學》的布局，我在我的著作中犯下了如下錯誤，即與德國唯心主義者一道，忽視了公共教育機構——在今天涵蓋從學前教育經中小學再到大學——對民主倫理的發展和維持的重大意義；在上述報告中，我嘗試通過與杜威和涂爾干一道突出公共學校（恰恰不是“私人”學校）關鍵的民主角色來消除這一明顯的缺陷。這份講演稿很快就作為論文發表，[30]在某種程度上說，它必須被作為另外的一章在思想上補充進《自由的權利》之中，以讓后者能夠包含民主倫理的制度條件的一幅完整圖景；對此公共學校占據非常核心的位置，它們還被委以法治的使命，即通過課程的形式和材料來練習民主的態度和實操。

但不僅是有一些明顯的疏漏在事后被認為在《自由的權利》中就應該消除的，而且我這本著作中還有一些核心的轉換構件（Weichenstellung）未得充分說明，所以我現在感覺到有事后去改善它們的壓力。除了“規范性重建”在方法上的程序之外，首要的是“個人自由”的三個概念之間的區分。又是一個做報告的邀請，給了我機會對它做進一步闡明。2013年，瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）向我建議，在接下來的一年到芝加哥大學去主持杜威講座；由于我長期以來對杜威的哲學著作評價甚高，而且認為其迎合了我本身的關切，[31]所以我毫不猶豫就接受了這個邀請。在我的報告中（隨后也作為論文發表[32]），我嘗試通過對日常例證的直觀說明并獨立于所有傳統對其含義進行解釋，來賦予對《自由的權利》至關重要的“社會自由”概念一個更加清晰的輪廓。關于最后是否成功，我不能做出適當評價，但是我認為確定的是，離開關于自由的“第三個”概念的一種直覺性的說服力和可理解性，《自由的權利》的根基就非常脆弱。

不過《自由的權利》的回聲中對我來說有燃眉之急的是，頻繁地有人提出異議，說我在我這本著作中像黑格爾一樣過度拘泥于現存的社會關系，沒有能力在思想上超越之。因此早在2012年我就萌生了一個想法，撰寫一本關于社會主義的簡短研究著作，以一勞永逸地解釋清楚，我認為在《自由的權利》中闡述出的民主倫理的條件的進一步發展，在一種“社會主義的”社會體系的方向上不僅僅是可以想象的，而且甚至也是規范性地被要求的。又是做一個系列報告的邀請讓我有機會，將這個一開始還是模糊的計劃實際地付諸實施，并隨著時間的推移產生了一本關于《社會主義理念》的小書。[33]在這項研究中，我通過三項思想操作來確立其與之前那本著作之間的連續性，同時想打開一個向前的視野：首先，在我看來很重要的是突出社會主義傳統，它在道德上不是簡單地要求論證社會平等，而是首先要求論證社會自由——在規范上要求所有社會成員的平等地位，這不是為了他們自己，而是為了社會的或者團結的自由之實現。其次，我心里記著要去闡明，在這個社會主義傳統中，我在《自由的權利》中與黑格爾一道描述的不同社會領域的功能性區分從一開始就被低估了，也就是如下事實被低估了，即在現代社會，社會再生產的任務在分工上相互聯系的諸領域中完成，而這些領域是分別通過不同的規范來調節和組織的；因為人們持著受馬克思主義影響的社會主義觀念，并錯誤地從社會整體被（社會主義地改造過的）經濟所統治和構造這一觀點出發，所以就需要對社會主義理論進行重新定向，以適當考慮這種功能性區分的情況。再次，我也著眼于盡可能清楚地突出，為何最終還需要對社會主義的歷史觀進行重新定向（Umorientierung）：如果說人們到目前為止仍然確信，對如何構造“社會主義”社會的制度系統已經擁有了足夠的知識，那么我的看法則與此相反，我們今天可能還遠遠不能肯定，哪種經濟形式最能夠滿足社會自由的擴展和實現這個目標；從而在我看來，為當前的社會主義推薦一種實驗性的觀點是有道理的，在其中未來的歷史必須被視為一種制度的諸可能性的開放領域，這樣通過社會實驗才會試驗出走向實現社會主義經濟的最適合的道路。

