尹文的學說，據現有的《尹文子》看來，可算得當時一派重要學說。尹文是中國古代一個法理學大家。中國古代的法理學乃是儒墨道三家哲學的結果。老子主張無為，孔子也說無為，但他卻先要“正名”，等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位，方才可以“無為而治”了。孔子的正名主義已含有后來法理學的種子。看他說不正名之害可使“刑罰不中，……民無所措手足”，便可見名與法的關系。后來墨家說“法”的觀念，發揮得最明白。墨家說“名”與“實”的關系也說得最詳細。尹文的法理學的大旨在于說明“名”與“法”的關系。《尹文子》說：

名者，名形者也。形者，應名者也。……故必有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名；（疑當作“名以檢事，事以正名”）……善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。圣賢仁智，命善者也。頑嚚兇愚，命惡者也。……使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也。……

今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢、不肖、善、惡之名宜在彼；親、疏、賞、罰之稱宜在我。……名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；愛、憎、韻、舍、好、惡、嗜、逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也。

這是尹文的法理學的根本觀念。大旨分為三層說：一是形，二是名，三是分。

形即是“實”，即是一切事物。一切形都有名稱，名需與實相應，故說：“名者，名形者也；形者，應名者也。”尹文的名學好像最力于儒家的正名主義，故主張名稱中需含有褒貶之意，所以說：“善名命善，惡名命惡，……使善惡盡（疑當作畫）然有分。”這完全是寓褒貶，別善惡，明貴賤之意。命名既正當了，自然會引起人心對于一切善惡的正當反應。這種心理的反應，自然會引起人心對于一切善惡的正當反應。這種心理的反應，這種人心對于事物的態度，便叫做“分”。

例如我好好色而惡惡臭，愛白而憎黑：好色、惡臭、白、黑是名；好、惡、愛、憎是分。名是根據于事物的性質而定的，故說“名宜屬彼”。分是種種名所引起的態度，故說“分宜屬我”。有什么名，就該引起什么分。名不正，則分不正。

例如匈奴子娶父妻，不以為怪；中國人稱此為“烝”，為“亂倫”，就覺得是一樁大罪惡。這是因為“烝”與“亂倫”二名都能引起一種罪惡的觀念。又如中國婦女纏足，從前以為“美”，故父母狠起心腸來替女兒裹足，女兒也忍著痛苦要有這種“美”的小腳。現今的人說小腳是“野蠻”，纏足是“殘忍非人道”，于是纏足的都要放了，沒有纏的也不再纏了。這都因為“美”的名可引起人的羨慕心，“野蠻”、“殘忍”的名可引起人的厭惡心。名一變，分也變了。正名的宗旨只是要“善有善名，惡有惡名”；只是要善名發生羨慕愛做的態度，惡名發生厭惡不肯做的態度。故說“定此名分，則萬事不亂也”。

以上所說，尹文的法理學與儒家的正名主義毫無分別（參觀第四篇第四章，第十一篇第三章）。但儒家如孔子想用“春秋筆法”來正名，如荀卿想用國家威權來制名，多不主張用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：

故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂。以簡治煩惑，以易御險難，以萬事皆歸一，百度皆準于法。歸一者，簡之至；準法者，易之極。如此，頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。

從純粹儒家的名學演變成純粹的法治主義。這是中國法理學史的一大進步，又可見學術思想傳授沿革的線索最不易尋，絕非如劉歆、班固之流劃分做六藝九流就可完事了。

三、許行、陳相、陳仲 當時的政治問題和社會問題最為緊要，故當時的學者沒有一人不注意這些問題的。其中有一派，可以許行作代表。許行和孟子同時。

《孟子·滕文公篇》說：

有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠方之人，聞君行仁政，愿受一塵而為氓。”文公與之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屢，織席以為食。……陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治今也。滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。惡得賢？”

