申言上
有難于弟子者，曰：子之先生，以菱芡稻麥雞犬決理之不在物也，輙曰理自人，理自人斯疎矣。且天下之物眾矣，物若無理，則子午針曷為不東西指也？嶰谷之竹曷為能制律，子谷之黍曷為能起龠也，陽燧曷為致火，方諸曷為召水，磁石曷為連鐵，琥珀曷為引齊，葵何以向日，珠何以應月，橘柚曷不度江，芍藥曷不逾嶺，此皆無知之物也，寧不有定理乎？星辰未必其有知也，乃若龍角見而雨畢，天根出而水涸，帝車正而四時調，三能著而上下和，景星見于中道則泰運昌，旄頭盛于街北則胡狄熾，亦不有定理乎？鳥獸之斃也無知，乃亦有貴賤之異，龍以骨貴，龜以殼貴，犀以角貴，麝以臍貴，象以牙，玳瑁以甲，猩猩以血，鸞以膠。故皆可庸，亦可器。其次若蟾酥之合玉，翠羽之屑金，鳥糞之塵石，犬膽之榮樹，龜溺之漬木，蟹黃之解漆，鰻骨之消蚊，巨勝之延年，威喜之辟兵，又不有定理乎？然則謂物無理，未可也。曰：子之擬也詳矣，子豈不知氣類之有相感者，寧獨此物哉？雖然，太陽無不照矣，而蜀犬曷為其吠日也；太陰無不貫，而嶺犬曷為其吠雪也？水至清冷而有溫谷之湯泉，火至炎烈而有蕭丘之寒焰，重類宜沉而南海有浮石之山，輕物宜浮而牂牁有沉羽之流。古人有云，不可以一概斷之，然則理奚在哉？夫品而題之，區而用之，制自人心，臚然有條，是乃所謂理也，而不在物也。曰：歟，則理氣二乎？曰：盈天地間氣也，疇非吾心之理之為絯也。先儒曰性即理，子必以氣類之感者為理，則謂性在子午針與陽燧方諸，可乎？難者無以應。異時以告，先生曰：誠如難者之求理也，我則不暇。
難者曰：漢儒有言，子順父臣順君妻順夫，何法？法地順天也。男不離父母何法，法火不離木也。女離父母何法，法水流去金也。娶妻親迎何法，法日入陽下陰也。長幼何法，法四時有孟仲季也。朋友何法，法水合流相承也。其它言君臣父子兄弟善善惡惡，皆有法，其法皆不出乎陰陽四時五行之數。魏徐氏曰，太昊觀天地而畫卦，燧人察時令而鉆火，帝軒聞鳳嗚而調律，倉頡視鳥跡而作書，斯大圣之學乎神明而發乎物類也。后之言本天而窮物理者，豈不出此？而子之先生胡非之也？曰：由漢儒言，則無人性矣。先儒之本天，亦豈至如漢儒之謬哉。雖然，先儒與漢儒不信人心而信氣與物者，則其弊一而已。夫二五之氣鼓行乎萬物者，天命宰之也，天命具于人心曰性，惟人性為萬物之靈。故二五者得天命之散殊，氣用者也；人心性靈得天命之主宰，神用者也。圣人先得人心性靈之全，故能理燮二五，和調四時，綱紐造化，贊佐民物。蓋天地之賴于人心多矣。今儒者于萬物則曰此出于天而為理，故即物窮理以求天也；于人心則曰此出于人而易私，故一涉人心輙譙訶仇敵之不遑。嗟夫，吾姑不言天地之賴于人心也，吾獨莫知本天者之能外人心否也。吾恐先儒外心以本天，其不為漢儒之繆，亦無幾矣。雖然，吾聞莊列之言天曰，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纏索。馬不以羈馽，篋不以扃鐍，魚不以網罟，烏不以畢弋，治天下不以斗斛權衡與符璽。推先儒之本天，反若陰與于莊列之言多矣。然則圣人之理燮和調，咸當為私，而易所謂裁成輔相云者，不將為誣歟？此先儒與漢儒所為均非也。曰：魏徐氏之言何如？曰：古之圣人先得人心性靈之全，以故仰觀俯察、近取遠取，觀鳥獸類萬物，將以開物成務、制器尚象以成理燮和調之功、裁成輔相之道，蓋其先有本也，非曰以是窮至物理為學者事也，而徐氏未諳也。異時以告，先生曰然。
