第二節(jié) 無(wú)極與太極

《內(nèi)經(jīng)》一書(shū)，兼采儒、道二家之說(shuō)，然以《易經(jīng)》為主、道家為輔，因老、莊之理論基礎(chǔ)亦源于《易》，信醫(yī)學(xué)大家，當(dāng)可同意此一論點(diǎn)。

“無(wú)極而太極”，眾皆以宋儒周敦頤《太極圖說(shuō)》首開(kāi)其端，并非的論（詳后）。二程（程明道、程伊川）師事之，未加可否而不論，直至南宋朱熹為之注解，推明其理，為陸梭山與陸象山所不喜。先是陸梭山提出質(zhì)疑，朱熹答辯。梭山在“求益不求勝”原則下，停止?fàn)幷摗Ｏ笊皆凇罢胬碛q而愈明”大前提下，繼之書(shū)信往返。自淳熙十三年（1186）至十六年（1189），四年之間，先后書(shū)信往來(lái)二十四次，近萬(wàn)余言，為中國(guó)哲學(xué)史上極少見(jiàn)之爭(zhēng)辯。明儒不言，或偶提及。清儒各自為說(shuō)，民國(guó)以降同。

無(wú)極的由來(lái)

“無(wú)極”一詞，出于老、莊之語(yǔ)。《老子》第二十八章曰：

知其白，守其黑，為天下式。常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。

《莊子·在宥篇》曰：

入于無(wú)窮之內(nèi)，以進(jìn)無(wú)極之野。

莊子“無(wú)極”言論甚多，如《逍遙遊》曰：“大而無(wú)當(dāng)，往而不返，吾驚怖其言，猶河漢而無(wú)極也。”《大宗師》曰：“孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為？孰能登天游霧，撓挑無(wú)極，相忘以生？”《刻意》曰：“澹然無(wú)極，而眾美從之，此天地之道，圣人之德也。”故“無(wú)極”之義，為無(wú)邊無(wú)際，可作形容詞解。揆諸周子（周敦頤）《太極圖說(shuō)》之意，是借用老、莊“無(wú)極”之形容詞，轉(zhuǎn)化為名詞用。為明全貌，茲錄其全文于后：

無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根。

分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陰變陽(yáng)合，而生金、木、水、火、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。

無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。

惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)物出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。

故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之，吉；小人悖之，兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知生死之說(shuō)。”大哉《易》也，斯其至矣。

朱、陸異同，古今學(xué)者論說(shuō)甚多，愿就淺見(jiàn)所及，另申其義。

周子首言“無(wú)極而太極”，是將“無(wú)極”作名詞解，是肯定語(yǔ)。觀其下文“陰變陽(yáng)合，而生金木水火土”，而有“五行一陰陽(yáng)”之肯定。陰陽(yáng)靜動(dòng)互根，而有“陰陽(yáng)一太極”之肯定。無(wú)極而太極，而有“太極本無(wú)極”之肯定。一者，陰變陽(yáng)合而“生”五行，太極動(dòng)靜而生陰陽(yáng)。本者，本原也，故“無(wú)極而太極”之“而”字，要與下文“太極本無(wú)極”之“本”字相呼應(yīng)，同時(shí)要連貫周子本段文意，太極“生”陰陽(yáng)兩儀，陰陽(yáng)“生”五行。故“無(wú)極而太極”“太極本無(wú)極”二語(yǔ)，分明是說(shuō)在太極之前還有個(gè)“無(wú)極”。況周子繼又加重其語(yǔ)氣曰：“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。”此“真”“精”“凝”三者，乃《老子》第二十一章之轉(zhuǎn)語(yǔ)，其文曰：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

“無(wú)極而太極”一語(yǔ)，原文為“自無(wú)極而為太極”。朱子為之辯護(hù)，謂：“國(guó)史《濂溪傳》增字作‘自無(wú)極而為太極’，亟應(yīng)改正。”（《朱子文集·記濂溪傳》，又見(jiàn)《答黃直卿書(shū)》）撰《濂溪傳》之史家，實(shí)無(wú)為其增字之必要。今本《宋史·周敦頤傳》，依朱子之意刪“自”“為”二字，已非真跡。陸象山信亦睹及真本，毋怪其謂“上面加‘無(wú)極’二字，正是疊床上之床”也。筆者則擬之為“安頭上之頭，畫(huà)蛇添足，多此一舉”。朱子曰：“恐學(xué)者錯(cuò)認(rèn)太極別為一物，故著無(wú)極二字以明之……無(wú)極即是無(wú)形，太極即是理明矣。”太極為形而上之道，為本體界，自是“無(wú)形”，何須加無(wú)極而后“理明”！明醫(yī)張介賓氏高明，而曰：“太極本無(wú)極，無(wú)極即太極。”（《醫(yī)易義》）二語(yǔ)合譯，乃得其全。

周子《太極圖》來(lái)源，說(shuō)者不一。總之有五：其一為朱震、胡宏等謂由陳摶傳種放，放傳穆修，修傳李之才，又傳周敦頤。其二為晁以道、度正等謂由鶴林寺僧壽涯所傳。其三為毛奇齡、胡渭等謂其得之于《道藏》，亦謂由陳摶《無(wú)極圖》、魏伯陽(yáng)《水火匡廓圖》及《三五至精圖》而來(lái)。其四為馮友蘭謂其出于《道藏·上方大洞真元妙經(jīng)品圖》。其五為朱子謂為周子所自作。其真實(shí)為何？一、二、三者并無(wú)確切證據(jù)，多為臆測(cè)之辭，朱子則純?yōu)榍楦杏檬拢?dāng)以馮氏為正。