關于我對社會主義重新定向的努力的簡短概觀已經讓我們知道，這項研究被視為一種“元政治學”的自我理解；我絕不是想就此為當前政治領域的派別提供方向性建議，毋寧說我是將這些規范性的和社會理論的基點勾勒出來，它們是當今有責任實現社會自由的社會主義運動必須加以堅持的。《社會主義理念》出版之后迅速引發許多討論，在這些討論中我的論證方向（Ausrichtung）經常被誤解；人們總是一再地在其中尋求我們今天關于社會主義已經能夠形成共識的、關于社會參與者或者經濟措施的具體指引。每次我都不得不令這些查問失望，因為我每次都指出我的研究的元政治學身份（Status）；再重復一下，毋寧說我的意圖在于，只有有朝一日，我們獲得了社會主義的新定向框架之后，在其中這個運動過去的政治失敗所貢獻的所有理論前提都被排除了之后，只有當這樣的重新校準（Neujustierung）的任務得到完成之時，那么人們才能夠提出我們為社會主義運動的政治重組能夠做些什么這個問題——我至今仍確信這一點。

隨著我的《社會主義理念》這本小書的出版，我針對學界批判《自由的權利》的回應就告一段落了；盡管我看到了進一步澄清的需要，因為諸如“規范性重建”在方法上必須如何得到更加準確的理解，或是對“社會病癥”概念如何有意義地使用這樣的問題，至今都仍然是開放的；[34]但是對于大多數的查問我相信通過我的補充性文章和社會主義研究現在都已經回答了，以至于我首次感覺到，我能夠轉向我的新任務了。就像在我的智識發展中如此頻繁發生的那樣，我的社會哲學理念的每次進一步深化的啟迪，都是由一次我幸運地收到報告邀請來實現的。

九

如果我的回憶沒錯的話，在2016年的前幾個月，我收到劍橋大學歷史系的邀請，次年去那里進行西利講座（Seeley-Lecture），這個講座雖然在德國知名度不高，但在盎格魯—撒克遜世界卻聲譽日隆。他們很友好地告知我，這三次講演應該致力于“思想史”領域，從而必須探討精神史一類的材料，但是在確切的主題選擇上給予我所有的自由。因為我長期以來感到需要更多地從事哲學史的工作，便立刻接受了這個邀請，但是在決定將要探討哪個主題上，一開始還有些困難。最終我豁然開朗了，因為我明白了，當時關于社會承認消極方面的大量討論，也就是關于任何承認都能夠固定地連接著特定的屬性這種情況的討論，都必須具有一種歷史性維度。也就是說，我開始追問，人類的承認需要在歐洲精神史上有時候是否被消極地解釋了，以至于今天對“承認”的懷疑是有其歷史先行者的。幾年之前我就曾經探索過這個問題，例如我曾經研究過盧梭的著作，看看它就人類對社會性尊重的依賴進行了哪些深刻的抨擊；[35]何不進一步探詢并將整個過程以精神史的方式重建出來，在這個過程中，歐洲現代精神就人類的承認需要這個主題在不同思想家中間進行了極富爭議的討論；我希望，我也能夠以這種方式發掘出今天人們或者從消極影響，或者從積極影響來評價社會承認的原因。對這個主題我幾乎還沒有準備好，我意識到通過這個主題我會將歷史性問題和系統性問題結合起來，心里也立刻熱血沸騰起來；我給劍橋大學的同事回復說，我的三場講演將致力于探討承認理念的歐洲精神史。