難者曰：子之先生以為人心通天地萬物，惟不痹為仁。然則禪者之逃倫棄物，是亦非痹歟？曰：禪者之顓顓焉出死生為事也，夫安得非痹？曰：禪者亦自謂明心矣，曷為其至于痹？曰：禪之言曰山河大地皆妙明心中物，彼豈不知心之通天地萬物哉？彼知心之通天地萬物，而不肯盡心于天地萬物者，則其出死生之為痹也。是學之偏也，非心之本然也。夫心一也，以盡則為儒，以不盡則為禪。猶人之手一也，以拱則為禮，以擊則為暴；足一也，以蹈則為善，以踰則為非。豈有二手足哉？甲兵亦一也，以在湯武則為仁，以在桀跖則為虐，亦豈有二甲兵哉？而世儒必謂本心者之為禪，則是天之生人心，豫厝之毒而為禪也；其生萬物，豫貯之理以業儒也。其果然乎？難者憬然曰：天之生人心，夫寧有豫厝而為禪耶？甚哉，不盡心之為痹也，明矣！
難者曰：禪者之言出死生也，出則曷之？曰：先生嘗詔之矣，即莊子所謂有旦宅而無情死，與天地精神往來而不毀者是也。此非獨莊子，老子曰死而不亡，曰壽。非獨老子，吾圣門曰父母全而生之，子全而歸之歸者，豈歸其形軀哉？夫曾子戰兢常如臨深履薄，豈常憂形體之不全哉？其曰吾知免夫，亦豈免于形體者哉？且夫盜跖胥靡至老而斃，獲保首領，全其形體，滔滔皆是也。固知曾子憂不在是矣，曾子之憂，憂性不全爾。性不全則不得為仁孝，不仁不足以饗帝，不孝不足以饗親，故曾子將死，自幸其全，而以曉門弟子。雖然，豈獨曉門弟子哉？曾子不又曰，君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。以姑息者憂在形也，以德憂在性也。曾子之辨形牲也審矣，豈肯自居姑息而徒為懷刑者倫哉！曰：曾子曷為令門人啟手足哉？曰：病者令人起動其手足以便興居，此非異事，豈欲門人為是而驗其手足哉？且曾子手足之全，門人豈不習知？門人習知之，而曾子復欲其啟驗之，則相率為偽矣。況古之全歸，非必以形體為也，如以形體已矣，則比干之剖心、萇弘之流血、顏魯國文信國之徒，皆不得為全歸。孔孟所謂成仁取義，將反為不仁不孝者也，豈圣門之教哉？是故君子天壽不貳，全性立命上也；身體發膚不敢毀傷，則其次耳。曰：若是，則圣門亦以出死生為事乎？曰：圣門盡性以至于命，則不假于逃偷棄物，而死生弗滯矣。圣門豈顓顓為死生哉！夫二氏顓顓為死生，故其學為偏，其流為無父無君。雖然，非心罪也。
難者曰：子之先生齦齦焉以覺為性，鰓鰓焉引物連類而強證之，獨未考朱子答廖德明之書乎？書曰：賢者之見不能無失，正坐以我為主、以覺為性耳。夫性者理而已矣，乾坤變化萬物受命，雖所稟之在我，然其理則非有我之得私也。又曰：性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所為也。觀此，則性屬理，知覺屬氣，其不可混也明矣。今必以覺為性，亦終認氣為理耳，雖千萬辨，奚益？曰：子之語理，所謂舉三隅不能一反者也。今吾也不復有言，請借子之言為詢，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此雖孔子不能易也。然所謂性，果能外仁之惻隱、義之羞惡、禮之辭讓、智之是非乎？曰：未能外也。曰：仁之惻隱義之羞惡禮之辭讓，吾姑不言，吾請詢智之是非，果又外于覺乎？曰：未能外也。曰：智之是非未能外覺，則仁義禮豈又二物哉？今夫人，其耳目口鼻異官，而要之皆一形也。其父子兄弟異倫，要之皆一身也。其仁義禮智異發，而要之皆一覺也。子知仁義禮智之出于覺也，而謂覺非性，可乎？謂覺性非理，可乎？若惟以覺為氣，則五常四端皆當為氣，而不當為理矣，其又可乎？且先儒曰乾坤變化萬物受命、雖所稟在我、然其理非有我之得私，夫既曰稟之在我，則乾坤之理已在我矣，亦豈能外我之覺乎？未能外我之覺，則所謂以我為主、以覺為性者，未為非也，亦未為私也，而謂覺非性，可乎？謂我之覺性屬于氣不屬于理，可乎？且夫不以我為主，則必以物為主；不以覺為性，則必以不覺為性。茍以物為主也，則物如木石，皆可為主乎？吾未聞人靈萬物而反不如物也。茍以不覺為性，則不覺如木石，可謂有性乎？吾未聞人性至善而一無所覺也。孔子曰成性存存道義之門，又曰父子之道天性，記曰毀不滅性，是皆以無覺者為性乎，抑亦以有覺者為性乎？