據(jù)筆者考證，明正統(tǒng)年間雕版《正統(tǒng)道藏》，其中有《上方大洞真元妙經(jīng)品》與《上方大洞真元妙經(jīng)圖》二經(jīng)同卷。唐明皇為之作序，不明作者為誰(shuí)。在《真元妙經(jīng)圖》卷中共有五圖，一曰《虛無(wú)自然之圖》，二曰《道妙惚恍之圖》，三曰《太極先天之圖》，四曰《三儀冥有之圖》，五曰《運(yùn)氣之圖》。后之儒者多曰有圖無(wú)文，實(shí)則圖文并茂。后兩圖之文與圖，與周子《太極圖》無(wú)關(guān)，從略不引。茲將前四圖文錄后，以供學(xué)者研究。

其始無(wú)首，其終無(wú)尾，其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后，執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”者，乃虛無(wú)之自然歟！經(jīng)云無(wú)，無(wú)曰道，義極玄，玄曰人，非虛無(wú)自然，則弗能生也。頌曰：

太虛無(wú)中體自然，道生一氣介十焉。

罔極大化乾坤域，龍馬龜書(shū)正理傳。

茲者與夫天真皇人，昔署太虛云篆，詎可同日而語(yǔ)哉！

夫道也者，神異之物，虛而有情，靈而無(wú)象，隨迎莫測(cè)，隱顯莫求，不知所以然，亦不知所以不然，通生無(wú)匱，因謂之道。山谷云：“吾欲亡言，觀道微妙。”老君曰：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，中有象焉；恍兮惚兮，中有物焉。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。”蓋其天下之物，皆生于有，有生于無(wú)，恍有耶，惚無(wú)耶，閱稟也，甫始也，言無(wú)中稟氣，始化眾有。眾有之間，惟人為貴，若能修道，可以長(zhǎng)久。是知道妙所在，圣人尊之，故軒后膝行以順風(fēng)，孔父朝聞而夕死，其惚恍之旨，于斯見(jiàn)矣。昔者真君在武當(dāng)山中，進(jìn)道凡四十有二年，方升紫霄，位列仙圣，非乎龜蛇吞黑錫，天地養(yǎng)丹砂。孟謫仙云：“結(jié)汞凝鉛，能之者仙。”但人皆只溺于邪，莫達(dá)其要，欲求天仙，而姑舍乎金丹，何以致形神俱妙。若人形神俱妙者，蓋真元秘諸，故道之將行也歟，貴勤矣夫。孰不云乎，匪邇匪迂，裔裔皇皇，登于瑤堂。《易》曰：“履道坦坦，幽人貞吉。”其斯之謂歟！

有太易之神，太始之氣，太初之精，太素之形，太極之道，無(wú)古無(wú)今，無(wú)始無(wú)終也。故“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，言萬(wàn)物皆有太極兩儀四象之象。四象八卦具而未動(dòng)，謂之太極；萬(wàn)物分天地，人資天地真元一氣之中，以生成長(zhǎng)養(yǎng)。觀乎人，則天地之體見(jiàn)矣。是故師言：“氣極則變，既變則通，通猶道耶，況反者道之動(dòng)。蓋有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”母者，道也。至矣哉，道之大也，無(wú)以尚之。夫道者，有清有濁，有動(dòng)有靜，但凡其人行道也歟。則生神矣夫，或躬廢大方，則備于其亡信哉！

兩圖幾乎完全一致，僅圖中標(biāo)識(shí)說(shuō)明，稍有上下移易。第二圖陰?kù)o、陽(yáng)動(dòng)之界限亦略作移動(dòng)。《道藏》圖有唐明皇《御制序文》，當(dāng)為唐前或唐初之作。周子《太極圖》是否據(jù)《道藏》而來(lái)，不言而喻。朱子譽(yù)周圖為“不由師傅，默契道體，天之所畀”（《朱子文集·江州重建濂溪先生書(shū)堂記），非感情用事之語(yǔ)為何？又《道藏》三圖之文未言“無(wú)極”，其實(shí)自魏伯陽(yáng)《周易參同契》以來(lái)之《道藏》，均以太極為主，不言無(wú)極。為周氏“疊床上之床”“安頭上之頭”可知矣！自朱、陸辯《太極圖說(shuō)》，古今學(xué)者見(jiàn)仁見(jiàn)智之論，比比皆是，亦不欲評(píng)議其得失。

依周氏為“無(wú)極”所下的定義：“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。”與我國(guó)固有傳統(tǒng)中醫(yī)有何關(guān)聯(lián)？必須先行明白其定義的含義。用現(xiàn)代語(yǔ)譯之，則為：