在我的智識發展中，之前很少有什么任務像寫下這三場講演的文稿這么簡單流暢。第一次帶著系統的知識興趣，我閱讀了拉羅什富科（La Rochefoucauld）、盧梭、大衛·休謨、亞當·斯密和其他作者的相關著作，因為在他們所有人那里，我都看到了就我們對社會承認的依賴性的意義進行探討的有趣蹤跡。我對他們各自著作鉆研得越是深入，讓人認識到具體語言文化之間最為顯著的差別的發展線索就越是清晰地呈現在我眼前：在法蘭西文化圈中，也就是在道德主義者和盧梭那里，存在著一種對社會尊重之需要的極大懷疑，因為他們推測其中存在著個人獨立性和本真性喪失的動機根源；在盎格魯—撒克遜文化圈則相反，在沙夫茨伯里（Shaftesbury）、休謨和斯密這些人那里，對這種依賴他人的積極評價占據統治地位，因為他們在其中看到了一種認知的和道德的自身控制的產生手段；最后在德意志文化圈中，在康德、費希特和黑格爾那里，一種對鄰人的社會依靠的同樣極為積極的評價也在“尊重”和“承認”等概念的名下迅速得到普遍認同，因為它被把握為所有市民之間平等關系的源泉。當我明白了對社會承認的解釋的這些民族特征，并且認為在添加上歷史材料的情況下能夠將其闡釋為政治差異的后果之后，我就迅速地將我調查研究的結果寫成文章；然后我基于這些稿件于2017年5月在劍橋大學做了三次講演，并且也得到很多贊同，這樣就可以計劃將我的西利講座出版成書了。

在訪問劍橋大學的幾個月后，我向手稿中補充了另外的一章，在其中我嘗試從我的觀念史思考中引出系統性的結論；擴展了這一章之后，這份小型研究就以《承認：一部歐洲觀念史》（Anerkennung.Eine europ?ische Ideengeschichte）為名，于2018年又是在蘇爾坎普出版社出版了。[36]但有趣的是，這本小書在國外，尤其是在法國和英國，引起的關注要大于在德國——盡管我在這本書中恰恰是將對“承認”的德語解釋闡明為特別進步和指引性的。直到今天，我都沒有成功地弄明白，到底對我的研究的接受的這種巨大差異是由什么原因引起的；但有時我會懷疑，這個原因可能與歷史意識的缺乏有關，這種缺乏的情況多年來一直令人遺憾地在德國大學的人文社會科學中占據著統治地位。

十

隨著這個悲觀的推測，我在這里呈現的、對我本人的智識發展做一個概觀的努力就接近尾聲了。在我關于歐洲思想中承認主題的著作結束之后的時間里，我在新澤西的普林斯頓大學高等研究院做了為期一年的學術訪問；在那里我能夠借助優越的工作條件來積蓄新的力量，以準備未來的研究規劃。我再次幸運地收到了一個報告邀請（現在這對我來說是一個習慣了），這次是柏林，他們邀請我于2021年到那里去做本雅明講座（Benjamin-Vorlesungen）。與之前的邀請不同，這次我沒感覺到困難，我迅速決定了這三次講演的主題；因為長久以來我就有這個想法，即最終以更為詳細和更為專題性的形式來探討我迄今為止只是以眾多相互獨立的文章進行探究的問題：[37]我想以歷史—系統的方式來研究，我們的社會勞動關系在將來如何能夠得到變革，以允許職工能夠在沒有時間、心理和物質限制的情況下參與民主決策？盡管我已經在一篇關于民主與分工的新文章（它發表在我2020年出版的文集中[38]）中嘗試勾勒了這個新的工作領域，但是現在我想處理的是，在本質上更加詳盡地探討對民主決策的補充需求（Erg?nzungsbedürftigkeit）和對公平的、良善的勞動條件的追問。

我目前已經以《勞動的主權》（Der arbeitende Souver?n）為題在柏林做了三場講演；我在那里收到了對我的思考反饋回來的諸多啟發意見和批評性質疑，我將在接下來的幾個月中對我的手稿進行加工，以將其完善為一本專著。借著這本計劃中的書，我以某種方式返回到了我智識發展的最初開端；因為我想主題化的，恰恰是勞動群眾受到的社會歧視，早在我的學生時代，這些歧視就已經讓我注意到社會承認的價值了。

阿克塞爾·霍耐特

2021年7月

（謝永康 譯）

注釋

[1]Arthur Miller,Tod eines Handlungsreisenden.Gewisse Privatgespr?che in zwei Akten und ein Requiem,Frankfurt/M.1987.