即如先儒之與德明辯，自謂有理矣，不知是理也，其果無覺者為之乎，抑亦有覺者為之乎？先儒何其與易書孔孟異也！又何由之而不自知也！不然，則先儒所謂性者，理而已矣，必別有一性、別有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之謂矣，其又可乎？蓋嘗觀之，盈天地間升降闔辟，凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之，則帝天為之宰焉者，是命也，即理也，故詩稱維天之命于穆不已者是也。人生天地間，呼吸作止，凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之，則心覺為之宰焉者，是性也，即理也，故書稱維皇上帝降衷下民若有恒性者是也。然則乾坤變化，亦豈能獨私其理，而不以畀諸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而達之天下，不期而準，主之一時，而施之于萬世，不約而協。是我之知覺本通于人之知覺，本通于天下后世之知覺，本非有我之所得私。所謂以我為主以覺為性者，本未為非，亦未為私也。孟氏所謂不知足而為屨我知其不為簣，蓋謂此耳。如曰求理于物以為無私，吾見其憧憧焉戛戛焉，不任其安排布置，不任其有我之私，未見有得其理者也。至如德明異時以書論學，乃遽加以咆哮而拒之，其能不為有我之私，難矣哉！此由不以覺為性，故失而不自覺耳。曰：然則人心之覺生而聚、死而散者，謂非氣也，可乎？曰：曩先生于鬼神篇已詔之矣，今夫人心之覺，不以生存不以死亡，是故文王于昭于天，孔子至今猶存，此未可為世儒言也。
難者曰：甚哉，二氏之不可不排也。今之學者，大要溺死生騖簡徑，故雖逃倫棄物之教，咸爭趍之，茍不遏其流，則率天下而皆去君父矣。今子之先生非不知之，反若陰為之地者，何哉？曰：排二氏非不韙然，貴知所以排。知所排者，吾既得其全而以攻彼之偏，則雖有好偏者，其趍全也若歸矣；不知所排者，吾方守其偏而以攻彼之偏，則雖有慕全者，其侈偏也若驅矣。吾見今之排二氏者，將授之魁柄而驅之矣，又惡能遏其流？子不聞之，昔者唐韓愈任道排佛，既自比孟軻矣，已而見大顛以理自勝，則瞿而服；見三平諭以智入，則戄而聽。是排二氏者其言也，而趍二氏者其實也。此何以然哉？則繇其以偏攻偏，終折而入于禪也，蓋不知所排者也。宋富鄭國趙清獻劉忠定陳忠肅呂侍講楊大年張無垢及蘇氏兄弟文信國，皆天下之英偉絕出人也，皆莫不從禪以樹于世。其間若富趙劉陳文信國，忠孝貫日月，死生如旦夜，彼豈死生能刧之哉？韓楊張蘇，咸稱博物君子，亦豈空疎自便于簡徑哉？此其故又何也？嗟乎！此固諸君子之過，抑亦儒者之驅之也。自孟軻沒，學浸忘本，若左丘明以下，咸以遵聞見、謹器數為事，至有窮年莫究、累世莫殫之弊，太史公已譏之曰博而寡要、勞而無功。漢文帝賢君也，蕭曹汲黯賢臣也，當時鏡其弊已，棄而從老，老之后禪說盛行，周程二大賢生于最后，雖能辨別幾微，昭揭吾儒之本要，而二氏之焰熾已久矣。周程既沒，物理學行，其意欲以勝禪，亦非不韙也，然而聞見器數之故塹若有加焉，此諸君子者，咸亦洞鏡其弊，豈肯復從人臨海算澌、登岳辨葉而不知反顧哉？惜哉，諸君子鏡其弊矣，又莫能自反其家室，則左轡禪氏以為歸宿路也，亦勢使然耳。方其在諸君子，則如坐炎熇而急就夫清泠，在諸儒者則如倒持太阿授二氏其魁柄也！然則諸君子之從二氏，寧非儒者之驅之哉？為儒者不自知其偏且遠也，而獨曰吾能排二氏攻異端，則烏能得其反顧哉？今之日誠有真儒者出，遡求孔孟之真，指陳知本之學，辨別幾微以廓圣涂，而世儒猶復孰言物理，摭拾近似，增壁加壘，騖相拒敵，既自棄其家室，又復攻人之趨室者，反曰是陰為二氏地，吾不知精一一貫之旨，何日而明！彼算澌辨葉、坐違其家室者，何時而返也哉！后之阻此而趍彼者愈無日矣。李覯有言：無思無為之義晦，而心法勝；積善積惡之誡泯，而因緣作。噫嘻，諒哉！是疇之愆歟，是疇之愆歟！