無(wú)極的真實(shí)性，因它是陰陽(yáng)二氣和五行的精華，它是非常巧妙的排列組合凝結(jié)而成的。

所以在前面說(shuō)周子之無(wú)極是借用老、莊之言將形容詞變?yōu)槊~，是肯定語(yǔ)，非如朱子之辯也。陰陽(yáng)二氣與五行，在人體之相生相克、相輔相成之關(guān)系，自然重要。一部《內(nèi)經(jīng)》均為闡明此理。周子無(wú)極之定義，是多元論者，為形而下之氣，非形而上之道。不若道家釋“太極”為“先天真元一氣”，《素問(wèn)》之太虛真氣、醫(yī)家之元?dú)狻?/p>

莊子之后，周敦頤之前，以“無(wú)極”為名詞者，其唐之王太仆乎！王冰注《素問(wèn)·天元紀(jì)太論》“太虛寥廓，肇基化元，萬(wàn)物資始”曰：“太虛者，無(wú)極也，寥廓者，無(wú)有邊際之義。肇基，開(kāi)始也。化元者，生化萬(wàn)物之根元也。”寥廓既為“無(wú)有邊際”，是則太虛乃指“空間”以為言，故空間之“無(wú)極”，非道體之本源也明矣。

王冰為唐肅宗寶應(yīng)年間太仆令，周敦頤乃北宋神宗時(shí)期著《太極圖說(shuō)》，其間相距百有余歲，信彼必讀王氏之注。古者醫(yī)必為儒，非儒不足以通《內(nèi)》《難》二經(jīng)以及其他醫(yī)籍經(jīng)典，故曰“儒醫(yī)”，蓋非儒難以言醫(yī)也。

張氏《類經(jīng)》先從王氏之說(shuō)，以太虛為無(wú)極，后撰《太極圖論》，則又反之，而以太虛為太極立說(shuō)（詳后），均非是。若謂混沌未開(kāi)之時(shí)，無(wú)有邊際之空間中有一元?dú)猓鼗Q為太極，始得其理。

眾皆不明周敦頤將“無(wú)極置于太極之上”由來(lái)所自，筆者考證如此，前人未言，今之儒與醫(yī)未說(shuō)，故引而出之，并申其義，以請(qǐng)益于方家。

太極的意義

《系辭上傳》曰：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”老子言無(wú)極，為形容詞，孔子言“《易》有太極”，則為名詞，是設(shè)定詞，是形而上之道，是宇宙的本體，是宇宙的第一因，是宇宙之根，是萬(wàn)化之原，故能“生生不息”。孔子雖未作進(jìn)一步說(shuō)明，后知后覺(jué)者亦應(yīng)從其生兩儀、四象、八卦、定吉兇、生大業(yè)以明其理。賢如周敦頤，甚至要頭上加頭，在太極之上再安個(gè)無(wú)極；賢如朱熹，竟不惜為之刪改其原文，為之強(qiáng)辯，是誠(chéng)不可思議。

“《易》有太極”，是言“有”，非言“無(wú)”。王輔嗣注《易》，歷代學(xué)者，均認(rèn)其以道家“虛”“無(wú)”為主。然在“有”“無(wú)”之辯，亦不能自圓其說(shuō)。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》:“王輔嗣弱冠（二十四歲卒）詣裴徽。徽問(wèn)曰：‘夫無(wú)者，誠(chéng)為萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何耶？’弼曰：‘圣人體無(wú)，無(wú)又不可以為訓(xùn)，故言必及有。'”無(wú)既不可以為訓(xùn)，是則“《易》有太極”之高明可知矣！其撰《周易略例》曰：

夫彖者，何也？統(tǒng)一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾；治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)，貞夫一者也。故眾之所以得成存也，主必致一也。動(dòng)之所以成運(yùn)者，原必?zé)o二也。物無(wú)妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元。故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯(cuò)，舉一以明也。

“貞夫一”，有宗有元，何莫非“有”，其言“物無(wú)妄然，必由其理”，是故此“理”與“物”同時(shí)存在。雖《老子》“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂恍惚”（第十四章），“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（第二十一章），恍惚之道，亦需遵循此“理”而行，是則王弼論“理”，反高于老子之言“道”。此理何所指？一言以蔽之，即太極也。朱子理氣分殊之二元論，則又等而下之矣（理氣分殊，形同二元，其說(shuō)不精。詳后）。

自孔子而后，歷代學(xué)者論太極者多矣，何可勝數(shù)！且多以己意另創(chuàng)名詞。為厘清紛繁，茲約論之。

（一）大一、太乙、太虛與太極 “大”與“太”，“一”與“乙”，古訓(xùn)同義。《禮記·禮運(yùn)》曰：

夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命。

其說(shuō)與孔子太極生兩儀、四象之理同。孔穎達(dá)疏云：

必本于大一者，謂天地未分，混沌之元?dú)庖病O大曰天，未分曰一。其氣既極大而未分，故曰太一也……元?dú)饧确郑p清為天，重濁為地。

是以“元?dú)狻贬尨笠灰玻莘⑻珮O曰：“太極、太一，分為天地，故生兩儀也。”是將太極太一合而言之。孫希旦《禮記集解》曰：

大者，極至之名；一者，不貳之意。大一者，上天之載，純一不貳，而為理之極至者也。是以“理”釋大一也。《莊子·天下篇》曰：

至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。

成玄英疏云：“囊括無(wú)外，謂之大也；入于無(wú)間，謂之小也。雖復(fù)大小異名，理歸無(wú)二。”太極既為萬(wàn)有之根源，大至宇宙廣漠無(wú)垠，其大無(wú)外；小至塵埃、原子、光子，其小無(wú)內(nèi)。物物有一太極，“大小異名，理歸無(wú)二”之詮釋，較之前所言者，高明千百倍。莊子在同篇又曰：