[2]Axel Honneth,Hans Joas,Soziales Handeln und menschliche Natur.Anthropologische Grundlagen der Sozialwissenschaften,Frankfurt/M.1980.

[3]Pierre Bourdieu,Die feinen Unterschiede.Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft，übersetzt von Bernd Schwibs und Achim Russer,Frankfurt/M.1982；Richard Sennett,Jonathan Cobb,The Hidden Injuries of Class,New York 1972；Stuart Hall,Selected Writings on Marxism,Durham/London 2021.關于布爾迪厄，可參閱我后來發表的文章：Axel Honneth，“Die zerrissene Welt der symbolischen Formen.Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus”，in:ders.,Die zerrissene Welt des Sozialen.Sozialphilosophische Aufs?tze,Frankfurt/M.1990，erweiterte Neuausgabe:Frankfurt/M.1999，S.177—202。

[4]Axel Honneth,Kritik der Macht.Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie,Frankfurt/M.1985.

[5]Axel Honneth,Die zerrissene Welt des Sozialen.Sozialphilosophische Aufs?tze,a.a.O.

[6]Vgl.Ludwig Siep,Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie.Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes,Freiburg/München 1979；Andreas Wildt,Autonomie und Anerkennung.Hegels Moralit?tskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption,Stuttgart 1982.

[7]George H.Mead,Geist, Identit?t und Gesellschaft,Frankfurt/M.1973.

[8]Axel Honneth,Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte,Frankfurt/M.1992，erweiterte Neuausgabe:Frankfurt/M.2003.

[9]例如參見：Barrington Moore,Ungerechtigkeit.Die sozialen Ursachen von Unterordnung und Widerstand,Frankfurt/M.1982。

[10]Axel Honneth,Kampf um Anerkennung,a.a.O.,Kap.9.

[11]Axel Honneth,Desintegration.Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose,Frankfurt/M.1994.

[12]Axel Honneth，“Pathologien des Sozialen.Tradition und Aktualit?t der Sozialphilosophie”，in:ders.,Das Andere der Gerechtigkeit.Aufs?tze zur praktischen Philosophie,Frankfurt/M.2000，S.11—69.

[13]Axel Honneth,Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,Stuttgart 2001.

[14]Nancy Fraser,Axel Honneth,Umverteilung oder Anerkennung.Eine politisch-philosophische Kontroverse,Frankfurt/M.2003.

[15]G.W.F.Hegel,Ph?nomenologie des Geistes,Werke Bd.3（Suhrkamp-Werkausgabe），Frankfurt/M.1970，Kap.B.IV,A,S.145—155.

[16]Axel Honneth,Unsichtbarkeit.Stationen einer Theorie der Intersubjektivit?t,Frankfurt/M.2003.

[17]Georg Lukács，“Die Verdinglichung und das Bewu?tsein des Proletariats”，in:Georg Lukács Werke,Bd.2，Neuwied/Berlin 1968，S.257—397.

[18]David Livingstone Smith,Less than Human.Why We Demean, Enslave, and Exterminate Others,New York 2011.

[19]Axel Honneth,Verdinglichung.Eine anerkennungstheoretische Studie,Frankfurt/M.2005.

[20]Michael Walzer,Sph?ren der Gerechtigkeit.Ein Pl?doyer für Pluralit?t und Gleichheit，übersetzt von Hanne Herkommer,Frankfurt/New York 1992；David Miller,Grunds?tze sozialer Gerechtigkeit,Frankfurt/New York 2008.

[21]Axel Honneth,Pathologien der Vernunft.Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie,Frankfurt/M.2007.

[22]Axel Honneth,Das Ich im Wir.Studien zur Anerkennungstheorie,Berlin 2010.

[23]Luc Boltanski,Laurent Thévenot，über die Rechtfertigung.Eine Soziologie der kritischen Urteilskraft,Hamburg 2007.