難者曰：昔者孔門誨人，不一其說，如問仁一也，而答屢異。其它答問孝、問君子，語皆異。四教則有文行忠信之異。至于孟子，則有五教。今子之語，若畫一焉，是不失之徑乎？徑固禪者流矣。胡子曰：不然，昔者唐虞三代，上無異教下無異學，道德本一風俗本同，故不必畫一其語，而趍者無不一。孔孟之世，去古未遼，故其為教亦不必畫一其語，而趍者無不一。何則？知本故也。然自今觀之，唐虞三代，其于書者可考，雖千萬其語，而其歸為敬與中則一而已；孔孟之教，其于論語與七篇者可考，雖千萬其語，而其歸為仁與義則一而已。然則古人何嘗不畫一為教哉！至如孔門教為仁，曰勿非禮視聽言動，曰出門如賓使民如祭，曰讱言，曰恭忠敬，要皆不外存心。然則孔門又何嘗不畫一為教哉！子以四教，此自記者各以所見言之，如文行猶可析，忠信則不可析，孔子屢言忠信未嘗析，蓋未有忠而不信、信而不忠者也。四教之說，疑亦非孔子本旨矣。至若孟氏，教宋勾踐游說之徒，咸不出仁義，其它可知。此則自孔孟已不欲有異教，況在后世？處士橫議，百家雜出，詁訓繁興，不一其門，大要騁于射覆之見，肆為專門之說，磔裂臠割，轉相攻刺，至有膏肓痼疾之非、風角識緯之流。吾嘗辟之臨海算澌、登岳辨葉，天下唯識其澌與葉，益以利祿蒙之，而帝王孔孟知本之學，蕩然不知所底。至宋道州夫子，始揭其要，曰誡，曰無欲。大程夫子復示其宗，曰識仁，曰天理。其它雖千萬其語，要不外是。然則此二夫子豈皆好徑而趍禪也哉？嗟哉，自帝王孔孟與二夫子，的的乎訓若畫一，而世猶異之，乃今則尤有異焉，算澌者反若執一澌以譏全海，辨葉者反若珍一葉以攻全岳，有語源與根者，鮮不揮戈逐之。天下學士，高者欲歸其室，又畏其戈戟，則寧野處而不還；其它則如甘海錯者，寧便其地產而竟忘其肉食；買珠貝者，寧愛其櫝美而竟棄其珠貝。蓋亦壞爛極矣。而言者又操不一之說，以滋多歧之毒，是將疲斯世斯人而剚之，其亦不仁甚矣！是故畫一非得已也。子終有疑，則從算澌辨葉可也。
申言下
或者曰：載觀近儒，嘗搜考楞伽金剛傳燈，反復辨證，著書萬言，深排釋氏，以為心性不可離，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心則不過知覺妙用而已。佛氏有見于心無見于性，認知覺而違定理，故終有逃偷棄物之失。又曰佛氏所謂性者覺，吾儒所謂性者理，良由不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，不失圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸于冥行妄作。今之儒可無省哉。曰：近儒非獨以詆釋氏，實以祗今之儒者之言覺也。其辨為甚審，而語亦甚確矣。以愚觀之，近儒固矣，吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，則天下古今無心外之性，而孟子亦不當有仁義禮智根心非由外鑠之訓。若在心內，則非惟釋氏不當違性以求心，而吾儒亦不當違心以求性也。且夫心性不可混，則謂如火之明、如水之清可也，謂當外火以求明、外水以求清，則大不可也。其曰定理非覺，疇定之乎？至精之理非覺，疇精之乎？高下之準輕重之權，非此覺為之天權天度天星天寸，其疇為之乎？近儒必欲外覺以求理，則亦所謂外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃猶以覺理分心性，以心性分佛儒，吾恐心與性、儒與佛，皆不得其服矣。故曰固也。夫覺即理也，然至于無準與權者，則所謂感物而動，失其本知本覺者也。知其本知本覺，而本知本覺之體固未亡也。故精者此精也，準與權者此為之也。若夫釋氏主于逃倫棄物者，曩吾析之明矣，要其學止于明心而未逮盡心，止于見性而未逮盡性，是有覺而未能履之為德行者也，非心覺之專為釋也。詩曰有覺德行四國順之，夫以有覺德行責釋氏，則釋氏詘矣。