這是很極端的無政府主義。《漢書·藝文志》論“農家”，也說他們“以為無所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。大概這一派的主張有三端：第一，人人自食其力，沒有貴賤上下，人人都該勞動。故許行之徒自己織席子，打草鞋，種田；又主張使君主與百姓“并耕而食，饔飧而治”。第二，他們主張一種互助的社會生活。他們雖以農業為主，但并不要廢去其他行業。陳相說：“百工之事，固不可耕且為也。”因此，他們只要用自己勞動的出品與他人交易，如用米換衣服、鍋、甑、農具之類。因為是大家共同互助的社會，故誰也不想賺誰的錢，都以互相輔助、互相供給為目的。因此他們理想中的社會是：

從許子之道，則市價不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則價相若。麻縷絲絮輕重同，則價相若。五谷多寡同，則價相若。屨大小同，則價相若。

因為這是互助的社會，故商業的目的不在賺利益，乃在供社會的需要。孟子不懂這個道理，故駁全無精彩。如陳相明說“屢大小同，則價相若”，這是說屢的大小若相同，則價也相同；并不是說大屢與小屢同價。孟子卻說：“巨屢小屢同價，人豈為之哉”；這竟是“無的放矢”的駁論了。第三，因為他們主張互助的社會，故他們主張不用政府。《漢書》所說“無所事圣王，欲使君臣相耕”；《孟子》所說“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，都是主張社會以互助為治，不用政府。若有政府，便有倉廩府庫，便是“厲民而以自養”，失了“互助”的原意了（這種主義，與近代托爾斯泰所主張的最接近）

以上三端，可稱為互助的無政府主義。只可惜許行、陳相都無書籍傳下來，遂使這一學派湮沒至今。《漢書·藝文志》記“農家”有《神農》二十篇，《野老》十七篇及其他書若干種，序曰：

農家者流，蓋出于濃稷之官，播百谷，勸耕桑，以足衣食……此其所長也。及鄙者為之，以為無所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。

卻不知序中所稱“鄙者”，正是這一派的正宗。這又可見《藝文志》分別九流的荒謬了。（參看江瑔《讀子巵言》第十六章《論農家》）

陳仲子（也稱田種。田陳，古同音）也是孟子同時代的人。據《孟子》所說：

仲子，齊之世家也。兄戴蓋祿萬鐘。以兄之祿為不義之祿而不食也；以兄之室為不義之室而不居也。避兄離母，處于陵。

居于陵，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實者過半矣，匍匐往將食之，然后耳有聞，目有見。

仲子所居之室，所食之栗，彼身織屢，妻辟纑以易之。

陳仲的這種行為與許行之徒自食其力的主張毫無區別。《韓非子》也稱田仲“不恃仰人而食”。可與《孟子》所說互相證明。《荀子·非十二子篇》說陳仲一般人“忍情性，綦谿利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分”。這一種人是提倡極端的個人主義的，故有這種特立獨行的行為。《戰國策》記趙威后問齊王的使者道：

于陵仲子尚存乎？是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出于無用者。何為至今不殺乎？

這可見陳仲雖不曾明白主張無政府，其實也是一個無政府的人了。

四、鄒衍 鄒衍，齊人。《史記》說他到梁時，梁惠王郊迎；到趙時，平原君“側行襒席”；到燕時，燕昭王“擁彗先驅”。這幾句話很不可靠。平原君死于公元前二五一年，梁惠王死于三一九年，梁惠王死時，平原君還沒有生呢。《平原君傳》說騶衍過趙在信陵君破秦存趙之后，那時梁惠王已死六十二年了，燕昭王已死二十二年了。《史記集解》引劉向《別錄》也有鄒衍過趙見平原君及公孫龍一段，那一段似乎不是假造的。依此看來，鄒衍大概與公孫龍同時，在本章所說諸人中，要算最后的了。

《漢書·藝文志》有《鄒子》四十九篇，又《鄒子終始》五十六篇，如今都不傳了。只有有《史記·孟荀列傳》插入一段，頗有副料的價值。

《史記》說：

鄒衍睹有國者益淫侈不能尚德……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始大圣之篇，十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。

