道心性也，性者道之體、人心情也，情者道之用，其體一而已矣，用則有千變萬化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此說從來不易。來書乃有用非道乎之難，殊莫詳所以，反復思之，得非人心道心之辨有未合乎？夫危微精一四語，乃心學之源。仆于此煞曾下工夫體究來，直窮到無可窮處，方敢立論。萬一未合，愿相與熟講之，此處合則無徃而不合矣。寂然不動，感而遂通，髙見謂非圣人不能，是以不能無疑于鄙說。愚則以謂常人之心亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立，常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行，此其所以善惡雜出而常危也。此亦不須執紙上言語，驗之于心，便自可見。既是人心動靜如此，即不容獨歸之圣人矣。請更詳之：
靜無形而動有象，只是就已發未發上立論。非謂人倫庶物皆不必留意也。蓋格物窮理工夫，記中第六第七章嘗推明程子之意，其說亦既詳矣。試求其下手處，惟性情最為切近，故此章粗舉其端，至第二十一章方能盡其說也。果于性情上有見，則天下之理皆不外此。然亦須于事物上一一驗過，或先于事物有見，亦須就性情上驗過。蓋內外只是一理，但有纎毫不合，便成窒礙，所見終未為的也。且吾心之理與人倫庶物之理，皆所謂無聲無臭者也。既曰窮理，孰非明其所難明者乎？
知行嘗并進，而知常在先，先儒有定論矣。南軒之說未見全文，所謂知有淺深，理固如此，陽明學術大本已自不同，其余要不足深辨知。萬物同出一理為知至，此言未為不是，但不知呂氏于格物處若何用工，乃自為四說之異？據其所說，與同出一理之言自不相應，朱子以牽合二字斷之，可謂切中其病矣。余所云物格則無物者，誠以工深力到而豁然貫通，則凡屈伸消長之變、始終聚散之狀、哀樂好惡之情，雖千緒萬端而卓然心目間者，無非此理。一切形噐之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體夫，是之謂無物。孟子所謂盡心知性而知天，即斯義也。天人物我，其理本一，不容私意安排。若有意于合物我而一之，即是牽合之私，非自然之謂矣。勉強牽合，此處或通，他處復礙，何由得到盡心地位邪？來書所舉無物之句，格字在物字上，恐一時筆誤也。
六十五章重添注腳之煩，誠如來諭。但于理一分殊之義，似乎稍有發明，不知觀者縁何反惑繼之者？善即所謂感于物而動，直縁程子之意而申明之耳，非以化育形容人心也。蓋程子繼善之云，是就人性發用處說。感物而動，正是人性發用處也，以感動釋繼善，程子本意較似分明，似亦無可疑者。惟濁其感動之物欲以下三語，原本倒卻正意，后嘗改正，所以致惑或恐在此，更希指示也。
指擿之諭，盛徳之言也，感佩感佩。初間遇有所見即記之于冊，似此類多矣。及冩凈本，亦頗自覺傷直，多已削之。所未果盡削者，誠慮道之不見也。然直有余而禮不足，仆誠過矣。將何以補之乎！
答歐陽少司成（甲午秋）
得六月望日書，披閱再四，承不以老朽見棄，為之欣然。傾倒多至累幅，厚意何可當。夫道之不明久矣，所幸圣賢之遺書尚存，有志于學者誦其言而咀其味，探其歸趣反而驗之吾心，庶或窺見其一二，以為持循之地。顧有道之君子，世不多得，是非得失莫或正之，其所取證，終亦不出乎圣賢之書而已。仆之從事于此，蓋亦有年，齒髪既凋，自度無能復進，乃筆其區區之見，以與朋友講之。然視為老生常談，一覽而遂置之者多矣。異同之論，邈乎其未有聞，頃辱貽書，見需拙稿，夙欽髙誼，因輙以奉寄，意者將有合焉。誨札遄來，則枘方鑿圓，殊不相入，髙見已定，殆亦無復可言者矣。而書詞丁寧，不容自己，勉罄所聞以復請，更詳之來書凡三叚，第一叚申明良知即天理之說甚悉，首云知覺與良知名同而實異，末云考之孔曾思孟濓溪明道之言，質之楞伽楞嚴圓覺涅盤諸經，其宗旨異同頗覺判別。足知賢契不肯以襌學自居也。然人之知識不容有二，孟子本意但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱知羞惡知恭敬知是非為良知，知視知聽知言知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者亦多矣，感通之妙捷于桴鼔，何以異于惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不闗于視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形于容貌，惡惡臭輙掩其鼻，見孺子將入于井輒匍匐而徃救之，果何從而見其異乎？