建之以常無(wú)有，主之以太一。

成氏疏云：“廣大之名，一以不貳為稱。言大道廣蕩，無(wú)不制圍，括囊萬(wàn)有，通而為一，故謂太一。常無(wú)有者，即常無(wú)常有也，太一者，指絕對(duì)之道。”同一篇中，連用“大一”與“太一”兩種不同名詞，疏者獨(dú)具匠心，大一釋之以“理”，太一釋之以“絕對(duì)之道”，以現(xiàn)代語(yǔ)言之，“真理只有一個(gè)”之意也。《呂氏春秋·大樂(lè)》曰：

萬(wàn)物所出，造于太一。

注：“太一，道也。”亦以道為言。《淮南子·詮言訓(xùn)》曰：

洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。

注：“太一，元神總?cè)f物者。”是以“元神”釋太一也。

《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》曰：“夫禮必本于太一。”注：“太一者，元?dú)庖病！笔且嘁栽獨(dú)忉屘灰病！段淖印ぷ匀弧吩唬骸疤鞖鉃榛辏貧鉃槠牵粗睿魈幤湔刂疅o(wú)失，上通太一。”

綜上所列各家言論，有以元?dú)猓幸灾晾恚幸栽瘢幸源蟮泪屘灰玻痪煌狻啊兑住酚刑珮O，是生兩儀”之理。《禮記集解》引宋、明儒者釋“大一”之言論甚多，茲擇其有代表性者，摘要于后，以供參考。張橫渠曰：

大虛，即禮之大一也。大者，大之一也，極之謂也。

儒者以大虛釋大一，此為首見(jiàn)。長(zhǎng)樂(lè)陳氏曰：

以形之始而言之，謂之大始，以數(shù)之始而言之，謂之大一。

有形始，即為形下之器，有數(shù)始即為形始，其說(shuō)不類。延平周氏曰：

《老子》曰：“道生一。”又曰：“天法道，道法自然。”則一者，道之所生，而大一者，道之所也。生道者，其自然之謂乎。《易》曰：“乾知大始。”蓋謂萬(wàn)物之所資始。而大始者，又乾之所資始者也。

既曰大一生道，又曰乾道資始，是以大一為乾道，其矛盾有如此也。龍泉葉氏曰：

大一，其本也；天地，其分也；陰陽(yáng)，其轉(zhuǎn)也。

與《禮運(yùn)》語(yǔ)意同，了無(wú)新意。

且有以太一為星神之名者。《易緯·乾鑿度》曰：

太一取其數(shù)以行九宮。

鄭玄注曰：“太一者，北辰神名也。下行八卦之宮，每四乃還于中央。中央者，北神之所居，故謂九宮。”王先謙《集解》曰：“北神，當(dāng)作北辰。”是取孔子“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”為言也。《北史·王早傳》:“王早，勃海南皮人也。明陰陽(yáng)、九宮及兵法。”《唐會(huì)要·九宮壇》:“伏維九宮所稱之神，即太一、攝提、軒轅、招搖、天符、青龍、咸池、太陰、天一者也。”案《黃帝九宮》及蕭嵩《五行大義》載，其九宮神星卦名如次：

一宮：其神太一，其星天篷，其卦坎，其行水，其方白。

二宮：其神攝提，其星天苪，其卦坤，其行土，其方黑。

三宮：其神軒轅，其星天沖，其卦震，其行木，其方碧。

四宮：其神招搖，其星天輔，其卦巽，其行木，其方綠。

五宮：其神天符，其星天禽，其卦離，其行土，其方黃。

六宮：其神青龍，其星天心，其卦乾，其行金，其方白。

七宮：其神咸池，其星天柱，其卦兌，其行金，其方赤。

八宮：其神太陰，其星天任，其卦艮，其行土，其方白。

九宮：其神天一，其星天英，其卦離，其行火，其方紫。

九宮之中，離卦居五、九二宮，無(wú)太極宮，不能自圓其說(shuō)。張氏《類經(jīng)》注《靈樞·九宮八風(fēng)篇》時(shí)，受鄭玄等影響，亦謂“太一”為北辰（請(qǐng)閱第三節(jié)“八卦與中醫(yī)”），其作《九宮八風(fēng)圖》時(shí)，于中央名之為“招搖”之宮可證。其他典籍言“太一”為星神名者，計(jì)有《史記·天官書(shū)/封禪書(shū)/樂(lè)書(shū)》《漢書(shū)·天文志/郊祀志上》《楚辭·九歌》《淮南子·天文訓(xùn)/本經(jīng)訓(xùn)/索隱》《春秋合誠(chéng)圖》《天文大象賦》《文選·高唐賦》《星經(jīng)》《日知錄·天象術(shù)數(shù)》等，因與本書(shū)無(wú)關(guān)，從略不引。

張介賓《類經(jīng)》注《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》“太虛寥廓，肇基化元，萬(wàn)物資始”曰：

