曰：否。荀、揚所謂性者，古今同謂之性，即后儒稱為「氣質之性」者也，但不當遺理義而以為惡耳。在孟子時，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，或曰「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子見于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而后善，順其自然則流于惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，然謂禮義為圣心，是圣人之性獨善，實兼公都子兩引「或曰」之說。揚子見于長善則為善人，長惡則為惡人，故曰「人之性也善惡混」，又曰「學則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。韓子言，「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣」，此即公都子兩引「或曰」之說會通為一。朱子云：「氣質之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠也，但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。」「人之氣質，相近之中又有美惡，一定，而非習之所能移也。」直會通公都子兩引「或曰」之說解論語矣，程子云：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」【朱子語類﹕「問﹕『惡是氣稟，如何云亦不可不渭之性？」曰﹕『既是氣稟，惡便牽引得那性不好。蓋性止是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壤了。』」又云﹕「如水為泥沙所混，不成不喚做水。」】此與「有性善，有性不善」合，而于「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼；特彼仍其性之名，此別之曰氣稟耳。程子又云﹕「『人生而靜』以上不容說，纔說性時，便已不是性也。」朱子釋之云：「『人生而靜』以上是人物未生時，止可謂之理，未可名為性，所謂『在天曰命』也。纔說性時便是人生以后，此理已墮在形氣中，不全是性之本體矣。所謂『在人曰性』也。」據樂記，「人生而靜」與「感于物而動」對言之，謂方其未感，非謂人物未生也。中庸「天命之謂性」，謂氣稟之不齊，各限于生初，非以理為在天在人異其名也。況如其說。是孟子乃追溯人物未生，未可名性之時而曰性善；若就名性之時，已是人生以后，已墮在形氣中，安得斷之曰善？由是言之，將天下今古惟上圣之性不失其性之本體，自上圣而下．語人之性，皆失其性之本體。人之為人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉？是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子「論性不論氣不備」。若不視理如有物，而其見于氣質不善，卒難通于孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。孟子不曰「性無有不善」，而曰「人無有不善」。性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性，舍氣類，更無性之名。醫家用藥，在精辨其氣類之殊。不別其性，則能殺人。使曰「此氣類之殊者已不是性」，良醫信之乎？試觀之桃與否：取其核而種之。萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區別。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，【即俗呼桃仁杏仁者。形色臭味無一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥獸蟲魚，皆務知其性。知其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨至于人而指夫分于陰陽五行以成性者，曰「此已不是性也」，豈其然哉？自古及今，統人與百物之性以為言，氣類各殊是也。專言乎血氣之倫，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。而荀子視禮義為常人心知所不及，故別而歸之圣人。程子、朱子見于生知安行者罕睹，謂氣質不得概之曰善，荀、揚之見固如是也。特以如此則悖于孟子，故截氣質為一性，言君子不謂之性；截理義為一性，別而歸之天，以附合孟子。其歸之天不歸之圣人者，以理為人與我。是理者，我之本無也，以理為天與我，庶幾湊泊附著，可融為一。是借天為說，聞者不復疑于本無，遂信天與之得為本有耳。彼荀子見學之不可以已，非本無，何待于學？而程子、朱子亦見學之不可以已，其本有者，何以又待于學？故謂「為氣質所污壞」，以便于言本有者之轉而如本無也。于是性之名移而加之理，而氣化生人生物，適以病性。性譬水之清，因地而污濁，【程子云﹕「有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也；有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清；用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻止，是元初水也，亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來罝在一隅也。水之清，則性善之謂也。」】不過從老、莊、釋氏所謂真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改變其說。特彼以真宰真空為我，形體為非我，此仍以氣質為我，難言性為非我，則惟歸之天與我而后可謂之我有，亦惟歸之天與我而后可為完全自足之物，斷之為善，惟使之截然別于我，而后雖天與我完全自足，可以咎我之壞之而待學以復之，以水之清喻性，以受污而濁喻性墮于形氣中污壞，以澄之而清喻學。水靜則能清，老、莊、釋氏之主于無欲，主于靜寂是也。因改變其說為主敬，為存理，依然釋氏教人認本來面目，教人常惺惺之法。若夫古賢圣之由博學、審問、慎思、明辨、篤行以擴而充之者，豈徒澄清已哉？程子、朱子于老、莊、釋氏既入其室，操其矛矣，然改變其言，以為六經、孔、孟如是，按諸荀子差近之，而非六經、孔、孟也。

問：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，匹肢之于安佚也，性也，有命焉，，君子不謂性也，仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」宋儒以氣質之性非性，其說本此。張子云：「形而后有氣質之性；善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」程子云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」在程、朱以理當孟子之所謂善者，而譏其未備。【朱子云﹕「孟子說性善，是論性不論氣。荀、揚而下是論氣不論性。孟子終是未備，所以不能杜絕荀、揚之口。然不備，但少欠耳；不明，則大害矣。」】然于聲色、臭味、安佚之為性，不能謂其非指氣質，則以為據世之人云爾；【朱子云﹕「世之人以前五者為性，以后五者為命。」】于性相近之言，不能謂其非指氣質，是世之人同于孔子，而孟子別為異說也。朱子答門人云：「氣質之說，起于張、程。韓退之原性中說『三品』，但不曾分明誽是氣質之性耳；孟子謂性善，但說得本原處，下面不曾說得氣質之性，所以亦費分疏；諸子說性惡與善惡混；使張、程之說早出，則許多說話自不用紛爭。」是又以荀、揚、韓同于孔子。至告子亦屢援性相近以證其生之謂性之說，將使告子分明說是氣質之性，孟子不得而辯之矣；孔子亦未云氣質之性，豈猶夫告子，猶夫荀、揚之論氣不論性不明歟？程子深訾荀、揚不識性，【程子云﹕「荀子極偏駁，止一句性惡，大本已失；揚子雖少過，然亦不識性，便說甚道。」】以自伸其謂性即理之異于荀、揚。獨性相近一言見論語，程子雖曰「理無不善，何相近之有」，而不敢以與荀、揚同譏，荀非孔子之言，將譏其人不識性矣。今以孟子與孔子同，程、朱與荀、揚同，孔、孟皆指氣稟氣質，而人之氣稟氣質異于禽獸，心能開通，行之不失，即謂之理義；程、朱以理為如有物焉，實雜乎老、莊、釋氏之言。然則程、朱之學殆出老、釋而入荀、揚，其所謂性，非孔、孟之所謂性，其所謂氣質之性，乃荀、揚之所謂性歟？

曰：然。人之血氣心知，原于天地之化者也。有血氣，刞所資以養其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。「欲」根于血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限于生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。謂猶云「借口于性」耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底于無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原于天地之化者之能協于天地之德也。此荀、揚之所未達，而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄為穿鑿者也。校注神識佛教用語。即不生不滅的精衶。可據十三經注疏本孟子刪。中華本注﹕「『謂』下疑脫『性』字。」