這是鄒衍的方法。這方法其實只是一種“．類推”法。再看這方法的應用：

先序今，以上至黃帝，學者所共術。次并世盛衰，因載其幾祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。知列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。

鄒衍這個方法，全是由已知的推想到未知的。用這方法稍不小心便有大害。鄒衍用到歷史、地理這兩種科學上，便不合適了。歷史全靠事實，地理全靠實際觀察調查，鄒衍卻用“推而遠之”的方法，以為“想來大概如此”，豈非大錯？《史記》又說：

稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。

這是陰陽家的學說。大概當時的歷史進化的觀念已很通行。但當時的科學根據還不足，故把歷史的進化看作了一種始終循環的變遷。鄒衍一派又附會五行之說，認為五行相生相勝，演出“五德轉移”的學說。《墨辯·經下》說：

五行無常勝，說在宜。《說》曰：五合水土火，火離然。火爍金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木離木。

此條有錯誤，不能全看懂。但看那可懂的幾句，可知這一條是攻擊當時的“五行相勝”說的。五行之說大概起于儒家，《荀子·非十二篇》說子思“案往舊造說，謂之五行”到了漢朝這一派更盛。從此儒家遂成“道士的儒學”了。

鄒衍的地理學雖有些荒誕，卻有很大膽的思想。《史記》說他：

以為儒者所謂“中國”者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤顯神州。……中國外，如赤縣神州者九，乃所謂“九州”也。于是有裨海環之。人民禽獸莫能相通者……乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。

這種地理觀念，雖是一種憑空的想象，但卻可以表示當時想象的大膽，比那些人認為中國為“天下”的，可算得高出千八百倍了！

《史記·平原君傳》，《集解》引劉向《別錄》有鄒衍“辯”一節，似乎不是漢人假造的。今引文如下：

鄒子曰：……辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂；抒意通指，明其所謂；使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。不能無害君子。

這全是儒家的口吻，與荀子論辯的話相同。

第二節 法家的哲學主張

一、論“法家”之名 古代本沒有什么法家，讀了上章的人應當知道慎到屬于老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學近于墨家，他的名學純粹是儒家。又應當知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學的基本觀念。故我認為中國古代只有法理學，只有法治的學說，并無所謂法家。中國法理學應當是在公元前三世紀時，發展的最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。后人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統稱為“法家”，其實是錯的。但法家之名沿用已久了，故現在也用此名。但本章所講，注重中國古代法理學說，并不限于《漢書·藝文志》所謂“法家”。

二、所謂“法家”的一些人物及其代表作

（一）管仲與《管子》 管子在老子、孔子之前。他的書大概是公元前三世的人假造的，其后又被人加入許多不相干的材料。

（二）申不害與《申子》 申不害曾作過韓昭侯的國相。昭侯在位應當在公元前三五八至前三三三年。大概申不害在當時是一個大政治家。今《申子》書已不傳了。許多書所引佚文，有“圣君認法而不任智，任數而不任說……置法而不變”等語，似乎不是申不害的原著。

（三）商鞅與《商君書》 衛人公孫鞅于公元前三六一年入秦，見孝公，勸他變法。孝公聽了他的話，定變法之令，“設告相坐而責其實，連什伍而同其罪。賞厚而信，刑重而必。”公孫鞅的政策只是用賞罰來提倡實業，提倡武力。這種政策功效極大，秦國漸漸富強，立下后來吞并六國的基礎。公孫鞅后封列侯，號商君，但他變法時結怨甚多，故秦孝公一死，商君就遭車裂之刑而死。商君是一個大政治家，主張用嚴刑重賞來治理國家。故他立法：“斬一首者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。”又“步過六尺者有罰，棄灰于道者被刑”。這不過是重刑賞的政策，與法理學沒有關系。現在所傳的《商君書》二十四篇乃是商君死后的人所假造的書。