太虛，即周子所謂無(wú)極，張子所謂“由太虛而有無(wú)之名”也。寥廓，空而無(wú)際之謂。肇，始也。基，立也。化元，造化之元也。

張氏后來(lái)可能認(rèn)為以無(wú)極釋太虛不妥，太虛既能“肇基化元”，為萬(wàn)物之始，則不得謂之無(wú)極，故又于《類經(jīng)·圖翼》作《太虛圖》刊于篇首曰：“太虛者，太極也。太極本無(wú)極，故曰太虛。《天元紀(jì)大論》曰‘太虛寥廓，肇基化元’，此之謂也。”于《醫(yī)易義》則曰：“太極本無(wú)極，無(wú)極即太極。”是將太極、太虛、無(wú)極三者結(jié)為一體，異名同義。

（二）太易、太初、太始與太極 老子曰：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”蓋因彼一是非，此亦一是非，皆欲標(biāo)新立異，以惑眾也。大一、太乙、太虛已言之矣。《易緯·乾鑿度》《帝王世紀(jì)》《白虎通》《列子》《廣雅》《周易正義·序》，復(fù)有太易、太初、太始、太素之說(shuō)，《乾鑿度》曰：

夫有形生于無(wú)形，乾坤安從生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。

太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾成而未相離。視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得，故曰易也。易無(wú)形畔，易變?yōu)橐弧?/p>

《列子·天瑞篇》唯將“乾坤”二字作“則天地”，余全同。太易無(wú)氣，太初有氣，太始有形，太素有質(zhì)。若以孔子“形而上者之謂道，形而下者之謂器”之意論之，有氣、有形、有質(zhì)三者，均屬“形而下”之器。“太極”是形而上之道，是宇宙的本體，其后雖曰“氣、形、質(zhì)具而未離，故曰渾淪……視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得”，然不得以渾淪為太極。《乾鑿度》又引黃帝語(yǔ)曰：

太古百皇，辟基文籕（zhòu），遽理微萌，始有熊氏（即包犧氏，亦名蒼牙），知生化柢，晤茲天心，臆念慮思慷，慮萬(wàn)源無(wú)誠(chéng)，既然物出，始俾太易者也。太易始著，太極成，乾坤行。

又曰：

太極有，地極成，人極靈。

是以太易為太極也。先儒多以太極為天地未分、將始未始之時(shí)，沖漠無(wú)朕之中，寓萬(wàn)象、聚萬(wàn)理之創(chuàng)造者，是故《易》“有”太極者，有此“理”也，有此理，始能生兩儀、四象、八卦。老子則以“大道”為言，《老子》第二十五章說(shuō)：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之曰大。

大道是先天地生，可以為天下母，老子這段話可以作為太極之注腳。莊子曰：“形累不知太初。”（《莊子·列御寇》）又曰：“外不觀乎宇宙，內(nèi)不觀乎太初。”（《知北游》）成玄英疏曰：“太初，道本也。”揚(yáng)雄《檄靈賦》曰：

太易之始，太初之先，馮馮沉沉，奮搏無(wú)端。

阮籍《通老論》曰：“道者，法自然而為化，侯王能守之，萬(wàn)物將自化。《易》謂之太極，《春秋》謂之元，老子謂之道。”故太易也，太初也，大道也，均為宇宙第一因的設(shè)定詞，均未能說(shuō)明宇宙生生不息之理。唯獨(dú)至圣先師孔子云：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”而有八八六十四卦，總括宇宙萬(wàn)有萬(wàn)象，其言雖簡(jiǎn)，其理嚴(yán)謹(jǐn)而無(wú)不備。此其所以薦諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑也。

（三）太極為至中，至理與元?dú)?/span> 前舉大一、太乙、太虛、太易、太初、太始、太素、大道等說(shuō)，均似持之有故，言之成理，但都缺乏邏輯系統(tǒng)，以故兩漢以還之儒者，多將注意力集中在“太極”之詮釋上。亦有受道家影響，以“有生于無(wú)”言太極者，若王弼、韓康伯、周敦頤等，是為其中之代表性人物。

以“中”釋太極，當(dāng)首推鄭康成，其注太極為：

極，中之道，淳和未分之氣。（《文選》注十九）

氣象未分之時(shí)，天地之所始也。（《乾鑿度》注）

此后晉杜預(yù)亦以“中”釋太極，唐孔穎達(dá)疏《尚書(shū)·洪范》“建用皇極”“皇建其有極”時(shí)亦采用其說(shuō)曰：

皇，大；極，中也。凡立事當(dāng)用大中之道。

凡所立事，王者所行，皆是無(wú)得過(guò)與不及，常用大中之道也。《詩(shī)》云：“莫匪爾極。”

以“中”或“大中”“中正”訓(xùn)“極”最好。因中為不偏不倚，無(wú)過(guò)與不及之差，宇宙日月星辰之運(yùn)行而不悖，因其離、向二力得其中道之平衡點(diǎn)，地球萬(wàn)有之生態(tài)平衡，亦為“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”故也。《禮記·中庸》曰：

喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。

致中和，可使天地位、萬(wàn)物育。鄭玄以中為淳和未分之氣，天地之所始，深得《說(shuō)卦傳》所云“天地定位，山澤通氣，風(fēng)雷相薄，水火不相射，八卦相錯(cuò)”相對(duì)相待、相反相成致中和之旨。八卦相生而為六十四卦、三百八十四爻，萬(wàn)有一千五百二十策，無(wú)一非為求其中道。此一原理，亦為中醫(yī)在生理學(xué)、病理學(xué)奠定萬(wàn)古不移的學(xué)理基礎(chǔ)，后之來(lái)者如龜山楊氏、廣漢張氏、漢上朱氏，皆闡揚(yáng)斯義。全文長(zhǎng)，從略不引。

陸九淵與朱熹《太極圖說(shuō)之辯》，更彰顯太極之義理。約言之，朱子據(jù)《說(shuō)文》《爾雅》《廣雅》的個(gè)別義，認(rèn)“太”為大，“極”為棟、為高、為至、為遠(yuǎn)，合而言之，太極為至理。陸子亦據(jù)《說(shuō)文》《爾雅》《廣雅》整體義，《爾雅》謂極為“至”，《廣雅》謂為“中”、為“正”。《說(shuō)文》則曰：

惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物。

故認(rèn)太極為大中至正，形而上之道。陸子之言，固圓滿無(wú)缺；朱子之論，亦有其理。以“理”釋太極，亦圓融無(wú)礙。其缺失在于理氣（物）分離，理先氣后。其曰：

太極即是有理，在無(wú)物之前，而未嘗不立于有物之后；在陰陽(yáng)之外，而未嘗不行于陰陽(yáng)之中。（《答陸子靜書(shū)》）

或問(wèn)：“理在先，氣在后？”曰：“理氣本無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似。”（《朱子語(yǔ)類》）

從太極之“體”“用”觀點(diǎn)言之，理為“體”，陰陽(yáng)二氣為“用”，離“用”則無(wú)“體”，離“體”亦無(wú)“用”，即“用”顯“體”，即“體”顯“用”，“體”與“用”不可分而為二。未有天地之前，理存于何處？理因事物而彰顯，因事物之發(fā)展而發(fā)展，宇宙萬(wàn)有之所在，亦即理之所在處。氣之清濁、順逆，理則為其平衡點(diǎn)，陸子以太極為“中正”之說(shuō)，高于朱子“理先氣后”之論。俞琰《俞氏集說(shuō)》曰：

《易》無(wú)體，而有至極之實(shí)理，故曰“《易》有太極”。唯實(shí)故有，唯有故生。是以太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。原夫兩儀之未生也，是為太極渾渾淪淪，一而已矣。

兩儀為陰陽(yáng)二氣，兩儀未生，只是一個(gè)渾淪的太極。此太極，是至極之實(shí)理，是理氣不分之“至理”。如此解釋，則無(wú)理氣分離二元論之病。

最后說(shuō)“元?dú)狻薄３猩衔模瑑蓛x為陰陽(yáng)二氣，兩儀二氣未生前，則為天地未生前之元?dú)狻９氏热鍖乙浴皻狻被颉霸獨(dú)狻贬屘弧⑻酢⑻肌⑻珮O。茲列舉如次，以供研究。

第一，鄭玄注太極：“極，中之道，淳和未分之氣。”

第二，《系辭上傳》有太極疏：“謂天地未分前，元?dú)饣於鵀橐唬刺酰灰病！?/p>

第三，《禮記·禮運(yùn)》疏：“太一者，謂天地未分，混沌之元?dú)狻獨(dú)饧确郑p清為天，重濁為地。”

第四，《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》注：“太一者，元?dú)庖病！?/p>

第五，《廣雅·釋天》:“太初，氣之始也，清濁未分。”

第六，《漢書(shū)·律歷志》:“太極，元?dú)猓秊橐弧！庇衷唬骸疤珮O，中央元?dú)猓蕿辄S鐘。”

第七，《列子·天瑞》:“太初者，氣之始也。”

第八，《周易正義·序》:“太初，氣之始。”

第九，《帝王世紀(jì)》:“元?dú)馐济龋^之太初。”

第十，《白虎通·典引》:“地者，元?dú)馑f(wàn)物之祖。”

第十一，《易緯·乾鑿度》:“太初者，氣之始也。”

第十二，班固《通幽賦》:“渾元運(yùn)物。”注：“元，氣也。”

第十三，《潛夫論》:“元?dú)怦黑ぁ！?/p>

第十四，《春秋說(shuō)·題辭》:“元?dú)馇逡詾樘臁！彼尉ⅲ骸把栽獨(dú)庵跞绱艘玻瑴嗐缥捶忠病！?/p>

第十五，《淮南子·精神訓(xùn)》:“未有天地之時(shí)，惟象無(wú)形，窈窈冥冥，鴻濛鴻洞。”

第十六，《藝文類聚》引《禮統(tǒng)》:“天地者，元?dú)庵f(wàn)物之祖也。”

第十七，《帝系譜》:“天地初起，溟涬鴻蒙。”

第十八，《文子·守弱》:“形者，生之舍也；氣者，生之元也。”

第十九，《五運(yùn)·歷年紀(jì)》:“元?dú)怿櫭桑妊孔淌迹旆痔斓兀亓⑶ぃ瑔㈥幐嘘?yáng)，分布元?dú)猓嗽兄泻停菫槿艘病！?/p>

第二十，《太古集·序》:“元之一氣，先天地生。”

