以上所提到的書都是假書，并且這三個人都不配稱為法家。這些人物包括管仲、子產、申不害、商君都是實行的政治家，不是法理學家，故不該稱為法家。但申不害與商君同時，都活躍于公元前四世紀中葉。他們的政策，都很有成效，所以產生了一種思想上的影響。有了他們那種用刑法的政治，方才有了學理的“法家”。正如先有農業，方才有農學；先有文法，方才有文法學；先有種種美術品，方才有美學。現在再說一下那些學理的“法家”和他們的書：

（四）慎到與《慎子》

（五）尹文與《尹文子》

（六）尸佼與《尸子》

（七）韓非與《韓非子》

韓非是韓國的公子，與李斯同學與荀卿。當時韓國國力削弱，韓非發憤著書，攻擊當時政府“所養非所用，所用非所養”；因主張極端的“功用”主義，要國家變法，重刑罰，去無用的蠹蟲，韓王不能用。后來秦始皇看到了韓非的書，想收用他，遂急攻韓。韓王使韓非入秦說存韓的利益。秦王不重用他，后因李斯、姚賈的讒言，遂收韓非下獄。李斯使人送毒藥給韓非，叫他自殺，韓非于是死在了監獄中。

四、法的哲學

要講法的哲學，先需要說明幾件事。第一，千萬不可把“刑罰”與“法”混為一談。“刑罰”是自古以來就有的，“法”的觀念則是戰國末期才有的。古人早有刑罰，但刑罰并不能算是法理學家所稱的“法”。比如現在的人捉住了做賊的人便用私刑拷打；又比如那些當兵的隨意槍斃人，這都是刑罰，卻不是依“法”辦事。第二，須知中國古代的成文法令的公布，是經過了許多的阻力，才漸漸實現的。春秋時的人不明白“成文法公布”的功用，反而認為刑律是越秘密越好，不應把法宣告于國人。這是古代專制政體的遺毒，雖當時出現的一些出色人才，也不能完全脫離這種遺毒的影響。所以鄭國子產鑄刑書時，晉國叔向寫信與子產道：

先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書而徼幸以成之，弗可為矣。……錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！

后二十幾年（昭二十九年，公元前五一三年），叔向自己的母國也作刑鼎，把范宣子所作刑書鑄在鼎上。那時孔子也極不贊成，他說：

晉其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊貴貴何業之守？……

這兩句話很有趣味。就此可見刑律在當時，都在貴族的掌握之中。孔子恐怕有了公布的刑書，貴族便失去了他們掌管刑律的“業”了。那時法治主義的幼稚，看此兩事，可以想見了。后來公布的成文法漸漸增加，如鄭國既鑄刑書，后來又采用鄧析的竹質刑書。鐵鑄的刑書是很笨重的，到了竹質刑書則變的非常方便了。公布的成文法多起來后，法理學說就漸漸產生了。這是很長的歷史，我們見慣了公布的法令，以為古代也自然是有的，那就錯了。

第三，須知道古代雖然有了刑律，并且有了公布的刑書，但是古代的哲學家對于用刑罰治國，大都有懷疑的心理，并且有極力反對的。例如老子說的：“法令滋章，盜賊多有”；“民不畏死，奈何以死懼之。”又如孔子說的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道這以德，齊之以禮，有恥且格。”這就可以看出孔子不重視刑罰，老子更反對刑罰了。這也有幾層原因。（一）因當時的刑罰本來野蠻的很，又沒有限制（如《詩經》：“彼宜無罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脫之。”又如《左傳》所記載的各種虐刑），實在不配作為治國的利器。（二）因為儒家大概不能脫離古代階級社會的成見，認為社會應該有上下等級：刑罰只配用于小百姓們，不配用于上流社會。上流社會只該受“禮”的裁制，不該受“刑”的約束。如《禮記》所說，“禮不下庶人，刑不上大夫”；《荀子·富國篇》所說：“由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之”，都可為證。