[24]Axel Honneth，“Verflüssigungen des Sozialen.Zur Gesellschaftstheorie von Luc Boltanski und Laurent Thévenot”，in:ders.Das Ich im Wir,a.a.O.,S.131—157.

[25]Axel Honneth，“Sozialforschung als Kritik.Zur Gerechtigkeitstheorie von David Miller”，ebd.,S.158—178.

[26]Axel Honneth，“Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse.überlegungen im Anschluss an Hegel”，in:Christoph Menke,Julia Rebentisch（Hg.），Axel Honneth.Gerechtigkeit und Gesellschaft,Berlin 2008，S.11—29.

[27]G.W.F.Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts（Theorie-Werkausgabe），Frankfurt/M.1970，Bd.7，Einleitung,S.29—91.

[28]Axel Honneth,Das Recht der Freiheit.Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit,Berlin 2011，Teil A,Kap.I—III.

[29]The Right of Freedom.Special Issue,in:Krisis.Journal for contemporary philosophy（Online journal;www.krisis.eu），2013；Critical Horizons.Special Issue:Axel Honneth's Freedom's Right,Vol.16（2015），No.2；Mark Hunyadi（Hg.），Axel Honneth.De la reconnaissance à la liberté，Lormont 2014；Magnus Schlette（Hg.），Ist Selbstverwirklichung institutionalsierbar?Axel Honneth's Freiheitstheorie in der Diskussion,Frankfurt/M.：Campus Verlag 2018.

[30]Axel Honneth，“Erziehung und demokratische ?ffentlichkeit.Ein vernachl?ssigtes Kapitel der politischen Philosophie”，in:Zeitschrift für Erziehungswissenschaft,Bd.15，H.3，2012，S.429—442.

[31]除《自由的權利》中的許多論述之外，還可參見：Axel Honneth，“Demokratie als reflexive Kooperation.John Dewey und die Demokratietheorie der Gegenwart”，in:ders.,Das Andere der Gerechtigkeit,a.a.O.,S.282—309；Axel Honneth，“Zwischen Prozeduralismus und Teleologie.Ein ungel?ster Konflikt in der Moraltheorie von John Dewey”，in:Deutsche Zeitschrift für Philosophie,Jg.47（1999），Heft 1，S.59—74。

[32]Axel Honneth，“Drei,nicht zwei Begriffe der Freiheit”，zuerst erschienen in:Die Unergründlichkeit der menschlichen Natur.Internationales Jahrbuch für Philosophische Anthropologie,hg.von Olivia Mitscherlich-Sch?nherr u.Matthias Schlo?berger,Berlin 2015，Volume 5，S.113—130.

[33]Axel Honneth,Die Idee des Sozialismus.Versuch einer Aktualisierung,Berlin 2015.

[34]例如參見：Fabian Freyenhagen，“Honneth on Social Pathologies:A Critique”，in:Critical Horizons.16（2），2015，S.131—152。

[35]Axel Honneth，“Untiefen der Anerkennung.Das sozialphilosophische Erbe Jean-Jacques Rousseaus”，in:West End.Neue Zeitschrift für Sozialforschung，9.Jg.（2012），Heft 1/2，S.47—64.

[36]Axel Honneth,Anerkennung.Eine europ?ische Ideengeschichte,Berlin 2018.

[37]Axel Honneth，“Arbeit und instrumentales Handeln”，in:Axel Honneth,Urs Jaeggi（Hg.），Arbeit, Handlung, Normativit?t,Frankfurt/M 1980，S.185—233；ders.,“Arbeit und Anerkennung.Versuch einer Neubestimmung”，in:Deutsche Zeitschrift für Philosophie，56（2008）3，S.327—341.

[38]Axel Honneth，“Demokratie und soziale Arbeitsteilung.Noch ein vernachl?ssigtes Kapitel der polirischen Philosophie”，in:ders.,Die Armut unserer Freiheit.Aufs?tze 2012—2019，Berlin 2020，S.208—233.