前舉二十則，未包括《太平御覽·天部·元?dú)狻范畡t在內(nèi)，期有志于此者，自行查閱。筆者所以不憚其煩條列于此者，一以說(shuō)明先儒對(duì)元?dú)庵匾暎е熳游茨軐ⅰ霸獨(dú)狻迸c“理”合而為一立論，以之闡釋太極，否則其理論基礎(chǔ)則更為嚴(yán)密。一因元?dú)馀c中醫(yī)望、聞、問(wèn)、切四診法，陰、陽(yáng)、表、里、虛、實(shí)、寒、熱八綱辯證法，針灸取穴通氣得氣，有密不可分關(guān)系之故也。

德國(guó)大哲學(xué)家康德（Kant）創(chuàng)導(dǎo)《星云假說(shuō)》（Nebular hypothesis），初由高溫氣體星云，旋轉(zhuǎn)不息而成液體，由液體而固體，因運(yùn)轉(zhuǎn)而不斷分離變化而成。繼由法國(guó)天文學(xué)家拉普拉斯（La-place），與英國(guó)天文學(xué)家赫歇爾（Hersohel）引申之。近代天文學(xué)家為美國(guó)辰柏林（Chamberltn）與莫爾頓（Moaton）二氏創(chuàng)發(fā)旋渦星云假說(shuō)，大意謂今日天空所見(jiàn)之星云，多呈螺旋狀，亦認(rèn)為是由氣體而液體而固體的演進(jìn)。我國(guó)先儒在數(shù)千年前即已推斷天地未分前，為元?dú)猓鬃臃Q之為太極，老子字之曰道。孔子之太極，是確定語(yǔ)；老子之道，非常道。孔子之太極生兩儀、四象、八卦、六十四卦；老子之道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，不若孔子之次第相對(duì)相待、相生相克之邏輯系統(tǒng)也，明矣。

孫中山先生融合古今中外學(xué)說(shuō)，而獨(dú)創(chuàng)其宇宙進(jìn)化哲學(xué)。在物質(zhì)進(jìn)化時(shí)期，則曰：“元始之時(shí)，太極動(dòng)而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質(zhì)，物質(zhì)聚而成地球。”（《孫文學(xué)說(shuō)》四章）又在《民權(quán)主義》第一講中曰：“地球本來(lái)是氣體，和太陽(yáng)本是一體的……日久凝結(jié)成液體，再由液體結(jié)成石頭。現(xiàn)在地質(zhì)學(xué)家考究得有憑據(jù)的石……由氣體變成液體，要幾千萬(wàn)年，由液體變成石的固體，又要幾千萬(wàn)年。”系以我國(guó)固有之太極元?dú)鉃楸荆杉{星云假說(shuō)、物理學(xué)、化學(xué)與地質(zhì)學(xué)家考證而得之結(jié)論。

中山先生對(duì)物種進(jìn)化時(shí)期，則以我國(guó)有生命之太極元?dú)猓斓?img alt="" class="s-pic" src="https://epubservercos.yuewen.com/0BF70B/19280136701226706/epubprivate/OEBPS/Images/figure_0108_0001.png?sign=1753025566-cvHP3wY6HNfZGXF3s309L3HteaGPDKv1-0-f1860cf8644204aa68b74fc306e95c19">缊，乾元坤元，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生為主，并采法國(guó)人圭哇里（Alexis）“生元有知”之說(shuō)，與達(dá)爾文物競(jìng)天擇之進(jìn)化論而成。并曰：“而作者今特創(chuàng)名之曰生元，蓋取生物元始之意也。生元者，何物也？曰：其為物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思議者矣……”與老子解釋恍惚有象、有精、有真、有信，有異曲同工之妙。

中山先生對(duì)人類進(jìn)化時(shí)期，則以我國(guó)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”人性為主體，揚(yáng)棄達(dá)爾文物競(jìng)天擇之說(shuō)，并謂人類進(jìn)化以互助為原則。

《易》曰：“天地之大德曰生。”宇宙萬(wàn)有均為太極所生，故曰物物有一太極。太極為元?dú)猓钪嫒f(wàn)有無(wú)元?dú)鈩t無(wú)生命。太極為生命之元，在物質(zhì)進(jìn)化時(shí)期。中山先生稱之為太極，在物種進(jìn)化時(shí)期，名之為生元；在人類進(jìn)化時(shí)期，名之曰人性。人為萬(wàn)物之靈，此為中山先生宇宙進(jìn)化論三階段，發(fā)揚(yáng)《易》理天、地、人三才精髓所在。太極也，生元也，人性也，名異而實(shí)同也。

元?dú)馀c中醫(yī)

中醫(yī)《內(nèi)》《難》二經(jīng)可以說(shuō)是討論“天人一體”最有系統(tǒng)的經(jīng)典，其間言天、地與人之氣，內(nèi)外相感相應(yīng)之道，發(fā)揮得淋漓盡致，獨(dú)未說(shuō)及元?dú)狻Ｎā峨y經(jīng)·十四難》曰：“脈有根本，人有元?dú)狻！逼溆鄤t均以“原氣”為言。原者，根源也，“元”“原”二字同義。《內(nèi)經(jīng)》言“真氣”，則先后凡十七次。何謂真氣？《內(nèi)經(jīng)》自有解釋，《素問(wèn)·離合真邪論》曰：