知惟一爾而強生分別，吾圣賢之書未嘗有也，惟楞伽有所謂真識現識及分別事識三種之別。必如髙論，則良知乃真識，而知覺當為分別事識無疑矣。夫不以襌學自居，志之正也，而所以自解者，終不免墮于其說，無乃未之思乎？天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。仆雖耄，固知賢契所得在此數語，然其誤處亦在此數語，此正是講學切要處，不得無言，第恐定力難移，言之苦無益爾。雖然，吾心其可以不盡乎？夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見要不免于二之，蓋天性之真乃其本體，明覺自然乃其妙用，天性正于受生之初，明覺發于既生之后，有體必有用，而用不可以為體也。此非仆之臆說，其在樂記，則所謂人生而靜，天之性。即天性之真也；感物而動，性之欲，即明覺之自然也。在易大傳，則所謂天下之至精即天性之真也，天下之至神即明覺之自然也。在詩大雅，則所謂有物有則即天性之真也，好是懿徳即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明，曾有一言謂良知為天理者乎？然孔曾思孟濓溪明道之言，賢契嘗考之矣，或恐別有可證髙論者，惜乎畧未舉及。仆請再以所聞于數子者證之：孔子嘗言知道知徳矣；曾子嘗言知止矣；子思嘗言知天知人矣；孟子嘗言知性知天矣。凡知字皆虛下一字皆實，虛實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。況明道先生嘗釋知覺二字之義云，知是知此事，覺是覺此理，尤為明白易見。上下千數百年，其言如出一口，吾輩但當篤信而固守之，豈容立異，若前無所受而欲自我作古，徒滋后學之惑而已？非惟不足以明道，且將獲罪于圣門，可不慎乎！且仆又嘗聞之，伊川之道與明道無異，晦庵之學以二程為宗，來書所舉，竟不及二先生，何也？得無以其格物之訓于良知之說有礙乎？夫天人物我，其理無二，來書格物工夫惟是隨其位分修其日履，雖云與佛氏異，然于天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡已之性，以盡人物之性贊化育而叅天地哉？此無他，只縁誤認良知為天理，于天地萬物上良知二字自是安著不得，不容不置之度外爾。圣人本天，釋氏本心，天地萬物之理既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分修其日履，則自頂至踵，寜復少有分別乎？二先生所見之理洞徹無間，凡其格物之訓，誠有所謂百世以俟圣人而不惑者，其孰能易之？世儒妄加詆訾，以自陷于浮薄，諒賢契之所不取，然于二先生之學似宜更加之意，不以所見偶未之合而遂置之，斯文之幸也。第二叚所論學問思辨工夫，與仆所聞亦無甚異，但本領既別，則雖同此進，為之方先后緩急，自有不可得而同者。蓋以良知為天理，則易簡在先，工夫居后，后則可緩。陳白沙所謂得此把柄入手，更有何事自茲以徃。但有分殊處合要理會是也。謂天理非良知，則易簡居后，工夫在先，先則當急，中庸所謂果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強，是也。此說頗長，姑舉其槩，以賢契之明悟，宜亦不待余詞之畢也。圣賢經書，人心善惡是非之跡，固無不紀，然其大要，無非發明天理以垂訓萬世，世之學者既不得圣賢以為之師，始之開發聰明，終之磨礲入細，所賴者經書而已。舍是則貿，貿焉莫知所之，若師心自用，有能免于千里之謬者鮮矣。善讀書者莫非切已工深力到內外，自然合一，易簡之妙于是乎存。岐而二之，不善讀書者也。夫天下之士亦多矣，豈可謂凡讀書者皆逺人以為道，惟尊奉其良知以從事于易簡者乃為不逺人以為道乎？第三叚所論教學本原，與夫后世學術之弊，亦可謂句句合矣。但微意所在，乃專以尊奉良知從事于易簡者為是，窮究物理博通于典訓者為非。只縁本領不同，故其去取若是。夫孔孟之絶學，至二程兄弟始明，二程未嘗認良知為天理也，以謂有物必有則，故學必先于格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知于事事物物（此語見傳習録，來書亦云，致其良知于日履之間，以達之天下），則是道理全在人安排出，事物無復本然之則矣。無乃不得于言乎（雍語亦云，天理只是吾心本體，豈可于事物上尋討。總是此見）？不得于言而勿求諸心，此是告子大病，凡為孔孟之學者或偶沾斯疾，不早進暝眩之藥以除其根，是無勇也。古者大學之教，非秀民不預，農賈罝兎誠有所不能及者，故曰民可使由之，不可使知之。