長篇敘事被稱為巨型敘事，它體量大、題材廣、技巧繁、人物眾、反映的社會信息也復雜，所以，對長篇小說的批評研究也就相應地比其他文體要求更高一點，這可以說也是長篇小說的文體規定性所決定的。其中被規定的最重要的一個要求是，對于社會前沿思想問題的表達和對一時代最高價值問題的發現與建構。

就最近幾年來說，文化認同、文化自覺等價值問題是人文研究領域里的熱點，差不多也是大多數長篇小說作家所最關注的一個時代價值問題。所以在這個領域里，大體而言，傳統題材分法其實都有走向綜合、整合的趨勢。換言之，鄉土題材、工業題材、城市市民題材、歷史題材等等，在背景上，人物形象上，心靈突變上，都慢慢匯集于文化認同和文化認同危機這一主題上了。這也就是批評文章不約而同聚焦于文化自覺，并且高分貝觀照焦慮、無助、迷茫、無意義感、不確定性、沒有完全感的一個思想原因。

如果把自覺的長篇小說批評，看做是這一人文話語的一個有機組成部分，我倒覺得，要弄清楚長篇小說批評目前的思想水準，與其在文學批評內部出示言人人殊的價值標準，不如先梳理一下截至目前，其他人文話語所達到的最新水平。一方面，可以免除唯個人經驗是追而導致的在人文論述上的扯皮、抬杠，反把條件性的共識誤當做個人經驗、身份的“同一性”；另一方面，可以把其他人文話語論述已經發現的前沿價值機制，置于長篇小說批評的內在紋理之中，超越現代理論似乎只能高懸于個別精英體驗的個人化而無法在一般社會認知層面與大眾晤面的隔絕狀態。仿佛非如此不可的精英個人化經驗，也許才能建立與一般社會讀書水平之間的活性檢驗機制，乃至于以相對客觀、穩定的常識來反作用或改寫個別精英話語言說的初衷——反過來，個別精英話語也才具有重塑價值世界、意義世界的普遍啟示功能。

就我個人的閱讀視野來說，當前的人文研究最新成果或許可以分為如下三種價值取向。

第一是思想史研究所到達的位置。就拿葛兆光1997年初版2013年再版的《中國思想史》來說，他不再以思想家個案來建構中國思想史的經緯，而是改為以一般的知識、思想與信仰狀態為重點。這一方面當然是深受?？隆皺嗔υ捳Z”理論的影響，我的不完全統計，直接引用福柯《知識考古學》《癲狂與文明》《規訓與懲戒》《事物的秩序》等著作觀點的多達近40處，當然廣義上看，把引用的其他西方思想家算進來，比如羅蘭·巴特、利奧塔、海登·懷特等，實際上葛兆光真正受用的是解構主義這一方法；另一方面，他本人實際上想在普通民眾、一般讀書人甚至大眾的層面，反過來求證主流意識形態思想成果的能動作用。這樣的一個視角選擇，一些被專門著述突出過的思想家、精英知識分子觀念，反而被日常生活的洪流湮沒了；而并不被思想撰述在乎的集體無意識，有時候倒顯出了思想的生命活力。另外，他在建構有生命活力的那部分思想資源時，我個人感覺，他總是帶著深沉的當下觀照來寫，因此，讀后的體會是，他一直在通過思想史梳理來突出最高認同的條件問題。政治、傳媒、經濟水平、日常生活方式、文學藝術、精英知識分子和大眾，便構成了這部思想史實質性的結構線索。一是自下而上的生成線索，先是從民間觀念到“巫祝史宗”書寫，再到徹底官方化，并通過官化形成社會主導性禮儀秩序；二是自上而下的政治認同線索，從介于廟堂與江湖之間的“巫祝史宗”話語，生產而成為制衡“皇權”的“天道”話語系統，再到民間社會的普遍性。這部120多萬字的思想史收尾于1895年的中日“甲午戰爭”，在文化和價值觀的一次次沖突、一次次認同、一次次重構的過程中，表明葛兆光著重體現的是中國文化傳統內部價值觀念的認同方法論，最終把認同的最高標識指向了對政治秩序體系的思考。在官方與半官方，官方與民間的消極的或積極的互動中，給今天再認識“古今轉化”提供了莫大的想象空間。近代以前中國社會最高價值的良性循環、互動生成機制，在今天并不理想地存在，這給今天的“古今轉化”出示了難題，當然，同時也啟示我們得從另外角度切入和觀察。天真的“古今轉化”之所以塵囂塵上，其實是在“回不去”的語境，安全地消費烏托邦般的古代社會，古代社會連續性“道統”的當下批評功能，反而被推到了價值斷裂的現實外圍，“古今轉化”最為自圓其說的部分，恰好成了最沒有介入力量的話語贅余。