真氣者，經(jīng)氣也。

王冰注未見(jiàn)說(shuō)明。張志聰注則曰：“真氣者，榮衛(wèi)血?dú)庖病！笔莿t真氣仍為后天水谷之氣。由此觀之，真氣則為行之于十二經(jīng)脈之氣。然《素問(wèn)·六元正紀(jì)大論》曰：

食歲谷，以全真氣。

王、張二氏于此均未明注。然“食歲谷”三字，則為一年之中所生之稻、粱、菽、麥、黍、稷等六谷也。食此六谷，始可全此真氣也。《靈樞·刺節(jié)真邪篇》曰：

真氣者，所受于天，與谷氣并而充身也。

馬蒔注曰：“與生俱生，受之于天，日與谷氣相并而充滿于身者也。”張志聰注曰：“所受于天者，先天之精氣；谷氣者，后天水谷之精氣，合并而充身者也。”此“天”字，可釋之為“先天”，亦可釋之為“后天”。譬如男女構(gòu)精胚胎時(shí)期，為“先天之氣”。其下文“與谷氣并而充身也”句，“谷氣”，無(wú)疑是指后天水谷之氣。換言之，即受于天之真氣，與水谷之氣相合，而運(yùn)行于全身也。再閱張介賓《類經(jīng)》注此節(jié)曰：

真氣，即元?dú)庖病庠谔煺撸苡诒嵌碇髦辉谒日撸胗诳诙手髦Ｈ荤娪谖瓷跽撸幌忍熘畾猓怀捎谝焉诤笳撸缓筇熘畾狻庠陉?yáng)分即陽(yáng)氣，在陰即陰氣，在表曰衛(wèi)氣，在里曰營(yíng)氣，在脾曰充氣，在胃曰胃氣，在上焦曰宗氣，在中焦曰中氣，在下焦曰元陰、元陽(yáng)之氣，皆無(wú)非其別名耳。

真氣受之于天，為張氏據(jù)以所謂“鐘于未生之初者，曰先天之氣”，故釋真氣為“元?dú)狻保嘤衅淅恚晃凑f(shuō)明“食谷氣”。

據(jù)筆者個(gè)人研究所得，應(yīng)另有一說(shuō)。《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》曰：

太虛寥廓，肇基化元，萬(wàn)物資始。（《太始天元冊(cè)》文）

“肇基化元”，乃為“造化之元”，此“元”當(dāng)可稱之為“元?dú)狻薄Ｆ疤煸保颂熘獮楹危课匆?jiàn)說(shuō)明。唯曰：

厥陰之上，風(fēng)氣主之。少陰之上，熱氣主之。太陰之上，濕氣主之。少陽(yáng)之上，相火主之。陽(yáng)明之上，燥氣主之。太陽(yáng)之上，寒氣主之。所謂本也，是謂六元。

三陰三陽(yáng)之風(fēng)、熱、濕、火、燥、寒為天之“六元”，其說(shuō)不類，應(yīng)仍有一總元。依太極生兩儀之理，此三陰三陽(yáng)之上，統(tǒng)之以兩儀陰陽(yáng)二元，亦即乾元與坤元，乾坤二元之上，再統(tǒng)之以一元，即“太極元?dú)狻币玻几十?dāng)。不知醫(yī)學(xué)大家以為然否？

《靈樞·決氣篇》黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳！今乃辨為六名，余不知其所以然。”岐伯所答者，為人體各類組織各有專司，是從多元的生理與病理立場(chǎng)言，黃帝所謂“為一氣”，是從根源而言也。《莊子·知北游》曰：“通天下，一氣耳。”鄭玄注太極為“極中之道，淳和未分之氣”。可見(jiàn)太極為宇宙混沌初開(kāi)，元始之時(shí)的“元?dú)狻保瑸樘珮O元?dú)獾摹耙辉摗薄Ｉ劭倒?jié)亦曰：“先天者，太極之一氣；后天者，兩儀之陰陽(yáng)。”中國(guó)歷代諸子百家對(duì)此均無(wú)異說(shuō)，證諸今日西方哲學(xué)家與科學(xué)家，亦步亦趨遵循此一路線。

綜前所論，大一也，太乙也，太虛也，太易也，太初也，太始也，太素也，至中也，至理也，大道也，元?dú)庖玻涿m異，其義則一，且均因孔子之言“《易》有太極”，始有如是眾多之說(shuō)，故略舉之于前，并附以己意，使初學(xué)者，能于紛繁眾多名詞中，無(wú)歧途亡羊之失，歸本、歸根于“太極”也。宇宙未分之前，為一“元?dú)狻薄Ｔ獨(dú)饨⌒胁幌ⅲ环譃殛庩?yáng)二氣，再分為太少陰陽(yáng)四氣，木、火、土、金、水五氣，所謂風(fēng)、熱、濕、火、燥、寒六氣。不論其為大一、太乙、太虛、太易、太初、太始、道也、中也、理也……總而言之，其初均為一“元?dú)狻倍?/p>