有海濱李君，讀近儒書，悱然若有得于儒釋心性之辨，因友人見質胡子，而氣銳然。胡子曰：吾言滋嚽矣。友人曰：子海濱士，當知海水之咸，若能外海水以求咸，則亦能外心言性矣。君默然去，三日則來見，曰：吾觀近儒之辨儒釋誠過也，既曰釋氏所謂性者覺，吾儒所謂性者理，乃又曰理經而覺緯，則是以儒為經、以釋為緯，未可通也。且天之生人，豈使之心為釋而性為儒乎？必不然矣。胡子謂弟子曰：李君寤速矣。
李君曰：近儒則云理，果何物也哉？通天地、亙古今，無非一氣而已，而一動一靜一往一來一闔一辟一升一降，循環無已，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為人事之成敗得失，為斯民之日用彝倫，千條萬緒，紛紜轕轇，而卒不可亂，有莫知其然而然，是乃所謂理也。又曰：日月之食，彗孛之變，未有不旋復其常者，茲非天理而何？若是則近儒皆以氣言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果當求性于天地萬物之散殊，而所謂仁義禮智、所謂惻隱羞惡辭讓是非不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若易系所謂繼善，書所謂降衷，記所謂生而靜，皆當求之天地萬物之動靜往來闔辟升降之間，吾將不知其何所著也，其可通乎？或曰：此以推本其性之所自來者。曰：以是為推本，猶告人子之為孝者，而推本其父母婚媾之始、往來之儀，則亦何與哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者遠矣。胡子謂弟子曰：吾見今之學者，莫如李君達理。
李君曰：近儒自謂理氣無縫隙矣，然其言天地萬物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以氣之聚散為理之有無也，可謂無縫隙乎？向所謂定理者，果安在乎？且于人性之善，亦安所與哉？至是則理與性，又各為縫隙，不相顧也。曰：然。
曰：近儒曰理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之，往而來、來而往乃轉折處也。若是，則兩頭皆無理，唯在中轉處乃有理，如春夏固無理，唯春夏之交始有理；秋冬固無理，唯秋冬之交始有理。然則性亦當于二時求之，可乎？曰：噫吁，何以辨為？
曰：近儒自謂于朱子小有未合，蓋朱子云理與氣決是二物，氣強理弱，理管攝氣不得。近儒又自謂于程朱語，累年不能歸一，及以理氣二字參互體認，亦竟不能歸一。一旦于理一分殊有悟，于是始渙然自信。至語理一分殊，則曰人物受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。良以為得矣。吾不知受氣與成形，相去幾何，而理一分殊乃爾頓異，其果然乎？又曰若有恒性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，則分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，則分之殊。觀此，則凡以屬天地者均為理一而無分殊，屬夫人者均為分殊而無理一，恐未可也。且仁者智者百姓日用不知者，謂為分殊，則是楊子之義墨子之仁。百姓由之而不知道者，皆當為分定不可移易，而人無責焉耳矣。恐未可也。夫近儒謂先儒為未歸一，吾恐楚固失之，而齊亦未為得也。曰：然。