第二是民俗人類學和神話研究所顯明的方向。如果以葉舒憲2009年出版的《現代性危機與文化尋根》一書為例的話，這本書實際上可以看做是作者對英國社會學家安東尼·吉登斯反思現代性后果的著作《現代性的后果》的本土化表述。從新世紀初的美國“9·11”、伊拉克戰爭、“非典”風暴，一直到朝戈、巴荒、丁方等的繪畫“復魅”，文化尋根和找尋原始神話的情結貫穿始終。該著犀利地批評了全球化的現代性、發展主義、科技主義后果，同時也把自己的坐標建立在了中國道教文化、本土化佛教文化的“神秘主義”和原住民的生活形態之上。顯而易見，葉舒憲不是教導人們回到原始時期，而是希望在經濟主義價值觀已經成為主導的當下，要格外重視民間的尋根浪潮。在文化認同的層面看，這本書的啟示在于，“復魅”中國傳統文化中的神秘主義，或許是解決今天認同焦慮的中國化路子。由此反觀，今天的發展主義才是導致一切社會秩序失衡的源頭，“復魅”便是更高層次的“退回去”。這樣的一個民俗人類學視角表明，建立真正的文化認同機制，在今天特殊語境下，我們不能僅在文化、精神領域做文章，長期以來被文化研究重視不夠的經濟話語、政治話語，其實是決定文化認同程度的關鍵環節。

參照這一研究成果，當前凡涉及文化認同的長篇小說創作及其批評，確乎還很難談得上是對近二十多年來中國經濟社會的真正敘述進入，也或許能折射出那些把全部結構寄托在反腐和官場上的用心，一定程度可能是對“法”敘述的根本陌生。

第三是在對西方普遍主義話語批判中所給出的經驗。目前為止，我個人感覺，閱讀成批西方學者關于現代性、后現代性、反思現代性著作，都沒有讀張旭東《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》親切。究其原因，恐怕就在這部書的鏡頭是近焦距的。在現代社會，而且還是現代社會機制運行深處，反思西方現代性話語，這直接關系到我們經常叼在嘴上的“中西轉化”問題。所以，這部書所謂的文化認同，其實是不限于文化領域的。總結說，它是在哲學、政治、社會、教育、經濟、文學藝術等綜合話語網絡中，來談文化認同的條件問題。西方現代性的焦慮或者后果，能否成為中國當代的一個借鑒，這關系到當代中國如何處理日常生活方式與經濟主義價值觀之間的錯位感的迫切問題，也深刻關涉個人發展的意義感與國家民族的象征符號之間的契合點怎樣建立的問題。文化認同的重要性、有效性，被推到了時代的最前沿。它既是每個人將來的事，也是我們民族將來的事。按照張旭東所謂文化認同的最有效形式是文化的政治認同來打量，當前長篇小說批評起于個人經驗，最后也不得不又止于個人經驗的封閉“內在性”訴求，或許真的已經走到了思想言說的死胡同。

當然人文社科話語的總體情況和發展水平，還可以有另一條線索，在社會學話語的角度，也可以看出目前為止人文學話語用力的空間。比如從麥克盧漢的《理解媒介——論人的延伸》、波茲曼的《娛樂至死——童年的消逝》、吉登斯的《現代性的后果》到鮑德里亞的《消費社會》和孫立平的“社會斷裂三部曲”等等。這一線索在這里就不再贅述，因為從大的方向而言，他們的論述其實都在提醒我們，要解釋清楚現代焦慮，視野不能限于某一行業、某一學科內部，尤其視線不能被具體的個人經驗、學科慣例、既有知識慣性所規定。

有了以上大致的人文話語背景，對于當前的長篇小說批評理論，我總感覺許多地方還顯得不深不透，有時候覺得批評家的用語很兇猛，但話語內涵與歷史語境、現實語境其實又顯得很“隔”；有時候理論話語似乎非常安逸，但讀被評對象，又好像并非那么回事?？傊瑥暮暧^上說，我認為目前長篇小說批評話語急需一些必要的整合，長篇小說評價尺度也急需一些必要的調整。具體說，我以為以下的現象值得引起注意。