公侯腹心，天資之忠厚者，亦云可矣，豈真見而知之，與太公望散宜生等乎？古人自幼而學，至四十始仕，三十年間無非為學之日，既專且久，道明而徳立。及為公卿大夫，直行其所學而已，不暇為學，又奚病焉？來書不能及，不暇為之說，殆以廣招徠之路，使人競趨于易簡爾，豈通論乎？格致與博物洽聞不同，先儒已自說破，彼徒博而不知，反諸約者望其入道，誠亦難矣。若夫講之精辯之悉知之明而學之果不差焉，斯固吾夫子之所謂好學者，豈易得哉！學既不差，安有源逺本披之患？本披源逺，皆差之毫厘而不自覺者也。嗟乎，安得先覺之君子特起于今之世以盡覺夫未覺者哉！累幅之書，中間盡有合商量處，第年老精神短，照管不及，又恐亂卻正意，是以但即其切要者論之。然體用兩字果明，則凡未經商量者，雖欲不歸于一不可得也。未審髙見畢竟以為何如，言有盡而意無窮，千萬詳察。
又
二月十一日，得去年十月晦日所惠書，徃復間不覺遂半年矣。披覽之既欣慰可知。仆獨學無朋，見聞甚少，向來奉復，誠欲資麗澤之益，故詞繁而不殺。茲承逐條開剝，俾得聞所未聞，幸甚幸甚。夫良知之說，賢契講之久矣。其義皆先儒所未及，仆之所守，不過先儒成說，其不合也。固宜詳味。來書詞雖若謙，而所執彌固。固以凝道，謙以全交，可謂兩得之矣。老拙于此尚何言哉！然而瓊玖之投，木瓜之報，又禮之所不容廢者，敬就來書再舉一二，以見枘鑿之不相入處，刓方為圓，老拙固所不能；斵圓就方，賢契亦或未肯。姑以奉酬雅意焉爾。來書謂立言各有所當，此語固然。樂記亦云物至知，知不妨自為體用也。但以理言，即恐良知難作實體看，果認為實體，即與道徳性天字無異，若曰知此良知，是成何等說話邪？明道學者須先識仁，一章首尾甚是分明，未嘗指良知為實體也。首云仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。中間又云訂頑，意思乃備。言此體以此意，存之更有何事？初未嘗語及良知，已自分明指出實體了，不然，則所謂存之者果何物邪？且訂頑之書具存，并無一言與良知畧相似者，此理殆不難見也。其良知良能以下數語，乃申言存得便合有得之意，蓋雖識得此理，若欠卻存飬工夫，則猶是二物。有對以已合彼終未有之，惟是存養深厚，自然良知日明，良能日充。舊習日消此理，與心漸次打成一片，便為已有。夫是之謂有得，其語脈一一可尋也。此章之言，陳白沙嘗吃緊，拈出近時有志于學者率喜談之，然非虛心潛玩，毫厘之差，或未能免，無乃上累先賢已乎！又來書力辨置之度外一言，仆固知此言之逆耳，然竊有所見，非敢厚誣君子也。嘗讀文言有云，大哉干乎，剛徤中正。純粹精也。此天理之本然也（象傳有云）。干道變化，各正性命，此天理之在萬物者也。吾夫子贊易，明言天地萬物之理以示人，故有志于學者，須就天地萬物上講求其理，若何謂之純粹精，若何謂之各正，人固萬物中之一物爾，須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二，在人心者與其在鳥獸草木金石者無二，在鳥獸草木金石者與其在天地者無二，方可謂之物格知至，方可謂之知性知天。不然，只是揣摩臆度而已。蓋此理在天地則宰天地，在萬物則宰萬物，在吾心則宰吾身，其分固森然萬殊，然止是一理，皆所謂純粹精也。以其分之殊，故天之所為有非人所能為者，人之所為有非物所能為者，以其理之一，故能致中和，則天地以位，萬物以育，中即純粹精之隱于人心者也，和即純粹精之顯于人事者也。自源徂流，明如指掌，故曰圣人本天。仆之所聞蓋如此。今以良知為天理，即不知天地萬物皆有此良知否乎！天之髙也未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也；萬物眾多，未易徧舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知萬物之所得以為性者，無非純粹精之理，雖頑然無知之物，而此理無一不具。不然，即不得謂之各正，即是天地間有無性之物矣。以此觀之，良知之非天理，豈不明甚矣乎？來書所云，視聽思慮，必交于天地萬物，無有一處安著不得。而置之度外者，只是認取此心之靈，感通之妙，原不曾透到萬物各正處，未免昏卻理字，終無以自別于弄精魂者爾。頗記佛書有云，佛身充滿于法界，普見一切羣生前隨縁赴感，靡不周而恒處，此菩提座非所謂視聽思慮，必交于天地萬物者邪。此之暌而彼之合，無他，良由純粹精之未易識，不肯虛心易氣以求之爾。率意盡言，似乎傷直，然非以求勝也，蓋講論道理，自不容于不盡。是非取舍則在明者擇焉，倘猶未亮，姑置之可也。因風時寄數字以慰岑寂，足見久要之義。鄉書已祇受，珍感珍感不宣。