曰：朱子曰思慮未起知覺不昧，近儒易之曰所覺不昧。不知思慮之未起也，而覺者奚其所？曰：思未起而覺存，覺即理焉，而覺無迎也。感既通而理行，理即覺焉，而理無將也。無迎無將，曷求其所？弟子悟曰：思未起而覺不昧，即所謂喜怒哀樂未發之中者是也，又奚其所？曰：然。
曰：近儒所引程伯子之言曰，天地間有亭亭當當直上直下之正理。此正理孰存乎？曰：嘗試觀之，井有人焉，捄自井上，則為正理。其從之也，則非正理。是正理在井乎，在人心乎？昔者司馬公兒時，嘗舉石擊甕以捄溺子，是正理在石乎，在甕乎？又嘗考物而為之乎，抑亦在司馬之心乎？皆可辨矣。稽伯子本言：中者天下之大本，繼曰：天地間亭亭當當直上直下之正理，出則不是。以是知伯子所謂中，所謂大本，所謂正理，固不在物也。曰：然。
曰：夫人靈萬物心天地，出于書與記。近儒豈不諳哉？而其譏楊氏之己易也，曰人以藐然七尺之軀，乃欲私天地為己物，多見其不知量。信斯語也，則書與記之言妄矣，其然乎？曰：靈萬物心天地者，固不在七尺軀，而以宰七尺軀者，即以宰天地萬物者也。且夫以物觀之，則天地大；以道觀之，則天地亦道中一物耳。夫率性謂道，修道則中和位育，不在身外。然則七尺軀，則又不藐矣。嗟乎，是未易諳也。曰：楊氏之學何如？曰：楊氏吾不深知，而己易難廢也。
曰：近儒曰，未發之中，非惟人人有之，乃至物物有之。夫謂未發之中物物有之，則發而中節之和亦當有之矣。是犬與牛皆與人性無異，皆當責之以中和位育之功也，其可通乎？近儒又謂，天命之性不獨鳶魚有之，花竹亦有之，又云在人心者與在烏獸草木金石者無異。夫然則鳶魚花竹草木金石，皆當責以中和位育之功，不獨人當窮物之理，而物亦當窮人之理也，其可通乎？且夫中庸言天命之性率性之道，本以人言，未嘗及物也；下文修道及君子戒懼致中和，皆責在斯人，亦未嘗屬物也，而先儒乃強以人物并訓之，亦誤矣。大抵先儒欲證成在物為理一語，以便格物窮理之說，乃遂謂物物皆有未發之中，則是堯舜所為精一而執之者，今則物物皆有之，是物物皆堯舜矣，其可通乎？雖然，此無足多辨也。乃若人物之性其偏全邪正以逮有無，子猶未悉也，則當為子竟之：昔者告子問生之謂性，是以知覺為性明矣，孟子未嘗非之，惟欲告子辨犬牛之性不可同于人，以人得其全而正焉故也，亦猶羽雪之白不可同于玉，以玉得其堅而貞焉故也。書與記所謂靈萬物心天地，孔子所謂人為貴，不以是與？然則鳥獸雖有知覺，亦不可以擬人，而況草木金石乎？且天之生人與鳥獸也，其知覺之性則一而已，至其氣質輕重清濁相為低昂而偏全異矣，全則成正，偏則成邪，而邪正出矣。何以言之？蓋氣質輕清近天者為陽，重濁者近地為陰，故其最輕清得陽多者為上知，上知全性無蔽者也；輕清重濁陰陽互勝者為中材，中材者性因氣質為通蔽而可上下者也；最重濁陰多者為下愚，下愚多蔽而鮮通者也。自下愚而下，愈重濁陰愈多漸易其形者為夷狄，夷狄中之良者，不以其例；愈重濁陰愈多大易其形者為禽獸，禽獸中之良者不以其例。夷狄禽獸非其良者，唯有蔽而已矣。是則性一也，而以氣質之低昂為偏全、為邪正，于是有人與禽獸之分，故謂人性異禽獸者固非，而曰同禽獸者，不尤為非哉？若夫草木金石，則惟有氣質相勝而已，蓋既無君臣父子，亦無飲食男女，其于親義序別信罔所著也。乃謂其有性，謂其有未發之中，可乎？又必謂其與人心無二，則舛而近于誣矣。推其意，惟欲以證成在物為理之一語，而不自知其墮此耳，然則物理之說愈不可通矣。