近來有人說。儒家的目的要使上等社會的“禮”普及全國，法家要使下級社會的“刑”普及全國。這話不太確切。其實那種沒有限制的刑罰，是儒法兩家所同聲反對的。法家所主張的，并不是用刑罰治國。他們所說的“法”，乃是一種客觀的標準法，要“憲令著于官府，刑罰必于民心”，百姓依這種標準行動，君主官吏依這種標準賞罰。刑罰不過是執行這種標準法的一種器具。刑罰成了“法”的一部分，便是“法”的刑罰，便是有了限制，不再是從前“誅賞予奪從心出”的刑罰了。

懂得上文所說的三件事，然后就可以講法理學的幾個根本觀念了。中國的法理學雖到公元前三世紀才繁盛起來，但它的根本觀念來源很早。如今分別簡要敘述于下：

無為主義。中國的政治學說，自古代到近代嗎，幾乎沒有一家能逃得出老子的無為主義。孔子是極力稱贊“無為而治”的，后來的儒家多受了孔子“恭己正南面”的話的影響，無論是說“正名”“仁政”“王道”“正心誠意”，都只是要歸到“無為而治”的理想目的。平常所說的道家一派，更不用說了。法家中如慎到一派便是受了老子的無為主義影響；如《尸子》，如《管子》中《禁藏》《白心》諸篇，便是受了老子、孔子的無為主義的影響。

宋朝王安石批評老子的無為主義，說老子“知無之為車用，無之為天下用，然不知其所以為用也。故無之所以為車用者，以有榖輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢榖輻于車，廢禮樂刑政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚矣”。這段話很有道理。法家雖信“無為”的好處，但他們認為必須先有“法”然后可以無為。如《管子·白心篇》說：“名正法備，則圣人無事。”又如《尸子》說：“正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。”這都是說有了“法”便可做到“法立而不用，刑設而不行”的無為之治了。

第一，正名主義。上章論尹文的法理學時，已說過名與法的關系。尹文的大旨是要“善有善名，惡有惡名”，使人一見善名便生愛做的心，一見惡名便生痛惡的心。“法”的功用只是要“定此名分”，使“萬事皆歸于一，百度皆準于法”。這可見儒家的正名主義乃是法家哲學的一個根本觀念。我且再引《尸子》幾條作參證：

天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。

明王之治民也……言寡而令行，正名也。君人者茍能正名，愚智盡情；執一以靜令名自正，賞罰隨名，民莫不敬。

言者，百事之機也。圣王正言于朝，而四方治矣。是故曰：正名去偽，事成若化；以實覆名，百事皆成。……正名覆實，不罰而威。

審一之經，百事乃成；審一之紀，百事乃理。名實判為兩，分為一。是非隨名實，賞罰隨是非。

這幾條說法治主義的邏輯最可玩味。它的大意是說天下萬物都有一定的名分，只看名實是否相合，便知是非：名實合，便是“是”；名實不合，便是“非”，便有罰了。“名”與“法”其實只是同樣的事物。兩者都是“全稱”，都有駕馭個體事物的效能。“人”是一名，可包無量數的實。“殺人者死”是一法，可包括無數殺人的事實。所以說“審一之經”，又說“執一以靜”。正名定法，都只要“控名責實”，都只要“以一統萬”。

孔子的正名主義的弊病在于太注重“名”的方面，卻忘了名是為“實”而設的，故成了一種偏重“虛名”的主張，如《論語》所記“爾愛其羊，我愛其禮”，及《春秋》種種正名號的筆法，皆是明例。后來名學受了墨家的影響，趨重“以名舉實”，故法家的名學，如尹文的“名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名”。如《尸子》的“以實覆名……正名覆實”；如《韓非子》的“形名參同”，都是墨家以后改良的正名主義了。

第二、平等主義。儒家不但有“禮不下庶人，刑不上大夫”的成見，還有“親親”“貴貴”種種區別，故孔子有“子為父隱，父為子隱”的議論；孟子有瞽瞍殺人，舜竊負而逃的議論。故我們簡直可以說儒家沒有“法律之下，人人平等”的觀念。這個觀念受墨家的影響最大。墨子的“兼愛”主義直攻儒家的親親主義，這是平等觀念的第一步。后來“別墨”論“法”字，說道：

一法者之相與也。盡類，若方之相合也。《經說》曰：一方盡類，懼有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也，物懼然。