曰：近儒又以天性為本體，明覺為妙用，且曰天性正于受生之始，明覺發于既生之后。若是，則受生之天性，其稟也為無用之體；既生之明覺，其發也為無體之用。受生與既生，截然兩人也；本器與妙用，判然二物也。其可通乎？且天性者，近儒所謂理也，是理既正于受生之始矣，乃復欲求理于物，又欲求理于氣之轉折處，其不為增懸癭而重駢拇乎？茍謂此明覺者不出天命之性，則此明覺胡為乎來哉？又胡為其若是妙用哉？天亦胡為生人以明覺，而徒為無體之用哉？若是，則凡人之既生，皆止為無體之用而已，其可通乎？乃不知覺一也，未發則為體，發而中節則為用性之德也，合外內之道，二則非也。曰：然。
曰：近儒曰今以良知為天理，即不知天地萬物有此良知否乎？又曰求其良知而不得，安得不置之度外耶？此近儒之戛戛夫天地萬物無良知、而人之獨有良知者，必置之度外也。曰：近儒左矣，夫使天地萬物無良知而人亦無良知焉，則亦孰知天地萬物之為度內與度外也？今如草木金石之無知，則天地萬物自不相涉矣，惟人獨有良知，則固所以通天地萬物而理之者也。良知之通天地萬物而理之，是乃所謂天然條理者也，茍謂良知，而反外天地萬物，是必如草木金石未始有良知者也。曰：近儒謂人物為度內者，蓋推本其同得天地之理為性，同得天地之氣為形焉故也，又焉假夫良知？曰：此推本之說，未為非也。乃不知其所為推本者，曾無良知，則孰使然哉？且夫孩提知愛知敬、見入井而怵惕、見觳觫而不忍，當其時，非惟不知推本，而亦不遑為推本也，則又孰使然哉？嗟夫，使人無良知，鮮不以耳視目聽，鮮不以鼻食哉，且將朔越其肝膽、秦齊其骨肉、子不以父父、臣不以君君者，蓋比比矣，則以何者為天地萬物度內哉？子獨不知仁者以天地萬物為一體，則以良知弗痹故也，非假推本而后能也。然則謂良知為天理，明矣！曰：近儒又言，今以良知為天理，則是理全屬安排，無復本然之則矣。此近儒之戛戛夫良知之涉于安排也。曰：近儒又左矣，夫良知者，乃吾人之天權天度天星天寸者也，吾致其良知以應物，是猶平衡定準以稱量天下之物者也。夫是以順乎本然之則，而不涉于安排者也。今若舍吾天權天度天星天寸，而惟以窮索臆度，懸定物理之輕重長短，是未嘗平衡而欲以稱物，未嘗定準而欲以量物，則非獨涉于安排，且以顛越其輕重長短者多矣，又烏覩所謂本然之則哉？且終不知其所為窮索臆度者，則亦良知之末光者為之，而衡準則未見其平與定也，盍亦反其本哉！雖然，世儒之良知固自在也，使世儒而先從事于平衡定準焉，然后知天權天度天星天寸，無事于窮索臆度為也，然則謂良知為天理，益明矣。
曰：近儒語良知，謂良者不過自然而已，自然果可以訓良乎？曰：說文有之，良，善也賢也長也，故書稱元良，孟子曰良心曰良知良能，皆善義也。善，固無不自然，而以自然訓良者，非本義矣。近儒又以知為虛字，知果皆虛乎？曰：一字而數義者多也，一字而虛實不倫者亦多也。如親仁，字本實義也，然而曰親民仁民，則虛用之。言行，字本虛義也，然而曰善言善行，則實用之。又若明明德一語，上明則為虛字，下明則為實字。良知即明德也，抑何疑于虛哉？甚哉，世儒泥文執義之自為蔽也！雖然，君子明其大者，而小蔽無多辨也。或曰：世儒必以無知覺者為性，然古今未有無知覺之性，吾請折中曰：知覺之中正者為性可也。世儒必以事物之有名義者為理，然名義亦人心之知覺者為之也，吾請折中曰：名義之中正者為理可也。弟子以告，先生曰：知覺之中正者，性善是已；名義之中正者，乃所謂善也。今必曰名義生于物不生于人心，又曰吾憂其近禪而畏虛，而以物理別之，是天蔽無瘳者也，亦復何辨！
曰：自三代后不幸有釋氏，故有是紛紛，今也則何以祛焉？曰：昔者歐陽修曰，修其本以勝之，良然哉，良然哉！然修又曰：性非所先，則亦倒執其柄而與之矣，又烏能勝？夫善治病者，當究其原，彼釋氏欲明心見性以出離生死者，是病原也；欲明心見性以出離生死，乃至逃倫棄物而為之者，則病癥也。何以辨之？昔有得寶鏡者二，其一磨礱使明，而懸照乎物，曰吾將盡鏡之性，而無愛吝也；其一磨礱使明，而襲藏諸篋，曰吾將令其長明，而無復翳也。夫鏡非異也，磨礲非相遠也，然一則懸照而盡鏡之性，一則襲藏而令其長明，則公與私之分也。猶之心性非異也，存心養性，明心見性，亦非相遠也，然一則以是盡己與天地萬物之性，一則以是而出離一己之生死，則亦公與私之分也。雖然，圣人既公矣，既能盡天地萬物之性矣，乃未嘗以天地萬物撓己，則亦未嘗不出離生死者也。且夫文王不顯之德，中庸擬曰上天之載無聲無臭，大雅又曰文王陟降在帝左右，則固有不存存、不亡亡者在，死生烏得而囿之？又如孔子無意必固我而從心不踰矩，則謂孔子之心，終與形俱化焉，吾不信也。若是，則釋氏所憂為死生大事者，吾圣人無憂也；為吾圣人之學，又何必逃倫棄物以為出離計哉？雖然，吾圣人惟其公也，故獨得其全焉，又何辨之！今夫一日之間，方在詰朝，冠櫛未施，文理未著，沖沖融融，若游于天地之初、行乎萬物之始，此一時也，則黃老家類之；及其向晦，弛衣卸冠，宴寢以息，泯泯默默，若處溟滓，內不知有己，外不知有天地萬物，此一時也，則釋迦家類之。夫惟至晝日焉，冠紳禮樂，交際揖讓，斤斤郁郁，其應天地萬物，較若星辰之燦、川原之辨，此一時也，則吾儒家者類之。嘗試較之：自其偏一時而言，則在晝日者為是，而在詰朝與向晦者為非也；自其全一日而言，則在晝日者固是，而在詰朝向晦者亦人之所不免者也。是故黃老、釋迦各專一時之偏，其過不可貸矣，乃不知吾儒家圣人之大全，則又未嘗不兼有二家者也。非故欲兼也，亦猶全日之不能外詰朝、向晦者也。何則？吾儒者存心養性以盡己與天地萬物之性，此正脈不待言，然使暴其氣，則不能也。故無暴其氣，則兼有黃老矣，而圣人固不嫌有黃老事也；使不全歸則不可也，故全生全歸，則兼有釋氏矣，而圣人亦不嫌有釋氏事也，此圣人之所以為公而全也。故程伯子曰：句句同處處合，然而不同，則亦公私偏全毫厘之間耳。然毫厘之差而千里之繆由之，是則同此心性，而毫厘千里出焉，則學者所當早辨者也。若徒分心為釋、分性為儒，吾恐心性終不可分，則儒釋終不可辨耳。吾故曰：辨儒釋者當辨異于同，而不當辨異于異，乃為明也。然則今之祛異端者，惟辨異于同之中，則彼且媿其異而無不服；惟示同于異之中，則彼且迫其同而無不悔，彼亦天下之高朗人也，茍有見焉，則將曰公且全焉，是無乏吾事也，吾又何必為其私且偏而不為公且全哉？若是，則不但得其病原以治之，而太阿之柄亦在吾儒，不在二家。二家之歸也有日矣，所謂修其本以勝之，其在此歟！孟子曰：歸斯受之。嗟夫！使孟子在今之日，則亦如是而已。若曰駢拇物理以自別于釋氏，如畫須者之別于中常侍，則徒自違其天矣。嗟夫！今之君子，蓋重辨異端之名，而輕違其實；知修其本之說，而莫識本之所底。假令今果有孟子，則吾言是矣；使竟無孟子，又鮮不以予為推儒入墨者，而壁塹戈鋌反射之矣！予于今之日也，亦曷以辭！
曰：釋之家以三界惟心，凡一身罪福果報，以至天地萬物之治與亂，皆歸諸己。老之家曰天地大爐、造化大冶，凡一身富貴貧賤吉兇壽夭，以至天地萬物之治與亂，皆歸諸天。是二家者之相反也，孰則是？曰：斯二者皆是也，唯吾儒為兼之。吾儒不曰：作善降祥作不善降殃、惠廸吉從逆兇、禍福無不自己求之者，是未嘗不歸諸己也。不又曰：死生有命富貴在天、行止非人之所能為也，是未嘗不歸諸天也。故曰吾儒兼之。兼之者，通之也，不執一廢百也。曰：是亦可以見吾圣人之公且全也！曰：然。
曰：今之儒者之語學，獨喜援二家言者，何也？曰：是亦所謂不執一廢百也，是故孔子問禮于聃、比業于彭，孟子且不廢陽貨之言，而況其它乎！程伯子訓孟子之勿正心，曰動意則乖、擬心則差，非釋家語乎？紫陽夫子作調息箴，曰守一處和、千二百歲，非老家語乎？且紫陽夫子既耄矣，猶復較參同契，其它文與詩，至于廣成之風屢嘆息焉。若程朱二夫子，豈真從二氏哉？故曰君子不以人廢言、不以言廢人。然則君子之學，莫病泥文，尤莫病執跡。彼執一廢百者，則執跡之為害也。是故君子慎無泥文執跡，以達乎全全。